Wie man zwei Seil-Enden durch einen Spleiß verbindet

Kom­men­tar zu La­cans Se­mi­nar 23 von 1975/​76, “Das Sinthom“

Jac­ques Lacan: Semi­nar 23 von 1975/​76: Le sinthome /​ Das Sinthom

Kom­men­tar von Rolf Nemitz
gestützt auf die Tref­fen der Lese­grup­pe des Psy­cho­ana­ly­ti­schen Salons Ber­lin ab März 2013

Einen Über­blick über die Kom­men­ta­re zu den ein­zel­nen Sit­zun­gen fin­det man hier, über den gesam­ten Kom­men­tar hier.
Eine Über­sicht über die ver­schie­de­nen Aus­ga­ben des Sinthom-Semi­nars gibt es hier.

Sitzung vom 13. Januar 1976

Drit­te Fas­sung vom 20. Sep­tem­ber 2019. Die zwei­te Fas­sung erschien am 30. April 2015, die ers­te Fas­sung am 23. Mai 2014.

Die ers­te Fas­sung erschien am 25. März 2015, die zwei­te Fas­sung am 4. Mai 2015: Wich­tigs­te Ände­run­gen gegen­über der zwei­ten Fassung: 
(a) Auf der Grund­la­ge der Über­set­zung von Max Klei­ner wur­de eine neue Über­set­zung erstellt. 
(b) Die „Para­phra­se mit Ergän­zun­gen und Fra­gen“ wur­de stark überarbeitet. 
(c) Sei­ten­ver­wei­se auf die inzwi­schen erschie­ne­ne offi­zi­el­le Über­set­zung wur­den ein­ge­fügt (J. Lacan: Das Sinthom. Das Semi­nar, Buch XIII (1975–1976). Tex­terstel­lung von Jac­ques-Alain Mil­ler, über­setzt von Myri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. Turia und Kant, Wien 2017).

In der von Mil­ler erstell­ten Ver­si­on ist dies IV. Joy­ce et l’é­nig­me du renard, S. 61–74, in der Über­set­zung die­ser Aus­ga­be durch Mit­el­man und Diel­mann IV. Joy­ce und das Fuchs-Rät­sel, S. 63–78.

10., 11. und 12. Tref­fen der Le­se­gruppe des Psy­cho­ana­ly­ti­schen Sa­lons Berlin
am 22. Fe­bruar, 25. März und 29. April 2014 in der Psy­cho­ana­ly­ti­schen Bi­blio­thek Berlin

QUELLEN

Fran­zö­si­scher Text

Zitiert wird der Text der Staferla-Version:
Le sin­thome. 1975 – 76. Her­aus­ge­geben und ver­öf­fent­licht von der Web­site sta​fer​la​.free​.fr. Vari­an­te vom 25.10.2015, PDF-Datei hier.

Die Sta­fer­la-Ver­si­on ist eine Wort-für-Wort-Tran­skrip­ti­on. Sie unter­schei­det sich damit von der offi­zi­el­len Aus­ga­be die­ses Semi­nars, bei wel­cher der Text redak­tio­nell über­ar­bei­tet wur­de. Gestri­chen sind in der Sta­fer­la-Ver­si­on Wort­wie­der­ho­lun­gen, wenn sie offen­sicht­lich dazu die­nen, wäh­rend des Spre­chens einen Satz zu kon­stru­ie­ren (vom Typ „dass er, dass er kommt“) sowie eini­ge der Rück­ver­si­che­rungs­flos­keln wie n’est-ce pas („nicht wahr“). Die Tran­skrip­ti­on wur­de von mir mit der Audio­auf­nah­me ver­gli­chen und gering­fü­gig über­ar­bei­tet. Den Schnitt der Sät­ze – Punkt, Kom­ma, Semi­ko­lon, Dop­pel­punkt, Gedan­ken­strich – habe ich gele­gent­lich verändert.

Deut­scher Text

Die Über­set­zung ist von Rolf Nemitz, auf der Grund­la­ge einer von Max Klei­ner erstell­ten Über­set­zung, eben­so die Ein­tei­lung in Absätze.

Es gibt damit von die­ser Sit­zung drei deut­sche Übersetzungen:
– die­se hier (auf der Grund­la­ge einer Wort-für-Wort-Transkription)
– die Über­set­zung von Max Klei­ner, eben­falls auf der Grund­la­ge einer Wort-für-Wort-Tran­skrip­ti­on (her­aus­ge­ge­ben vom Lacan-Archi­v/­Psy­cho­ana­ly­ti­sche Bi­blio­thek Bre­genz, 2007, und von dort beziehbar)
– die Über­set­zung von Myri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann, auf der Grund­la­ge einer redak­tio­nell über­ar­bei­te­ten Ver­si­on (Jac­ques Lacan: Das Sinthom. Das Semi­nar, Buch XXIII (1975–1976). Tex­terstel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler. Über­setzt von Myri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. Turia und Kant, Wien 2017)

Zeich­nun­gen

Die Zeich­nun­gen sind, wenn nicht anders ver­merkt, aus der Sta­fer­la-Ver­si­on die­ser Sit­zung. Die Unter­ti­tel zu den Zeich­nun­gen sind von mir.

Anmer­kun­gen

Die Anmer­kun­gen sind von mir. Anmer­kun­gen zum fran­zö­si­schen Text bezie­hen sich auf Fra­gen der Tran­skrip­ti­on; Anmer­kun­gen zur Über­set­zung und zur Para­phra­se lie­fern Lite­ra­tur­an­ga­ben und Quer­ver­wei­se auf ähn­li­che Pas­sa­gen in Lacans Texten.

Sei­ten­zah­len

Um die Arbeit in Lek­tü­re­grup­pen mit unter­schied­li­chen Pri­mär­tex­ten und mit unter­schied­li­chen Über­set­zun­gen zu erleich­tern, wer­den in die­ser Über­set­zung im fran­zö­si­schen Text die Sei­ten­zah­len der Mil­ler-Ver­si­on ange­ge­ben (in ecki­gen Klam­mern), im deut­schen Text die Sei­ten­zah­len der Über­set­zung von Mitelman/​Dielmann (in geschweif­ten Klammern). 

NOTATION

– Wör­ter mit Stern­chen: im Ori­gi­nal deutsch. Eine län­ge­re im Ori­gi­nal deut­sche Wort­fol­ge ist in Stern­chen eingeschlossen.
– Der Schräg­strich /​ ver­bin­det Homo­pho­nien und Übersetzungsvarianten.
– Ein­fü­gun­gen in run­den Klam­mern ent­hal­ten For­mu­lie­run­gen des fran­zö­si­schen Originals.
– Ein­fü­gun­gen in ecki­gen Klam­mern die­nen der Erläu­te­rung und sind nicht von Lacan.
– Ein­fü­gun­gen in spit­zen Klam­mern: Ersatz für ver­mut­lich aus­ge­fal­le­nen Text.
– Drei Punk­te in ecki­gen Klam­mern […]: Ton­auf­nah­me unverständlich.
– Zah­len in geschweif­ten Klam­mern und grau­er Schrift, z.B. {10}, bezie­hen sich auf die Sei­ten der Über­set­zung von Myri­am Mit­el­man und Harold Dielmann.
– Zah­len in ecki­gen Klam­mern und grau­er Schrift, z.B. [10], bezie­hen sich auf die Sei­ten der von Jac­ques-Alain Mil­ler erstell­ten Aus­ga­be des Seminars.

TONAUFNAHMEN

Die Auf­nah­men sind von der Web­site von Patrick Valas, hier

Ver­si­on Lutecium:

Ver­si­on Dun­can & Valas:

DEUTSCH

{63} Ver­ant­wort­lich ist man nur im Maße sei­nes Savoir-fai­re, sei­nes Könnens.

Was ist Savoir-fai­re? Sagen wir, das ist die Kunst, der Kunst­griff, das, was der Kunst – der Kunst, zu der man fähig ist – einen bemer­kens­wer­ten Wert ver­leiht. Bemer­kens­wert inso­fern, als es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, um das letz­te Urteil zu fäl­len – zumin­dest wird das von mir so gesagt.

Das heißt, dass es etwas gibt, wor­an wir kei­nen Genuss haben kön­nen, kei­ne Jouis­sance, nen­nen wir es die Jouis­sance Got­tes, mit dem dar­in ein­ge­schlos­se­nen Sinn der sexu­el­len Jouissance.

Impli­ziert das Bild, das man sich von Gott macht, dass er an dem, was er ange­stellt hat, sei­ne Jouis­sance hat, ein­mal ange­nom­men, er exis­tiert? Wenn dar­auf geant­wor­tet wird, dass er nicht exis­tiert, wird damit die Fra­ge so ent­schie­den, dass man uns die Last eines Den­kens auf­bür­det, das sei­nem Wesen nach dar­in besteht, sich in die­se Rea­li­tät ein­zu­fü­gen – eine ers­te Annä­he­rung an das Wort real, das in mei­nem Voka­bu­lar einen ande­ren Sinn hat –, dar­in besteht, sich in die­se begrenz­te Rea­li­tät ein­zu­fü­gen, die bezeugt wird durch die Ex-sis­tenz – so geschrie­ben: E, x, Bin­de­strich, s –, durch die Ex-sis­tenz des Geschlechts (sexe). Gut.

Das ist die Art von Din­gen, die ich Ihnen an die­sem Jah­res­an­fang letzt­lich mit­brin­ge, näm­lich das, was ich – für einen Jah­res­an­fang ist das gar nicht schlecht –, was ich ers­te Wahr­hei­ten nen­nen möchte.

Nicht etwa, dass ich in der Zwi­schen­zeit, die uns jetzt seit etwa drei Wochen getrennt hat, nicht dass ich nicht gear­bei­tet hät­te. Ich habe an Sachen gear­bei­tet, von denen Sie dort an der Tafel eine Kost­pro­be sehen.

|{64} Das hier [Abb. A] ist, wie Sie sehen kön­nen, ein bor­ro­mäi­scher Knoten.

Er unter­schei­det sich nicht von dem, den ich, wie Sie sich erin­nern wer­den, für gewöhn­lich zeich­ne und der so gebaut ist [Abb. B]; er unter­schei­det sich von dem da nur durch etwas, das nicht zu ver­nach­läs­si­gen ist, näm­lich dass die­ser hier so aus­ein­an­der­ge­zo­gen wer­den kann, dass die bei­den Extre­me Rin­ge sind und dass der in der Mit­te die Ver­bin­dung her­stellt [Abb. C]..

{65} Der Unter­schied ist fol­gen­der: Neh­men Sie an, es gibt drei Ele­men­te wie die­ses Ele­ment da – das mitt­le­re –, die kreis­för­mig ver­ei­nigt sind [Abb. D]. Sie kön­nen sehen, hof­fe ich, wie sich das machen lässt, es ist nicht nötig, dass ich Ihnen die Sache an der Tafel anzeichne.

Also das lässt sich so ver­ein­fa­chen: so oder auch so [Abb. E], weil es der­sel­be ist.

Natür­lich gebe ich mich damit allein noch nicht zufrie­den, ich habe mei­ne Feri­en damit zuge­bracht, eine Men­ge ande­rer aus­zu­tüf­teln, in der Hoff­nung, einen guten zu fin­den, der als Stüt­ze die­nen könn­te, ich mei­ne als beque­me Stüt­ze für das, was ich Ihnen heu­te als ers­te Wahr­hei­ten zu erzäh­len begon­nen habe.

{66} Nun – etwas Über­ra­schen­des –, das geht nicht von allein. Nicht, dass ich glau­be, im Unrecht zu sein, wenn ich im Kno­ten das fin­de, was unse­re Kon­sis­tenz stützt. Nur ist das bereits ein Zei­chen dafür, dass ich die­sen Kno­ten nur von einer Ver­ket­tung her­lei­ten kann, also von etwas, das kei­nes­wegs von der­sel­ben Natur ist: Ver­ket­tung – oder im Eng­li­schen link –, das ist nicht das­sel­be wie ein Knoten..

Aber neh­men wir es wie­der auf, das Schnur­ren der genann­ten ers­ten Wahr­hei­ten, der Wahr­hei­ten, die ich selbst so genannt habe.

Es ist klar, dass bereits der Ansatz des­sen, was man Den­ken nennt – alles, was, sobald es sei­ne Nasen­spit­ze zeigt, einen Sinn ergibt –, eine Bezug­nah­me, eine Gra­vi­ta­ti­on in Rich­tung auf den Geschlechts­akt mit sich führt, wie wenig offen­sicht­lich die­ser Akt auch sein mag. Allein schon das Wort „Akt“ impli­ziert die Akti­v/­pas­siv-Pola­ri­tät, was bereits heißt, sich in eine Fehl­deu­tung zu ver­wi­ckeln. Das ist das, was man Erkennt­nis nennt, mit der Mehr­deu­tig­keit, dass das Akti­ve das ist, was wir erken­nen, dass wir uns jedoch vor­stel­len, dass wir, wenn wir uns zu erken­nen bemü­hen, aktiv sind. Die Erkennt­nis zeigt sich also von Anfang an als das, was sie ist: als trügerisch.

Aus die­sem Grun­de muss zu Beginn, aus­ge­hend von der Opa­zi­tät des Sexu­el­len, alles wie­der neu auf­ge­nom­men wer­den. Opa­zi­tät sage ich, weil wir zunächst nicht wahr­neh­men, dass das Sexu­el­le in kei­ner Wei­se irgend­ein Ver­hält­nis begründet.

Das impli­ziert dem Den­ken zufol­ge, dass es Ver­ant­wor­tung nur – in dem Sin­ne, dass Ver­ant­wor­tung Nicht-Ant­wort heißt oder dane­ben­ge­hen­de Ant­wort –, dass es Ver­ant­wor­tung nur als sexu­el­le Ver­ant­wor­tung gibt, wofür letzt­lich alle ein Gefühl haben.

Wohin­ge­gen das, was ich Savoir-fai­re genannt habe, weit dar­über hin­aus­geht und hier den Kunst­griff hin­zu­fügt, den wir völ­lig unnö­tig Gott zuschrei­ben, wor­auf Joy­ce beharrt, weil das eine Sache ist, die bei ihm irgend­wo das gekit­zelt hat, was man Den­ken nennt..

Man schreibt Gott das zu, was Sache des Künst­lers ist, des­sen ers­tes Modell bekannt­lich der Töp­fer ist, und man sagt, er habe – womit übri­gens? –, er habe die­se Sache model­liert, die man nicht zufäl­lig Uni­ver­sum nennt, was nur eins bedeu­tet, näm­lich dass es Ein gibt, Y a d’l’Un. Y a d’l’Un, |{67} man weiß aber nicht wo. Es ist mehr als unwahr­schein­lich, dass die­ses Ein das Uni­ver­sum bildet.

Der rea­le also unmög­li­che Ande­re des Ande­ren, das ist die Idee, die wir vom Kunst­griff haben, inso­fern es sich dabei um ein Tun han­delt, das uns ent­geht, das also über die Jouis­sance, die wir davon haben kön­nen, weit hin­aus­geht. Die­se ganz win­zi­ge Jouis­sance ist das, was wir Witz nennen.

All dies impli­ziert natür­lich einen Begriff des Rea­len. Es ist klar, dass wir ihn so bil­den müs­sen, dass er sich vom Sym­bo­li­schen und vom Ima­gi­nä­ren unter­schei­det. Die ein­zi­ge Schwie­rig­keit – das kann man hier wirk­lich sagen, Sie wer­den gleich sehen war­um –, die ein­zi­ge Schwie­rig­keit besteht dar­in, dass das Rea­le hier­bei Sinn macht, wäh­rend sich doch zeigt – wenn Sie sich in das ver­tie­fen, was ich mit dem Begriff des Rea­len sagen will –, dass sich das Rea­le von daher begrün­det, dass es kei­nen Sinn hat, dass es den Sinn aus­schließt oder genau­er, dass es sich dadurch abla­gert, dass es aus dem Sinn aus­ge­schlos­sen ist.

Also, ich erzähl Ihnen das so, wie ich’s den­ke. Und ich sage es Ihnen, damit Sie es wissen.

Die am meis­ten von Sinn ent­leer­te Gestalt des­sen, was gleich­wohl ima­gi­niert wird, ist die Kon­sis­tenz. Nichts zwingt uns ja, die Kon­sis­tenz zu ima­gi­nie­ren, stel­len Sie sich vor. Ja.

Ich habe hier einen Schmö­ker mit dem Titel Sur­face and sym­bol, mit dem Zusatz, dass dies eine Stu­die ist, das muss man schon wis­sen, denn wie wüss­te man es ohne die­sen Unter­ti­tel, der hin­zu­fügt The con­sis­ten­cy of James Joyce’s Ulys­ses, von Robert Mar­tin Adams. Dar­in gibt es so etwas wie eine Ahnung von der Unter­schei­dung zwi­schen dem Ima­gi­nä­rem und dem Sym­bo­li­schem. Als Beweis: ein Kapi­tel, wo – nach­dem das Buch Sur­face and sym­bol beti­telt wur­de –, ein gan­zes Kapi­tel, in dem gefragt wird, ich mei­ne, das hin­ter Sur­face or sym­bol ein Fra­ge­zei­chen setzt: „Flä­che oder Symbol?“

Die Kon­sis­tenz hier, was bedeu­tet das? Das bedeu­tet: das, was zusam­men­hält, und genau des­halb wird es hier­bei durch die Flä­che sym­bo­li­siert – da wir, arm wie wir sind, eine Vor­stel­lung von Kon­sis­tenz nur von dem her haben, was einen Sack aus­macht oder einen Lap­pen, das ist die ers­te Idee, die wir davon haben. Selbst den Kör­per spü­ren wir als Haut, die in ihrem Sack einen Hau­fen Orga­ne zusammenhält.

Mit ande­ren Wor­ten, die­se Kon­sis­tenz mont­re la cor­de, sie ist faden­schei­nig. Die Fähig­keit zur ima­gi­na­ti­ven Abs­trak­ti­on ist jedoch so schwach, dass sie aus die­sem cor­de, aus die­sem durch­schei­nen­den Faden als Über­rest der Kon­sis­tenz, dass sie aus die­sem Faden den Kno­ten ausschließt.

{68} Dies ist viel­leicht das, wozu ich das ein­zi­ge Körn­chen Salz bei­steu­ern kann, für das ich mich letzt­lich als ver­ant­wort­lich begrei­fe: Bei einem Faden ist der Kno­ten alles, was ex-sis­tiert – im stren­gen Sin­ne des Aus­drucks, so wie ich ihn schrei­be –, ist er alles, was streng­ge­nom­men ex-sistiert.

Und das nicht ohne Grund. Ich mei­ne, es ist nicht ohne ver­bor­ge­ne Ursa­che, dass ich bei die­sem Kno­ten, um einen Zugang her­zu­stel­len, mit der Ver­ket­tung begin­nen muss­te, in der es Ele­men­te gibt, die sich unter­schei­den, Ele­men­te, die dann in einer bestimm­ten Form der Schnur zusam­men­hal­ten, ent­we­der dadurch, dass es sich um eine Gera­de han­delt, die wir, damit der Kno­ten sich nicht auf­löst, als unend­lich anneh­men müs­sen, oder aber durch das, was ich Faden­ring genannt habe, anders gesagt eine Schnur, die mit sich selbst ver­knüpft ist oder genau­er gesagt, die durch einen Spleiß mit sich selbst ver­bun­den ist, der­art, dass der Kno­ten im eigent­li­chen Sin­ne nicht ihre Kon­sis­tenz bil­det, da man Kon­sis­tenz und Kno­ten auf jeden Fall unter­schei­den muss. Der Kno­ten ex-sis­tiert, er ex-sis­tiert dem Schnur-Ele­ment, der kon­sis­ten­ten Schnur.

Ein Kno­ten kann also gemacht wer­den. Eben des­halb habe ich die­sen Weg ein­ge­schla­gen, den der Zusam­men­fü­gung von Ele­men­ten. Ich bin des­halb so vor­ge­gan­gen, weil mir das am didak­tischs­ten zu sein schien, in Anbe­tracht der Men­ta­li­tät – mehr muss ich nicht sagen –, der dem Sprech­we­sen eige­ne Sen­ti-Men­ta­li­tät, der Men­ta­li­tät, inso­fern das Spre­che­we­sen ihre Bür­de spürt; puis­qu’il la sent, denn es spürt sie ja, die Men­ta­li­tät, en tant qu’il ment, in dem Maße, in dem es lügt. Das ist ein fait, ein Fak­tum, eine Tatsache.

Was ist ein fait, eine Tat­sa­che? Es ist ja das Sprech­we­sen, qui le fait, das sie macht. Ein Fak­tum gibt es nur auf­grund des Fak­tums, dass das Sprech­we­sen es sagt. Es gibt kei­ne ande­ren Fak­ten als die­je­ni­gen, die das Sprech­we­sen dadurch als sol­che (an)erkennt, dass es sie sagt. Ein Fak­tum gibt es nur durch ein Artefakt.

Und es ist Fakt, qu’il ment, dass es lügt, das heißt, dass es in der (An-)Erkenntnis fal­sche Fak­ten eta­bliert, dies des­halb, weil es Men­ta­li­tät hat, das heißt Eigen­lie­be. Das ist das Prin­zip der Ima­gi­na­ti­on: es betet sei­nen Kör­per an.

Es betet ihn an, weil es glaubt, es habe ihn. In Wirk­lich­keit hat es ihn nicht. Sein Kör­per ist jedoch sei­ne ein­zi­ge Kon­sis­tenz, sei­ne ein­zi­ge men­ta­le Kon­sis­tenz. ver­steht sich.  |{69} Das ist ein selbst bei Tie­ren kon­sta­tier­tes Fak­tum. Der Kör­per ver­flüch­tigt sich nicht, er ist kon­sis­tent. Und das ist das, was ihr, der Men­ta­li­tät, unsym­pa­thisch ist, ein­zig des­halb, weil sie glaubt, einen Kör­per zum Anbe­ten zu haben. Das ist die Wur­zel des Imaginären.

Je le pan­se – p, a, n, s, e –, ich strieg­le ihn, das heißt je le fais pan­se, ich mach ihn zu Wanst, donc je l’es­su­ie, also wisch ich es weg. (Geläch­ter) Dar­auf läuft das hinaus.

Was dabei lügt, ist das Sexu­el­le, indem es gro­ße Sprü­che macht, man­gels der erwähn­ten ima­gi­nä­ren Abs­trak­ti­on, der­je­ni­gen, die sich auf die Kon­sis­tenz redu­ziert. Denn das Kon­kre­te, das ein­zi­ge, das wir erken­nen, ist immer die sexu­el­le Anbe­tung, das heißt la mépri­se, der Miss­griff, anders gesagt le mépris, die Ver­ach­tung; was man anbe­tet, dem wird unter­stellt – sie­he der Fall Got­tes – kei­ner­lei Men­ta­li­tät zu haben.

Was nur für den Kör­per wahr ist, der als sol­cher auf­ge­fasst wird, ich mei­ne ange­be­tet wird, da dies die ein­zi­ge Bezie­hung ist, die das Sprech­we­sen zu sei­nem Kör­per hat. Was so weit geht, dass es stets ver­däch­tig ist, wenn es einen ande­ren anbe­tet, einen ande­ren Kör­per, denn das geht mit der­sel­ben Ver­ach­tung ein­her, einer wahr­haf­ten Ver­ach­tung, da es um Wahr­heit geht.

Was ist Wahr­heit? wie mal jemand gefragt hat. Was heißt es, das Wah­re über das Wah­re zu sagen? – da man mir, als ich anfing her­um­zu­spin­nen, vor­ge­wor­fen hat, es nicht zu sagen. Das heißt, nicht mehr als das zu tun, was ich tat­säch­lich getan habe: der Spur des Rea­len zu fol­gen, des Rea­len, das nur im Kno­ten kon­sis­tiert und ex-sistiert.

Funk­ti­on der Hast, ja. Ich muss has­ten, ja. Natür­lich werd ich nicht zu Ende kom­men, obwohl ich nicht getrö­delt habe. Aber den Kno­ten unbe­dacht zu schlie­ßen, heißt ein­fach, ein biss­chen schnell vorzugehen.

{70} Viel­leicht ist der Kno­ten, den ich da gemacht habe, der rech­te oder der lin­ke, viel­leicht ist er nicht ganz aus­rei­chend. Eben des­halb habe ich nach wel­chen gesucht, bei denen es mehr Über­kreu­zun­gen gibt als hier.

Aber hal­ten wir uns dabei doch ans Prin­zip, an das Prin­zip, das man ja letzt­lich gefun­den haben muss. Hier­zu bin ich durch das sexu­el­le Ver­hält­nis gelangt, das heißt durch die Hys­te­rie, inso­fern sie, wie Freud ganz klar gese­hen hat, die letz­te wahr­nehm­ba­re Rea­li­tät ist, die letz­te – hys­te­ron – Rea­li­tät des­sen, wor­um es beim sexu­el­len Ver­hält­nis geht.

Da hat Freud das Abc davon gelernt. Was ihn nicht dar­an gehin­dert hat, die WwdW-Fra­ge zu stel­len: *„Was will das Weib?“* Er mach­te nur einen Feh­ler, er dach­te, es gäbe *das Weib*. Es gibt nur *ein Weib*: W, w, e, W – WweW [als Wort gespro­chen: wef].

So, jetzt wer­de ich Ihnen doch mal ein Eck­chen zu bei­ßen geben. Also los. Ich möch­te das durch etwas ver­an­schau­li­chen, durch etwas, das eine Stüt­ze lie­fert und was eben das ist, wor­um es bei die­ser Fra­ge geht.

Vom Enig­ma, vom Rät­sel, habe ich bereits frü­her mal gespro­chen. Ich habe das so geschrie­ben: groß E, Index klein e: E_e. Dabei geht es um die énon­cia­ti­on, das Aus­sa­gen, und um das Énon­cé, das Ausgesagte.Ein Enig­ma ist, wie der Name anzeigt, ein Aus­sa­gen [e], das so beschaf­fen ist, dass man das davon Aus­ge­sag­te [E] nicht findet.

In dem Buch, über das ich vor­hin zu Ihnen gespro­chen habe, dem von R. M. Adams – leich­ter zu beschaf­fen, hof­fe ich, als das berühm­te Por­trait of the artist as a young man, das Sie sich trotz­dem besor­gen kön­nen, vor­aus­ge­setzt, Sie möch­ten nicht auch noch den gan­zen kri­ti­schen Appa­rat haben, um des­sen Hin­zu­fü­gung sich, als Her­aus­ge­ber, Ches­ter Ander­son geküm­mert hat –, Sur­face and sym­bol ist bei Oxford Uni­ver­si­ty Press erschie­nen, das bekommt man leicht, Oxford Uni­ver­si­ty Press hat auch in New York ein Büro. (Geläch­ter)

Gut, da also, bei die­sem R. M. Adams, wer­den Sie etwas fin­den, das sei­nen Wert hat, näm­lich dass in den ers­ten Kapi­teln von Ulys­ses, als er Unter­richt abhält, bei die­sem klei­nen Volk, wie es von einer Schul­klas­se gebil­det wird – im Tri­ni­ty Col­lege, falls ich mich recht erin­ne­re –, dass hier Joy­ce, das heißt nicht Joy­ce, son­dern Ste­phen, Ste­phen, also der Joy­ce, den Joy­ce ima­gi­niert und den er, da er kein Trot­tel ist, nicht anbe­tet, weit davon ent­fernt – sobald er von Ste­phen spricht, wird er |{71} höh­nisch. Das ist ja von mei­ner Posi­ti­on, wenn ich über mich spre­che, gar nicht so weit ent­fernt, jeden­falls wenn ich über das spre­che, was ich Ihnen vorschwatze.

Also, wor­aus besteht ein Rät­sel? Das ist eine Kunst, die ich, um auf die Schnur anzu­spie­len, eine Zwi­schen-den-Zei­len-Kunst nen­nen möch­te. Es ist nicht ein­zu­se­hen, war­um die Zei­len des Geschrie­be­nen nicht durch eine zwei­te Schnur ver­knüpft sein sollten.

So habe ich mich ans Träu­men gemacht, und ich muss sagen, dass alles, was ich von der Geschich­te der Schrift wie auch von der Theo­rie der Schrift habe auf­neh­men kön­nen – es gibt da einen gewis­sen Février, der die Geschich­te der Schrift geschrie­ben hat, und es gibt einen wei­te­ren, der Gelb heißt und der eine Theo­rie der Schrift ver­fasst hat –; die Schrift, das inter­es­siert mich, da ich den­ke, dass man, his­to­risch gese­hen, durch klei­ne Stü­cke Schrift zum Rea­len gelangt ist und also auf­ge­hört hat, zu ima­gi­nie­ren, da ich den­ke, dass die Schrift der klei­nen mathe­ma­ti­schen Buch­sta­ben das ist, wodurch das Rea­le gestützt wird.

Aber, du lie­ber Gott, wie kommt das zustan­de? Auf die­se Wei­se bin ich auf etwas gesto­ßen, das mir, sagen wir, wahr­schein­lich zu sein scheint; ich habe mir gesagt, dass die Schrift immer etwas damit zu tun haben muss, wie wir den Kno­ten schreiben.

Es ist offen­sicht­lich, dass ein Kno­ten übli­cher­wei­se so geschrie­ben wird [Abb. F]. Das ergibt bereits ein S, das heißt etwas, das ja doch zur Instanz des Buch­sta­bens, wie ich ihn stüt­ze, in einem deut­li­chen Ver­hält­nis steht..

Und das gibt dann der Schön­heit einen Kör­per, einen sol­chen wahrSchein­li­chen Kör­per. Denn man soll­te erwäh­nen, dass es einen gewis­sen Hogarth gege­ben hat, der sich aus­führ­lich mit der Schön­heit befasst hat und der dach­te, Schön­heit habe immer etwas mit die­ser dop­pel­ten Krüm­mung |{72} zu tun [Abb. G]. Das ist natür­lich Blöd­sinn. Aber immer­hin gin­ge das in die Rich­tung, die Schön­heit mit etwas ande­rem als mit dem Obs­zö­nen zu ver­bin­den, näm­lich mit dem Rea­len. Es gäbe Schrift letzt­lich nur von schö­ner [unver­ständ­lich, viel­leicht „gele­sen wird“], was … war­um nicht? Gut.

Gut, aber kom­men wir zu Ste­phen zurück, der eben­falls mit einem S beginnt.

Ste­phen, das ist Joy­ce, inso­fern die­ser sein eige­nes Rät­sel ent­zif­fert. Er kommt nicht weit. Er kommt des­halb nicht weit, weil er an sei­ne sämt­li­chen Sym­pto­me glaubt, ja, das ist wirk­lich ver­blüf­fend. Er fängt an mit –, er fängt an –, er hat weit vor­her ange­fan­gen, er hat eini­ge klei­ne Sachen aus­ge­spuckt, Gedich­te sogar. Die Gedich­te, das gehört nicht zu sei­nen bes­se­ren Sachen. Mein Gott, er glaubt an Sachen! Er glaubt an das „unge­schaf­fe­ne Gewis­sen sei­nes Vol­kes“. So endet es, das Por­trät des Künst­lers als – betrach­tet als – jun­ger Mann. Das führt nicht weit, das ist offensichtlich.

Es endet jedoch gut, ja. Da gibt es „Old father, 27. April“, das ist der letz­te Satz des Por­trait of an artist –, of the artist – sehen Sie, ich habe einen Ver­spre­cher gemacht: Por­trät eines Künst­lers as a young man, wo er doch glaub­te, the artist zu sein –, „Old father, old arti­fi­cer, stand me now and ever in good stead“: hal­ten Sie mich warm, einst und heu­te. Es ist sein Vater, an den er das Gebet rich­tet, sein Vater, der sich genau dadurch aus­zeich­net, dass er – na ja, letzt­lich kön­nen wir ihn so nen­nen – ein unwür­di­ger Vater ist, ein aus­fal­len­der Vater, einer, den er im gan­zen Ulys­ses in Gestal­ten suchen wird, in denen er ihn nicht im Gerings­ten fin­det, denn offen­kun­dig gibt es irgend­wo einen Vater, näm­lich Bloom, einen Vater, der sich einen Sohn sucht. Ste­phen jedoch setzt ihm ein „Ohne mich“ ent­ge­gen, „nach dem Vater, den ich hat­te, hab ich’s satt – kei­nen Vater mehr“. Umso mehr, als die­ser Bloom, der erwähn­te Bloom, nicht gera­de ver­lo­ckend ist.

Aber es ist schon son­der­bar, dass es die­se Gra­vi­ta­ti­on zwi­schen den Gedan­ken von Bloom und denen von Ste­phen gibt, die den gan­zen Roman durch­zie­hen, so weit sogar, dass die­ser Adams, des­sen Name jüdi­scher klingt als der von Bloom, dass die­ser Adams von bestimm­ten klei­nen Hin­wei­sen, die er ent­deckt, ganz beein­druckt ist, |{73} die er ins­be­son­de­re von daher ent­deckt, dass sie all­zu unwahr­schein­lich sind, näm­lich Bloom ein Wis­sen über Shake­speare zuzu­schrei­ben, das er ganz offen­sicht­lich nicht hat, ein Wis­sen über Shake­speare, das im Übri­gens kei­nes­wegs unbe­dingt rich­tig ist, obgleich es das Wis­sen ist, das Ste­phen hat, und das dar­in besteht, Shake­speare Bezie­hun­gen zu einem bestimm­ten Kräu­ter­händ­ler zu unter­stel­len, der in in Lon­don in der­sel­ben Gegend wie Shake­speare wohn­te, und weil dies trotz allem wirk­lich eine blo­ße Ver­mu­tung ist. Dass die Sache Bloom in den Sinn kommt, das ist etwas, das Adams her­aus­stellt, das er als etwas her­aus­stellt, das die Gren­zen des­sen über­schrei­tet, was Bloom mit Recht zuge­schrie­ben wer­den kann.

Tat­säch­lich gibt es ein gan­zes Kapi­tel – näm­lich das, von dem ich bereits gespro­chen habe, Sur­face or sym­bol? –, gibt es ein gan­zes Kapi­tel, in dem es streng nur dar­um geht. Das geht so weit, dass es in einem Ble­phen kul­mi­niert – da ich gera­de einen Ver­spre­cher gemacht habe –, in einem Ble­phen und Stoom, Ble­phen und Stoom, die sich im Text des Ulys­ses begeg­nen und die ganz mani­fest zei­gen, dass sie nicht nur aus dem­sel­ben Signi­fi­kan­ten gemacht sind, son­dern wirk­lich aus dem­sel­ben Stoff.

Ulys­ses ist das Zeug­nis für das, wor­in Joy­ce in sei­nem Vater ver­wur­zelt bleibt, wäh­rend er ihn zugleich ver­leug­net, und eben das ist sein Symptom.

Ich habe gesagt, er sei das Sym­ptom. Sein gesam­tes Werk ist dafür ein umfas­sen­des Zeug­nis..

Exi­les, das ist wirk­lich die Annä­he­rung an etwas, das für ihn letzt­lich das Sym­ptom ist, das zen­tra­le Sym­ptom, bei dem es natür­lich um das Sym­ptom geht, das aus dem Defi­nit gemacht ist, der dem sexu­el­len Ver­hält­nis eigen ist. Die Form, die die­ses Defi­nit annimmt, ist jedoch kei­nes­wegs belie­big. Es ist ja not­wen­dig, dass die­ser Man­gel eine Form annimmt, und die­se Form ist die­je­ni­ge, die ihn mit sei­ner Frau ver­kno­tet, mit besag­ter Nora, wäh­rend derer Herr­schaft er die Exi­les aus­spinnt, „Die Exi­lier­ten“, wie man das über­setzt hat, obgleich es eben­so „Die Exi­le“ bedeutet.

„Exi­le“, es kann kei­nen bes­se­ren Begriff geben, um das Nicht­ver­hält­nis aus­zu­drü­cken, und genau um die­ses Nicht­ver­hält­nis dreht sich in Exi­les alles. Das Nicht­ver­hält­nis ist ja dies, dass es wirk­lich kei­nen Grund dafür gibt, dass er eine-Frau-unter-ande­ren für sei­ne Frau |{74} hält, dass eine-Frau-unter-ande­ren auch die ist, die ein Ver­hält­nis zu irgend­ei­nem ande­ren Mann hat. Und um die­sen irgend­ei­nen-ande­ren-Mann geht es bei der Figur, die er sich aus­denkt und der er zu die­sem Zeit­punkt sei­nes Lebens die Wahl zu eröff­nen weiß, die Wahl der Einen Frau, um die es geht, die hier­bei nie­mand anders ist als Nora..

Das Por­trät, das er damals been­de­te, zu der Zeit, auf die ich beim „unge­schaff­nen Gewis­sen sei­nes Vol­kes“ ver­wie­sen habe, wobei er den arti­fi­cer par excel­lence anruft, der sein Vater wäre, wäh­rend er doch selbst der arti­fi­cer ist, der­je­ni­ge, der weiß, was er zu tun hat, der jedoch glaubt, es gebe ein unge­schaf­fe­nes Gewis­sen irgend­ei­nes Vol­kes – wor­in eine gro­ße Illu­si­on liegt.

Der auch glaubt, es gebe ein book of hims­elf. Was für eine Idee, sich zu einem Buch zu machen! Auf so etwas kann wirk­lich nur ein ver­küm­mer­ter Dich­ter kom­men, ein Küm­mer­ling von Dich­ter. War­um sagt er nicht statt­des­sen, dass er ein Kno­ten ist?

Kom­men wir zum Ulys­ses.

Dass man ihn ana­ly­sie­ren kann, denn das ist sicher­lich das, was ein gewis­ser Shech­ner macht – na ja, als ich träum­te, habe ich geglaubt, er hie­ße Che­cher, das war leich­ter zu schrei­ben; nein, er heißt Shech­ner, das ist scha­de, er ist über­haupt nicht Che­cher! (Geläch­ter) Er bil­det sich ein, Ana­ly­ti­ker zu sein. Er bil­det sich ein, Ana­ly­ti­ker zu sein, weil er vie­le ana­ly­ti­sche Bücher gele­sen hat – das ist eine recht ver­brei­te­te Illu­si­on, gera­de unter Ana­ly­ti­kern –, und also ana­ly­siert er Ulys­ses. Das ergibt, das macht einen abso­lut grau­en­haf­ten Ein­druck – im Gegen­satz zu Sur­face and sym­bol –, die­se Ana­ly­se des Ulys­ses, natür­lich erschöp­fend, da man ja, wenn man ein Buch ana­ly­siert, nicht auf­hö­ren kann, oder?

Freud aller­dings hat dar­über nur Arti­kel geschrie­ben, begrenz­te Arti­kel, nicht wahr; im Übri­gen hat er, abge­se­hen von Dos­to­jew­ski, kei­nen Roman im stren­gen Sin­ne ana­ly­siert. Er hat eine klei­ne Anspie­lung auf Ibsens Ros­mers­holm gemacht, aber letzt­lich hat er sich zurückgehalten.

Das führt wirk­lich zu der Idee, dass die Ein­bil­dungs­kraft des Roman­au­tors – ich mei­ne die­je­ni­ge, die im Ulys­ses herrscht – in den Papier­korb zu wer­fen sei. Das ist übri­gens kei­nes­wegs etwas, das mei­nem Gefühl entspricht.

Man muss sich aber den­noch dar­auf ein­las­sen, in |{75} die­sem Ulys­ses eini­ge ers­te Wahr­hei­ten auf­zu­sam­meln, und das ist das, was ich mit dem Rät­sel begon­nen habe. Hier also das, was der lie­be Joy­ce, Joy­ce in der Erschei­nungs­form von Ste­phen, sei­nen Schü­lern als Rät­sel vor­legt. Das ist eine énon­cia­ti­on, ein Aussagen.

The cock crew
Es kräh­te der Hahn
The sky was blue.
The bells in heaven
Die Glo­cken im Himmel
Were striking eleven.
Schlu­gen elf.
‚T is time for this poor soul
Es ist Zeit für die­se arme Seele
To go to hea­ven..

Ich wet­te, dass Sie den Schlüs­sel, die Ant­wort, nie­mals erra­ten. Joy­ce lie­fert sie natür­lich erst, nach­dem die gesam­te Klas­se auf­ge­ge­ben hat: The fox bury­ing his grand­mo­ther under the bush, also: Der Fuchs, der sei­ne Groß­mutter unter einem Busch begräbt.

Das sieht nach nichts aus, es ist jedoch unbe­streit­bar, dass, abge­se­hen von der Inko­hä­renz des Aus­sa­gens – das, ich mache Sie dar­auf auf­merk­sam, in Ver­sen ist, das heißt, es ist ein Gedicht, es ist regel­mä­ßig, es ist eine Schöp­fung –, dass abge­se­hen davon die­ser fox, die­ser klei­ne Fuchs, der sei­ne Groß­mutter unter einem Busch begräbt, wirk­lich ein elen­des Ding ist, nicht wahr. Tja..

Wel­ches Echo kann das haben für –, ich wer­de natür­lich nicht sagen, für die Leu­te, die in die­sem Raum sind, son­dern: für die­je­ni­gen, die Ana­ly­ti­ker sind? Dies, dass eben dies die Ana­ly­se ist. Sie ist die Ant­wort auf ein Rät­sel, und zwar, wie man mit die­sem Bei­spiel wohl sagen muss, eine ganz beson­ders blö­de Antwort.

Eben des­halb muss man sich an die Schnur hal­ten. Ich will sagen, wenn man kei­ne Idee davon hat, wo die Schnur hin­führt, näm­lich zum Kno-|{76} ten des sexu­el­len Nicht­ver­hält­nis­ses, läuft man Gefahr zu stammeln.

Der Sinn – ach, ich müss­te Ihnen das zei­gen –, der Sinn ergibt sich aus einem Feld zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem Sym­bo­li­schen [Abb. H], das ver­steht sich natür­lich von selbst.

Denn wenn wir den­ken, dass es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, zumin­dest kei­ne Jouis­sance die­ses Ande­ren des Ande­ren, dann müs­sen wir doch irgend­wo die Naht her­stel­len, näm­lich hier, zwi­schen dem Sym­bo­li­schen, das sich allein dort erstreckt, und dem Ima­gi­nä­ren, das hier ist. Hier natür­lich das klein a, die Ursa­che des Begeh­rens. Nun ja..

Es ist nötig, dass wir irgend­wo den Kno­ten bil­den, den Kno­ten zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem unbe­wuss­ten Wis­sen, dass wir hier irgend­wo einen Spleiß machen [Abb. I, Spleiß A] .

All dies, um einen Sinn zu erhal­ten, was das Ziel der Ant­wort des Ana­ly­ti­kers ist, der Ant­wort dar­auf, was der Ana­ly­sant im Ver­lauf sei­nes Sym­ptoms exponiert.

Wenn wir die­sen Spleiß her­stel­len, machen wir zugleich einen wei­te­ren, die­sen hier, genau zwi­schen dem, was Sym­ptom ist, und dem Rea­len [Abb. I, Spleiß B].

Das heißt, dass wir ihm auf irgend­ei­ne Wei­se bei­brin­gen zu splei­ßen, einen Spleiß her­zu­stel­len zwi­schen sei­nem Sym­ptom und dem Rea­len, Para­sit der Jouis­sance, das ist für unser Vor­ge­hen charakteristisch.

Die­se Jouis­sance zu ermög­li­chen ist das­sel­be wie das, was ich so schrei­ben möch­te: j’ouïs sens, „ich höre Sinn“, es ist das­sel­be wie einen Sinn zu hören.

{77} In der Ana­ly­se geht es um Ver­nä­hen und Versplei­ßen. Jedoch muss man sagen, dass wir die Instan­zen als rea­li­ter getrennt auf­fas­sen müs­sen – Ima­gi­nä­res, Sym­bo­li­sches und Rea­les ver­mi­schen sich nicht.

Einen Sinn zu fin­den impli­ziert zu wis­sen, wel­ches der Kno­ten ist, und ihn, mit­hil­fe eines Kunst­griffs, gut zusammenzufügen.

Einen Kno­ten mit dem zu bil­den, was ich eine bor­ro­mäi­sche Kno­ten­ver­ket­tung nen­nen möch­te, geht das nicht zu weit? Mit die­ser Fra­ge, die ich in der Schwe­be las­sen möch­te, ver­las­se ich Sie.

Dem lie­ben Jac­ques Aubert, dem ich den Rest der Sit­zung über eigent­lich das Quas­seln über­las­sen woll­te, habe ich nicht die Zeit gelas­sen, jetzt zu Ihnen zu spre­chen; es ist Zeit, dass wir uns tren­nen. Das nächs­te Mal jedoch, ange­sichts des­sen, was ich von ihm gehört habe – da er die Güte hat­te, mich am Frei­tag anzu­ru­fen –, ange­sichts des­sen, was ich von ihm gehört habe, glau­be ich, er könn­te über das, was es mit besag­tem Bloom auf sich hat, also mit jeman­dem, der, mein Gott, in kei­ner schlech­te­ren Posi­ti­on ist als ande­re, um etwas von der Ana­ly­se zu kapie­ren, da er Jude ist –; dass über die­sen Bloom und über die Art, wie die Sus­pen­die­rung zwi­schen den Geschlech­tern emp­fun­den wird, die zur Fol­ge hat, dass der erwähn­te Bloom nicht umhin kann, sich zu fra­gen, ob er ein Vater oder eine Mut­ter ist. Das ist etwas, was der Text von |{78} Joy­ce macht, was in die­sem Text von Joy­ce sicher­lich tau­send Aus­strah­lun­gen hat, näm­lich dass er hin­sicht­lich sei­ner Frau die Gefüh­le einer Mut­ter hat, er glaubt, sie in sei­nem Bauch zu tra­gen, und dass dies nun wirk­lich die schlimms­te Ver­ir­rung ist, in dem, was man gegen­über jeman­den, den man liebt, emp­fin­den kann.

Und war­um nicht? Man muss die Lie­be gut erklä­ren, und sie durch einer Art Wahn­sinn zu erklä­ren ist ja das Ers­te, das in Reich­wei­te ist.

Dar­über ver­las­se ich Sie und hof­fe, dass Sie, was die­se Ein­gangs­sit­zung angeht, nicht all­zu sehr ent­täuscht wor­den sind.

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FRANZÖSISCH/​DEUTSCH

[61] On n’est responsable que dans la mesu­re de son savoir-faire.

{63} Ver­ant­wort­lich ist man nur im Maße sei­nes Savoir-fai­re, sei­nes Könnens.

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Qu’est-ce que c’est que le savoir-faire ?

Was ist Savoir-fai­re?¹

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Disons que c’est l’art, l’artifice, ce qui don­ne à l’art – à l’art dont on est capa­ble – une valeur remarquable.

Sagen wir, das ist die Kunst, der Kunst­griff, das, was der Kunst – der Kunst, zu der man fähig ist – einen bemer­kens­wer­ten Wert ver­leiht.²

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Remar­quable en quoi, puisqu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour opé­rer le Juge­ment Der­nier, du moins est-ce moi qui l’énonce ainsi.

Bemer­kens­wert inso­fern, als es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, um das letz­te Urteil zu fäl­len – zumin­dest wird das von mir so gesagt.³

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Ceci veut dire qu’il y a quel­que cho­se dont nous ne pou­vons jouir, appe­lons ça la jouis­sance de Dieu, avec le sens inclus là-dedans de jouis­sance sexuelle.

Das heißt, dass es etwas gibt, wor­an wir kei­nen Genuss haben kön­nen, kei­ne Jouis­sance, nen­nen wir es die Jouis­sance Got­tes, mit dem dar­in ein­ge­schlos­se­nen Sinn der sexu­el­len Jouis­sance.⁴

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L’image qu’on se fait de Dieu impli­que-t-elle ou non qu’il jouis­se de ce qu’il a com­mis – en admet­tant qu’il ex-siste – ?

Impli­ziert das Bild, das man sich von Gott macht, dass er an dem, was er ange­stellt hat, sei­ne Jouis­sance hat, ein­mal ange­nom­men, er existiert?

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Y répond­re qu’il n’existe⁵ pas, tran­che la ques­ti­on en nous rendant la char­ge d’une pen­sée dont l’essence est de s’insérer dans cet­te réa­li­té… pre­miè­re appro­xi­ma­ti­on du mot réel qui a un aut­re sens dans mon voca­bu­lai­re …dans cet­te réa­li­té limi­tée qui s’atteste de l’ex-sistence – écri­te de la même façon : x, trait d’union, s – de l’ex-sistence du sexe.

Wenn dar­auf geant­wor­tet wird, dass er nicht exsis­tiert, wird damit die Fra­ge so ent­schie­den, dass man uns die Last eines Den­kens auf­bür­det, das sei­nem Wesen nach dar­in besteht, sich in die­se Rea­li­tät ein­zu­fü­gen – eine ers­te Annä­he­rung an das Wort real, das in mei­nem Voka­bu­lar einen ande­ren Sinn hat –, dar­in besteht, sich in die­se begrenz­te Rea­li­tät ein­zu­fü­gen, die bezeugt wird durch die Ex-sis­tenz – so geschrie­ben: E, x, Bin­de­strich, s –, durch die Ex-sis­tenz des Geschlechts (sexe).

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Voi­là. C’est le type de cho­se que – en fin de comp­te – je vous appor­te en ce début d’année, à savoir ce que j’appellerai… c’est pas plus mal pour un début d’année …ce que j’appellerai des véri­tés premières.

Gut. Das ist die Art von Din­gen, die ich Ihnen an die­sem Jah­res­an­fang letzt­lich mit­brin­ge, näm­lich das, was ich – für einen Jah­res­an­fang ist das gar nicht schlecht –, was ich ers­te Wahr­hei­ten nen­nen möch­te.⁶

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Non pas bien sûr que dans l’intervalle qui nous a sépa­rés depuis quel­que cho­se com­me main­ten­ant trois semain­es, non pas que je n’aie pas travaillé.

Nicht etwa, dass ich in der Zwi­schen­zeit, die uns jetzt seit etwa drei Wochen getrennt hat, nicht dass ich nicht gear­bei­tet hätte.

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J’ai tra­vail­lé à des trucs dont vous voyez là, sur le tableau un échantillon.

Ich habe an Sachen gear­bei­tet, von denen Sie dort an der Tafel eine Kost­pro­be sehen.

…

[62] Ceci [A], com­me vous pou­vez le voir, est un nœud borroméen :

Il ne dif­fè­re de celui que – je vous le rap­pel­le – je des­si­ne d’habitude, qui est fou­tu com­me ça [B], il n’en dif­fè­re que de quel­que cho­se qui n’est pas nég­li­geable, c’est que celui-ci peut se dis­tendre de façon tel­le que il y ait deux extrê­mes com­me rond et que ce soit celui qui est dans le milieu qui fas­se le joint [C].

Er unter­schei­det sich nicht von dem, den ich, wie Sie sich erin­nern wer­den, für gewöhn­lich zeich­ne und der so gebaut ist [Abb. B]; er unter­schei­det sich von dem da nur durch etwas, das nicht zu ver­nach­läs­si­gen ist, näm­lich dass die­ser hier⁷ so aus­ein­an­der­ge­zo­gen wer­den kann, dass die bei­den Extre­me Rin­ge sind und dass der in der Mit­te die Ver­bin­dung her­stellt [Abb. C]..

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La dif­fé­rence est cel­le-ci : sup­po­sez que ce soit trois élé­ments com­me celui-là – le médi­an [D] – qui s’unissent de façon circulaire.

{65} Der Unter­schied ist fol­gen­der: Neh­men Sie an, es gibt drei Ele­men­te wie die­ses Ele­ment da – das mitt­le­re –, die kreis­för­mig ver­ei­nigt sind [Abb. D].⁸

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Vous voyez bien, j’espère, com­ment ça peut se fai­re, il n’y a pas beso­in que je vous trace le truc au tableau.

Sie kön­nen sehen, hof­fe ich, wie sich das machen lässt, es ist nicht nötig, dass ich Ihnen die Sache an der Tafel anzeichne.

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Eh bien ça se sim­pli­fie com­me ça : com­me ça ou com­me ça [E], par­ce que c’est le même.

Also das lässt sich so ver­ein­fa­chen: so oder auch so [Abb. E], weil es der­sel­be ist.

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Natu­rel­le­ment, c’est pas de ça seu­le­ment que je me con­tente : j’ai pas­sé mes vacan­ces à en élucu­brer bien d’autres, dans l’espoir d’en trou­ver un bon qui ser­vi­rait de sup­port – de sup­port – j’entends : aisé – à ce que j’ai com­men­cé aujourd’hui de vous racon­ter com­me véri­tés premières.

Natür­lich gebe ich mich damit allein noch nicht zufrie­den, ich habe mei­ne Feri­en damit zuge­bracht, eine Men­ge ande­rer aus­zu­tüf­teln, in der Hoff­nung, einen guten zu fin­den, der als Stüt­ze die­nen könn­te, ich mei­ne als beque­me Stüt­ze für das, was ich Ihnen heu­te als ers­te Wahr­hei­ten zu erzäh­len begon­nen habe.

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[64] Eh ben – cho­se sur­pren­an­te – ça ne va pas tout seul.

{66} Nun – etwas Über­ra­schen­des –, das geht nicht von allein.

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Non pas que je croie que j’ai tort de trou­ver dans le nœud ce qui sup­porte not­re consistance.

Nicht, dass ich glau­be, im Unrecht zu sein, wenn ich im Kno­ten das fin­de, was unse­re Kon­sis­tenz stützt.⁹

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Seu­le­ment c’est déjà un signe que ce nœud je ne puis­se le dédui­re que d’une chaî­ne, à savoir de quel­que cho­se qui n’est pas du tout de la même natu­re : chaî­ne – ou link en ang­lais – c’est pas la même cho­se qu’un nœud.

Nur ist das bereits ein Zei­chen dafür, dass ich die­sen Kno­ten nur von einer Ver­ket­tung her­lei­ten kann, also von etwas, das kei­nes­wegs von der­sel­ben Natur ist: Ver­ket­tung – oder im Eng­li­schen link –, das ist nicht das­sel­be wie ein Kno­ten..

 

Mais rep­re­nons le ron­ron des véri­tés dites pre­miè­res… dites par moi com­me telles.

Aber neh­men wir es wie­der auf, das Schnur­ren der genann­ten ers­ten Wahr­hei­ten, der Wahr­hei­ten, die ich selbst so genannt habe.

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Il est clair que l’ébauche même de ce qu’on appel­le la pen­sée… tout ce qui fait sens dès que ça mont­re le bout de son nez …com­por­te une réfé­rence, une gra­vi­ta­ti­on à l’acte sexu­el, si peu évi­dent que soit cet acte.

Es ist klar, dass bereits der Ansatz des­sen, was man Den­ken nennt – alles, was, sobald es sei­ne Nasen­spit­ze zeigt, einen Sinn ergibt –, eine Bezug­nah­me, eine Gra­vi­ta­ti­on in Rich­tung auf den Geschlechts­akt mit sich führt, wie wenig offen­sicht­lich die­ser Akt auch sein mag.

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Le mot même d’« acte » impli­que la pola­ri­té acti­ve-pas­si­ve, ce qui déjà est s’engager dans un faux-sens.

Allein schon das Wort „Akt“ impli­ziert die Akti­v/­pas­siv-Pola­ri­tät, was bereits heißt, sich in eine Fehl­deu­tung zu ver­wi­ckeln.¹⁰

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C’est ce qu’on appel­le la con­nais­sance, avec cet­te ambi­guï­té que l’actif c’est ce que nous con­nais­sons, mais que nous nous ima­gi­nons que – faisant effort pour con­naît­re – nous som­mes actifs.

Das ist das, was man Erkennt­nis nennt, mit der Mehr­deu­tig­keit, dass das Akti­ve das ist, was wir erken­nen, dass wir uns jedoch vor­stel­len, dass wir, wenn wir uns zu erken­nen bemü­hen, aktiv sind.¹¹

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La con­nais­sance donc, dès le départ se mont­re ce qu’elle est : trom­peu­se ! (31)

Die Erkennt­nis zeigt sich also von Anfang an als das, was sie ist: als trügerisch.

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C’est bien en quoi tout doit être repris au départ, à par­tir de l’opacité sexuelle.

Aus die­sem Grun­de muss zu Beginn, aus­ge­hend von der Opa­zi­tät des Sexu­el­len, alles wie­der neu auf­ge­nom­men werden.

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Je dis opa­ci­té en ceci : c’est que pre­miè­re­ment nous ne nous aper­ce­vons pas que du sexu­el ne fon­de en rien quel­que rap­port que ce soit.

Opa­zi­tät sage ich, weil wir zunächst nicht wahr­neh­men, dass das Sexu­el­le in kei­ner Wei­se irgend­ein Ver­hält­nis begründet.

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Ceci impli­que, au gré de la pen­sée, qu’il n’y a de responsa­bi­li­té – en ce sens où responsa­bi­li­té ça veut dire non répon­se, ou répon­se à côté – il n’y a de responsa­bi­li­té que sexu­el­le, ce dont tout le mon­de en fin de comp­te a le sentiment.

Das impli­ziert dem Den­ken zufol­ge, dass es Ver­ant­wor­tung nur – in dem Sin­ne, dass Ver­ant­wor­tung Nicht-Ant­wort heißt oder dane­ben­ge­hen­de Ant­wort –, dass es Ver­ant­wor­tung nur als sexu­el­le Ver­ant­wor­tung gibt, wofür letzt­lich alle ein Gefühl haben.¹²

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Mais par cont­re, que ce que j’ai appelé le savoir-fai­re va bien au-delà et y ajou­te l’artifice que nous impu­tons à Dieu tout à fait gra­tui­te­ment, com­me Joy­ce y insis­te, par­ce que c’est un truc qui lui a cha­touillé quel­que part ce qu’on appel­le la pensée.

Wohin­ge­gen das, was ich Savoir-fai­re genannt habe, weit dar­über hin­aus­geht und hier den Kunst­griff hin­zu­fügt, den wir völ­lig unnö­tig Gott zuschrei­ben, wor­auf Joy­ce beharrt, weil das eine Sache ist, die bei ihm irgend­wo das gekit­zelt hat, was man Den­ken nennt.¹³

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C’est pas Dieu qui a com­mis ce truc qu’on appel­le l’Uni­vers.

Die­se Sache, die man Uni­ver­sum nennt, wur­de nicht von Gott verbrochen.

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On impu­te à Dieu ce qui est l’affaire de l’artiste dont le pre­mier modè­le est – com­me chacun sait – le potier, et qu’on dit que – avec quoi d’ailleurs ? – il a moulé, com­me ça, ce truc qu’on appel­le, pas par hasard, l’Uni­vers, ce qui ne veut dire qu’une seu­le cho­se, c’est qu’y a d’l’Un.

Man schreibt Gott das zu, was Sache des Künst­lers ist, des­sen ers­tes Modell bekannt­lich der Töp­fer ist, und man sagt, er habe – womit übri­gens? –, er habe die­se Sache model­liert, die man nicht zufäl­lig Uni­ver­sum nennt, was nur eins bedeu­tet, näm­lich dass es Ein gibt, Y a d’l’Un.¹⁴

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Yad’l’un¹⁵, mais on ne sait pas où.

Y a d’l’Un,|{67} man weiß aber nicht wo.¹⁶

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Il est plus qu’improbable que cet Un con­sti­tue l’Univers.

Es ist mehr als unwahr­schein­lich, dass die­ses Ein das Uni­ver­sum bildet.

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L’Autre de l’Autre réel, c’est-à-dire impos­si­ble, c’est l’idée que nous avons de l’artifice, en tant qu’il est un fai­re – f.a.i.r.e, n’écrivez pas ça f.e.r – un fai­re qui nous éch­ap­pe, c’est-à-dire qui débor­de de beau­coup la jouis­sance que nous en pou­vons avoir.

Der rea­le also unmög­li­che Ande­re des Ande­ren, das ist die Idee, die wir vom Kunst­griff haben, inso­fern es sich dabei um ein Tun han­delt, das uns ent­geht, das also über die Jouis­sance, die wir davon haben kön­nen, weit hinausgeht.

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Cet­te jouis­sance tout à fait min­ce, c’est ce que nous appe­lons l’esprit.

Die­se ganz win­zi­ge Jouis­sance ist das, was wir Witz nen­nen.¹⁷

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Tout ceci impli­que une noti­on du réel, bien sûr.

All dies impli­ziert natür­lich einen Begriff des Realen.

 

Bien sûr qu’il faut que nous la fas­si­ons distinc­te du sym­bo­li­que et de l’imaginaire.

Es ist klar, dass wir ihn so bil­den müs­sen, dass er sich vom Sym­bo­li­schen und vom Ima­gi­nä­ren unterscheidet.

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Le seul ennui, [65] c’est bien le cas de le dire, vous ver­rez tout à l’heure pour­quoi, c’est que le réel fas­se sens dans cet­te affai­re, alors que si vous creu­sez ce que je veux dire par cet­te noti­on du réel, il appa­raît que c’est pour autant qu’il n’a pas de sens, qu’il exclut le sens, ou plus exac­te­ment qu’il se dépo­se d’en être exclu, que le réel se fonde.

Die ein­zi­ge Schwie­rig­keit – das kann man hier wirk­lich sagen, Sie wer­den gleich sehen war­um –, die ein­zi­ge Schwie­rig­keit besteht dar­in, dass das Rea­le hier­bei Sinn macht, wäh­rend sich doch zeigt – wenn Sie sich in das ver­tie­fen, was ich mit dem Begriff des Rea­len sagen will –, dass sich das Rea­le von daher begrün­det, dass es kei­nen Sinn hat, dass es den Sinn aus­schließt oder genau­er, dass es sich dadurch abla­gert, dass es aus dem Sinn aus­ge­schlos­sen ist.

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Voi­là, je vous racon­te ça com­me je le pense.

Also, ich erzähl Ihnen das so, wie ich’s denke.

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C’est pour que vous le sachiez que je vous le dis.

Und ich sage es Ihnen, damit Sie es wissen.

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La for­me la plus dépour­vue de sens de ce qui pour­tant s’imagine, c’est la con­sis­tance. Ouias

Die am meis­ten von Sinn ent­leer­te Gestalt des­sen, was gleich­wohl ima­gi­niert wird, ist die Kon­sis­tenz.¹⁸ Ja.

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Rien ne nous force, hein, à ima­gi­ner la con­sis­tance, figu­rez-vous. Ouais…

Nichts zwingt uns ja, die Kon­sis­tenz zu ima­gi­nie­ren, stel­len Sie sich vor. Ja.

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J’ai là un bou­quin qui s’appelle Sur­face and sym­bol qui ajou­te que c’est une étu­de… faut bien le savoir, car sans ce sous-tit­re com­ment le sau­rait-on ? …qui ajou­te The Con­sis­ten­cy of James Joyce’s Ulys­ses, par Robert Mar­tin Adams.

Ich habe hier einen Schmö­ker mit dem Titel Sur­face and sym­bol, mit dem Zusatz, dass dies eine Stu­die ist, das muss man schon wis­sen, denn wie wüss­te man es ohne die­sen Unter­ti­tel, der hin­zu­fügt The con­sis­ten­cy of James Joyce’s Ulys­ses, von Robert Mar­tin Adams.¹⁹

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Il y a là com­me quel­que cho­se com­me un pres­sen­ti­ment de la distinc­tion de l’imaginaire et du symbolique.

Dar­in gibt es so etwas wie eine Ahnung von der Unter­schei­dung zwi­schen dem Ima­gi­nä­rem und dem Symbolischem.

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À preuve : un cha­pit­re, où après avoir inti­tulé le liv­re Sur­face and sym­bol, un cha­pit­re tout entier qui s’interroge, je veux dire qui met un point d’interrogation sur Sur­face or sym­bol, sur­face ou symbole?

Als Beweis: ein Kapi­tel, wo – nach­dem das Buch Sur­face and sym­bol beti­telt wur­de –, ein gan­zes Kapi­tel, in dem gefragt wird, ich mei­ne, das hin­ter Sur­face or sym­bol ein Fra­ge­zei­chen setzt: „Flä­che oder Symbol?“

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La con­sis­tance là, qu’est-ce que ça veut dire ?

Die Kon­sis­tenz hier, was bedeu­tet das?

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Ça veut dire ce qui tient ensem­ble, et c’est bien pour ça que c’est sym­bo­li­sé, dans l’occasion, par la sur­face, par­ce que, pau­vres de nous, nous n’avons idée de con­sis­tance que de ce qui fait sac ou tor­chon, c’est la pre­miè­re idée que nous en avons.

Das bedeu­tet: das, was zusam­men­hält, und genau des­halb wird es hier­bei durch die Flä­che sym­bo­li­siert – da wir, arm wie wir sind, eine Vor­stel­lung von Kon­sis­tenz nur von dem her haben, was einen Sack aus­macht oder einen Lap­pen, das ist die ers­te Idee, die wir davon haben.

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Même le corps, c’est com­me peau reten­ant dans son sac un tas d’organes, que nous le sentons.

Selbst den Kör­per spü­ren wir als Haut, die in ihrem Sack einen Hau­fen Orga­ne zusam­men­hält.²⁰

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En d’autres ter­mes, cet­te con­sis­tance mont­re la corde.

Mit ande­ren Wor­ten, die­se Kon­sis­tenz mont­re la cor­de, sie ist fadenscheinig.

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Mais la capa­ci­té d’abstraction ima­gi­na­ti­ve est si fai­ble que de cet­te cor­de… cet­te cor­de mon­trée com­me rési­du de la con­sis­tance …que de cet­te cor­de, elle exclut le nœud.

Die Fähig­keit zur ima­gi­na­ti­ven Abs­trak­ti­on ist jedoch so schwach, dass sie aus die­sem cor­de, aus die­sem durch­schei­nen­den Faden als Über­rest der Kon­sis­tenz, dass sie aus die­sem Faden den Kno­ten aus­schließt.²¹

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Or, c’est là-des­sus – peut-être – que je peux appor­ter le seul grain de sel dont en fin de comp­te je me recon­naisse responsable : dans une cor­de, le nœud est tout ce qui ex-sis­te… au sens pro­pre du ter­me, tel que je l’écris …est tout ce qui ex-sis­te à pro­pre­ment parler.

{68} Dies ist viel­leicht das, wozu ich das ein­zi­ge Körn­chen Salz bei­steu­ern kann, für das ich mich letzt­lich als ver­ant­wort­lich begrei­fe: Bei einem Faden ist der Kno­ten alles, was ex-sis­tiert – im stren­gen Sin­ne des Aus­drucks, so wie ich ihn schrei­be –, ist er alles, was streng­ge­nom­men ex-sis­tiert.²²

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Ce n’est pas pour rien.

Und das nicht ohne Grund .

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Je veux dire ce n’est pas sans cau­se cachée que j’ai dû, pour ce nœud, y ména­ger un accès : com­men­cer par la chaî­ne où il y a des élé­ments qui sont distincts, élé­ments qui con­sis­tent alors en quel­que for­me de la cor­de, c’est-à-dire : ou bien en tant que c’est une droi­te que nous devons sup­po­ser infi­nie pour que le nœud ne se dénoue pas, ou bien en tant que ce que j’ai appelé rond de ficel­le, autre­ment dit, cor­de qui se noue à elle-même, ou plus exac­te­ment qui se joint d’une épis­su­re de façon à ce que le nœud à pro­pre­ment par­ler, n’en con­sti­tue pas la con­sis­tance, par­ce qu’il faut tout de même distin­guer con­sis­tance et nœud.

Ich mei­ne, es ist nicht ohne ver­bor­ge­ne Ursa­che, dass ich bei die­sem Kno­ten, um einen Zugang her­zu­stel­len, mit der Ver­ket­tung begin­nen muss­te, in der es Ele­men­te gibt, die sich unter­schei­den, Ele­men­te, die dann in einer bestimm­ten Form der Schnur zusam­men­hal­ten, ent­we­der dadurch, dass es sich um eine Gera­de han­delt, die wir, damit der Kno­ten sich nicht auf­löst, als unend­lich anneh­men müs­sen, oder aber durch das, was ich Faden­ring genannt habe, anders gesagt eine Schnur, die mit sich selbst ver­knüpft ist oder genau­er gesagt, die durch einen Spleiß mit sich selbst ver­bun­den ist, der­art, dass der Kno­ten im eigent­li­chen Sin­ne nicht ihre Kon­sis­tenz bil­det, da man Kon­sis­tenz und Kno­ten auf jeden Fall unter­schei­den muss.²³

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Le nœud ex-sis­te, ex-sis­te à l’élément cor­de, cor­de consistante.

Der Kno­ten ex-sis­tiert, er ex-sis­tiert dem Schnur-Ele­ment, der kon­sis­ten­ten Schnur.²⁴

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[66] Un nœud donc, ça peut se faire.

Ein Kno­ten kann also gemacht werden.

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C’est bien pour ça que j’en ai pris le che­mi­ne­ment, de rabou­ta­ges élémentaires.

Eben des­halb habe ich die­sen Weg ein­ge­schla­gen, den der Zusam­men­fü­gung von Elementen.

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J’ai pro­cé­dé com­me ça par­ce que il m’a sem­blé que c’était le plus didac­tique, vu la men­ta­li­té… y a pas beso­in de dire plus …la sen­ti-men­ta­li­té pro­pre au par­lêt­re, la men­ta­li­té en tant que, puisqu’il la sent, il en sent le far­deau, la men­ta­li­té en tant qu’il ment.

Ich bin des­halb so vor­ge­gan­gen, weil mir das am didak­tischs­ten zu sein schien, in Anbe­tracht der Men­ta­li­tät – mehr muss ich nicht sagen –, der dem Sprech­we­sen eige­ne Sen­ti-Men­ta­li­tät, der Men­ta­li­tät, inso­fern das Spre­che­we­sen ihre Bür­de spürt; puis­qu’il la sent, denn es spürt sie ja, die Men­ta­li­tät, en tant qu’il ment, in dem Maße, in dem es lügt.

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C’est un fait.

Das ist ein fait, ein Fak­tum, eine Tat­sa­che.²⁵

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Qu’est-ce qu’un fait ?

Was ist ein fait, eine Tat­sa­che?²⁶

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C’est jus­tem­ent lui qui le fait :

Es ist ja das Sprech­we­sen, qui le fait, das sie macht.

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Il n’y a de fait que du fait que le par­lêt­re le dise.

Ein Fak­tum gibt es nur auf­grund des Fak­tums, dass das Sprech­we­sen es sagt.

als sol­che .

Il n’y a pas d’autres faits que ceux que le par­lêt­re recon­naît com­me tels en les disant.

Es gibt kei­ne ande­ren Fak­ten als die­je­ni­gen, die das Sprech­we­sen dadurch als sol­che (an)erkennt, dass es sie sagt.

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Il n’y a de fait que d’artifice.

Ein Fak­tum gibt es nur durch ein Artefakt.

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Et c’est un fait qu’il ment, c’est-à-dire qu’il instau­re dans la recon­nais­sance de faux faits, ceci par­ce qu’il a de la men­ta­li­té, c’est-à-dire de l’amour propre.

Und es ist Fakt, qu’il ment, dass es lügt, das heißt, dass es in der (An-)Erkenntnis fal­sche Fak­ten eta­bliert, dies des­halb, weil es Men­ta­li­tät hat, das heißt Eigen­lie­be.²⁷

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C’est le prin­ci­pe de l’imagination : il ado­re son corps.

Das ist das Prin­zip der Ima­gi­na­ti­on: es betet sei­nen Kör­per an.

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Il l’adore par­ce qu’il croit qu’il l’a.

Es betet ihn an, weil es glaubt, es habe ihn.²⁸

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En réa­li­té il l’a pas. 

In Wirk­lich­keit hat es ihn nicht.

 

Mais son corps est sa seu­le con­sis­tance : men­ta­le bien entendu …

Sein Kör­per ist jedoch sei­ne ein­zi­ge Kon­sis­tenz, sei­ne ein­zi­ge men­ta­le Kon­sis­tenz. ver­steht sich.²⁹

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Son corps fout le camp à tout instant, c’est déjà assez mira­cu­leux qu’il sub­sis­te durant un temps, le temps de cet­te con­som­ma­ti­on qui est de fait – du fait de le dire – inex­orable. Inex­orable en ceci que rien n’y fait, par­ce qu’elle n’est pas résorptive.

Sein Kör­per macht sich in jedem Moment davon, es grenzt schon an ein Wun­der, dass er eine Zeit­lang Bestand hat, wäh­rend der Zeit sei­nes Ver­brauchs, der de fac­to – auf­grund des Fak­tums, dass es gesagt wird – uner­bitt­lich ist, uner­bitt­lich inso­fern, als da nichts zu machen ist, da die­ser Ver­brauch nicht resorp­tiv ist.³⁰

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C’est un fait con­sta­té même chez les animaux. 

{69} Das ist ein selbst bei Tie­ren kon­sta­tier­tes Faktum.

 

Le corps ne s’évapore pas, il est consistant.

Der Kör­per ver­flüch­tigt sich nicht, er ist konsistent.

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Et c’est ce qui lui est – à la men­ta­li­té – anti­pa­thi­que, uni­quement par­ce que – elle – elle y croit d’avoir un corps à adorer.

Und das ist das, was ihr, der Men­ta­li­tät, unsym­pa­thisch ist, ein­zig des­halb, weil sie glaubt, einen Kör­per zum Anbe­ten zu haben.

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C’est la raci­ne de l’imaginaire.

Das ist die Wur­zel des Imaginären.

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Je le pan­se – p.a.n.s.e –, c’est-à-dire je le fais pan­se donc je l’essuie. (Geläch­ter)

Je le pan­se – p, a, n, s, e –, ich strieg­le ihn, das heißt je le fais pan­se, ich mach ihn zu Wanst, donc je l’es­su­ie, also wisch ich es weg.³¹ (Geläch­ter)

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C’est à ça que ça se résume.

Dar­auf läuft das hinaus.

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C’est le sexu­el qui ment là-dedans, de trop s’en racon­ter, fau­te de l’abstraction ima­gi­n­aire dite plus haut, cel­le qui se réduit à la consistance.

Was dabei lügt, ist das Sexu­el­le, indem es gro­ße Sprü­che macht, man­gels der erwähn­ten ima­gi­nä­ren Abs­trak­ti­on, der­je­ni­gen, die sich auf die Kon­sis­tenz reduziert.

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Car le con­cret, le seul que nous con­nais­si­ons, c’est tou­jours l’adoration sexu­el­le, c’est-à-dire la mépri­se, autre­ment dit le mépris ; ce qu’on ado­re est sup­po­sé – con­fer le cas de Dieu – n’avoir aucu­ne mentalité.

Denn das Kon­kre­te, das ein­zi­ge, das wir erken­nen, ist immer die sexu­el­le Anbe­tung, das heißt la mépri­se, der Miss­griff, anders gesagt le mépris, die Ver­ach­tung; was man anbe­tet, dem wird unter­stellt – sie­he der Fall Got­tes – kei­ner­lei Men­ta­li­tät zu haben.

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Ce qui n’est vrai que pour le corps con­sidé­ré com­me tel, je veux dire ado­ré, puis­que c’est le seul rap­port que le par­lêt­re a à son corps.

Was nur für den Kör­per wahr ist, der als sol­cher auf­ge­fasst wird, ich mei­ne ange­be­tet wird, da dies die ein­zi­ge Bezie­hung ist, die das Sprech­we­sen zu sei­nem Kör­per hat.

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Au point, que quand il en ado­re un aut­re – un aut­re corps – c’est tou­jours suspect, car cela com­por­te le même mépris véri­ta­ble, puisqu’il s’agit de vérité.

Was so weit geht, dass es stets ver­däch­tig ist, wenn es einen ande­ren anbe­tet, einen ande­ren Kör­per, denn das geht mit der­sel­ben Ver­ach­tung ein­her, einer wahr­haf­ten Ver­ach­tung, da es um Wahr­heit geht.

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Qu’est-ce que la véri­té com­me dis­ait l’autre ?

Was ist Wahr­heit? wie mal jemand gefragt hat.³²

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Qu’est-ce que « dire »… com­me pen­dant le début du temps où je décon­nais, on me repro­chait de ne pas le dire …qu’est-ce que « dire le vrai sur le vrai » ?

Was heißt es, das Wah­re über das Wah­re zu sagen? – da man mir, als ich anfing her­um­zu­spin­nen, vor­ge­wor­fen hat, es nicht zu sagen.³³

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C’est fai­re rien de plus que ce que j’ai fait effec­ti­ve­ment : sui­v­re à la trace le réel, le réel qui ne con­sis­te et qui n’ex-siste que dans le nœud.

Das heißt, nicht mehr als das zu tun, was ich tat­säch­lich getan habe: der Spur des Rea­len zu fol­gen, des Rea­len, das nur im Kno­ten kon­sis­tiert und ex-sistiert.

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[67] Fon­c­tion de la hâte, hein !

Funk­ti­on der Hast, ja.³⁴

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Il faut que je me hâte, hein !

Ich muss has­ten, ja.

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Natu­rel­le­ment j’arriverai pas au bout, quoi­que je n’ai pas musardé !

Natür­lich werd ich nicht zu Ende kom­men, obwohl ich nicht getrö­delt habe.

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Mais bou­cler le nœud impru­dem­ment, ça veut sim­ple­ment dire aller un peu vite.

Aber den Kno­ten unbe­dacht zu schlie­ßen, heißt ein­fach, ein biss­chen schnell vorzugehen.

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Le nœud peut-être que je fais là, celui de droi­te ou celui de gau­che est peut-être un peu insuffisant.

{70} Viel­leicht ist der Kno­ten, den ich da gemacht habe, der rech­te oder der lin­ke, viel­leicht ist er nicht ganz ausreichend.

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C’est même pour ça que j’en ai cher­ché où il y ait plus de croi­se­ments que ça.

Eben des­halb habe ich nach wel­chen gesucht, bei denen es mehr Über­kreu­zun­gen gibt als hier.

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Mais tenons-nous en au prin­ci­pe, au prin­ci­pe qu’il faut en som­me avoir trouvé.

Aber hal­ten wir uns dabei doch ans Prin­zip, an das Prin­zip, das man ja letzt­lich gefun­den haben muss.³⁵

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J’y ai été con­duit par le rap­port sexu­el, c’est-à-dire par l’hystérie, en tant qu’elle est la der­niè­re réa­li­té per­cep­ti­ble… com­me Freud l’a aper­çu fort bien …la der­niè­re – ὕστερον [hus­te­ron] – réa­li­té, sur ce qu’il en est du rap­port sexu­el, précisément.

Hier­zu bin ich durch das sexu­el­le Ver­hält­nis gelangt, das heißt durch die Hys­te­rie, inso­fern sie, wie Freud ganz klar gese­hen hat, die letz­te wahr­nehm­ba­re Rea­li­tät ist, die letz­te – hys­te­ron – Rea­li­tät des­sen, wor­um es beim sexu­el­len Ver­hält­nis geht.³⁶

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C’est là que Freud en a app­ris le b.a.ba.

Da hat Freud das Abc davon gelernt.

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Ce qui l’a pas empê­ché de poser la ques­ti­on WwdW : « Was will das Weib ? »

Was ihn nicht dar­an gehin­dert hat, die WwdW-Fra­ge zu stel­len: *„Was will das Weib?“*

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Il ne fai­sait qu’une err­eur : il pen­sait qu’il y avait das Weib.

Er mach­te nur einen Feh­ler, er dach­te, es gäbe *das Weib*.³⁷

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Il n’y a que ein Weib : W, w, e, W – WweW [in einem Wort gespro­chen: vef].

Es gibt nur *ein Weib*: W, w, e, W – WweW [als Wort gespro­chen: wef].

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Alors main­ten­ant quand même, je vais vous don­ner – com­me ça – un petit bout à man­ger. Voilà.

So, jetzt wer­de ich Ihnen doch mal ein Eck­chen zu bei­ßen geben. Also los.

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Je vou­drais illus­trer ça, illus­trer ça de quel­que cho­se qui fas­se sup­port, et qui est bien ce dont il s’agit dans la question.

Ich möch­te das durch etwas ver­an­schau­li­chen, durch etwas, das eine Stüt­ze lie­fert und was eben das ist, wor­um es bei die­ser Fra­ge geht.

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J’ai déjà par­lé, dans un temps, de l’énigme.

Vom Enig­ma, vom Rät­sel, habe ich bereits frü­her mal gespro­chen.³⁸

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J’ai écrit ça grand E indi­ce petit e : E_e.

Ich habe das so geschrie­ben: groß E, Index klein e: E_e.³⁹

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Il s’agit de l’énonciation et de l’Énoncé.

Dabei geht es um die énon­cia­ti­on, das Aus­sa­gen, und um das Énon­cé, das Aus­ge­sag­te.⁴⁰

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Une énig­me, com­me le nom l’indique, est une énon­cia­ti­on tel­le qu’on n’en trouve pas l’Énoncé.

Ein Enig­ma ist, wie der Name anzeigt, ein Aus­sa­gen [e], das so beschaf­fen ist, dass man das davon Aus­ge­sag­te [E] nicht fin­det.⁴¹

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Dans le bou­quin dont je vous par­lais tout à l’heure, celui d’R. M. Adams … plus faci­le, je l’espère, à trou­ver que ce fameux Por­trait of the Artist as a Young Man, que vous pou­vez trou­ver quand même, à cet­te seu­le con­di­ti­on de ne pas exi­ger d’avoir au bout tout le cri­ti­cis­me que Ches­ter Ander­son a pris soin d’y rajou­ter …Sur­face and Sym­bol est édi­té à Oxford Uni­ver­si­ty Press, c’est faci­le à avoir, Oxford Uni­ver­si­ty Press a aus­si un bureau à New York. (Geläch­ter)

In dem Buch, über das ich vor­hin zu Ihnen gespro­chen habe, dem von R. M. Adams – leich­ter zu beschaf­fen, hof­fe ich, als das berühm­te Por­trait of the artist as a young man, das Sie sich trotz­dem besor­gen kön­nen, vor­aus­ge­setzt, Sie möch­ten nicht auch noch den gan­zen kri­ti­schen Appa­rat haben, um des­sen Hin­zu­fü­gung sich, als Her­aus­ge­ber, Ches­ter Ander­son geküm­mert hat –, Sur­face and sym­bol ist bei Oxford Uni­ver­si­ty Press erschie­nen, das bekommt man leicht, Oxford Uni­ver­si­ty Press hat auch in New York ein Büro.⁴² (Geläch­ter)

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Bon, alors là, dans ce R. M. Adams, vous y trou­verez quel­que cho­se qui a son prix, |[68] c’est à savoir que dans les pre­miers cha­pi­t­res de Ulys­ses, quand il va pro­fes­ser auprès de ce menu peu­ple qui con­sti­tue une clas­se, si mon sou­ve­nir est bon, à Tri­ni­ty Col­lè­ge, Joy­ce… c’est-à-dire, non pas Joy­ce, mais Ste­phen …Ste­phen c’est-à-dire le Joy­ce qu’il ima­gi­ne et – com­me Joy­ce n’est pas un sot – qu’il n’adore pas, bien loin de là, il suf­fit qu’il par­le de Ste­phen pour ricaner.

Gut, da also, bei die­sem R. M. Adams, wer­den Sie etwas fin­den, das sei­nen Wert hat, näm­lich dass in den ers­ten Kapi­teln von Ulys­ses, als er Unter­richt abhält, bei die­sem klei­nen Volk, wie es von einer Schul­klas­se gebil­det wird – im Tri­ni­ty Col­lege, falls ich mich recht erin­ne­re –, dass hier Joy­ce, das heißt nicht Joy­ce, son­dern Ste­phen, Ste­phen, also der Joy­ce, den Joy­ce ima­gi­niert und den er, da er kein Trot­tel ist, nicht anbe­tet, weit davon ent­fernt – sobald er von Ste­phen spricht, wird er |{71} höh­nisch.⁴³

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C’est pas très loin de ma posi­ti­on quand même, quand je par­le de moi, quand je par­le en tout cas de ce que je vous jaspine.

Das ist ja von mei­ner Posi­ti­on, wenn ich über mich spre­che, gar nicht so weit ent­fernt, jeden­falls wenn ich über das spre­che, was ich Ihnen vorschwatze.

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Alors, en quoi con­sis­te l’énigme ?

Also, wor­aus besteht ein Rätsel?

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C’est un art que j’appellerai d’entre-les-lignes pour fai­re allu­si­on à la corde.

Das ist eine Kunst, die ich, um auf die Schnur anzu­spie­len, eine Zwi­schen-den-Zei­len-Kunst nen­nen möch­te.⁴⁴

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On voit pas pour­quoi les lignes de ce qui est écrit, ça ne serait pas noué par une secon­de corde.

Es ist nicht ein­zu­se­hen, war­um die Zei­len des Geschrie­be­nen nicht durch eine zwei­te Schnur ver­knüpft sein soll­ten.⁴⁵

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Je me suis mis com­me ça à rêver, et je dois dire que tout ce que j’ai pu con­som­mer d’histoire de l’écriture, voi­re de thé­o­rie de l’écriture… il y a un nom­mé Février qui a fait l’His­toire de l’écriture, – il y en a un aut­re qui s’appelle Gelb⁴⁶ qui a fait une thé­o­rie de l’écriture …l’écriture ça m’intéresse puis­que je pen­se qu’historiquement c’est par des petits bouts d’écriture qu’on est ren­tré dans le réel à savoir qu’on a ces­sé d’imaginer, que l’écriture peti­tes let­t­res, des peti­tes let­t­res mathé­ma­ti­ques c’est ça qui sup­porte le réel.

So habe ich mich ans Träu­men gemacht, und ich muss sagen, dass alles, was ich von der Geschich­te der Schrift wie auch von der Theo­rie der Schrift habe auf­neh­men kön­nen – es gibt da einen gewis­sen Février, der die Geschich­te der Schrift geschrie­ben hat, und es gibt einen wei­te­ren, der Gelb heißt und der eine Theo­rie der Schrift ver­fasst hat –; die Schrift, das inter­es­siert mich, da ich den­ke, dass man, his­to­risch gese­hen, durch klei­ne Stü­cke Schrift zum Rea­len gelangt ist und also auf­ge­hört hat, zu ima­gi­nie­ren, da ich den­ke, dass die Schrift der klei­nen mathe­ma­ti­schen Buch­sta­ben das ist, wodurch das Rea­le gestützt wird.⁴⁷

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Mais – bon Dieu ! – com­ment ça se fait ?

Aber, du lie­ber Gott, wie kommd­as zustande?

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J’ai fran­chi – com­me ça – quel­que cho­se qui me sem­ble, disons vrais­em­bla­ble ; je me suis dit que l’écriture ça devait tou­jours avoir quel­que cho­se à fai­re avec la façon dont nous écri­vons le nœud.

Auf die­se Wei­se bin ich auf etwas gesto­ßen, das mir, sagen wir, wahr­schein­lich zu sein scheint; ich habe mir gesagt, dass die Schrift immer etwas damit zu tun haben muss, wie wir den Kno­ten schreiben.

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Il est évi­dent qu’un nœud ça s’écrit com­me ça couramment.

Es ist offen­sicht­lich, dass ein Kno­ten übli­cher­wei­se so geschrie­ben wird [Abb. F].⁴⁸

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Ça don­ne déjà un S, | [69] c’est-à-dire quel­que cho­se qui a tout de même beau­coup de rap­port avec l’instance de la lett­re, tel­le que je la supporte.

Das ergibt bereits ein S, das heißt etwas, das ja doch zur Instanz des Buch­sta­bens, wie ich ihn stüt­ze, in einem deut­li­chen Ver­hält­nis steht.⁴⁹

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Et puis ça don­ne un corps, un corps com­me ça, vrais­em­bla­ble à la beauté.

Und das gibt dann der Schön­heit einen Kör­per, einen sol­chen wahrSchein­li­chen Körper.

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Par­ce qu’il faut dire que il y avait un nom­mé Hogarth qui s’était beau­coup inter­ro­gé sur la beau­té, et qui pen­sait que la beau­té, ça avait tou­jours quel­que cho­se à fai­re avec cet­te dou­ble inflexion :

Denn man soll­te erwäh­nen, dass es einen gewis­sen Hogarth gege­ben hat, der sich aus­führ­lich mit der Schön­heit befasst hat und der dach­te, Schön­heit habe immer etwas mit die­ser dop­pel­ten Krüm­mung |{72} zu tun [Abb. G].⁵⁰

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C’est une con­ne­rie, bien entendu.

Das ist natür­lich Blödsinn.

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Mais enfin, ça ten­drait à rat­ta­cher la beau­té à quel­que cho­se d’autre qu’à l’obscène, c’est-à-dire au réel.

Aber immer­hin gin­ge das in die Rich­tung, die Schön­heit mit etwas ande­rem als mit dem Obs­zö­nen zu ver­bin­den, näm­lich mit dem Rea­len.⁵¹

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Il n’y aurait en som­me que l’écriture de bel­le […]⁵², ce qui […] pour­quoi pas ? Bon !

Es gäbe Schrift letzt­lich nur von schö­ner […] [unver­ständ­lich, viel­leicht „gele­sen wird“], was  […] war­um nicht? Gut.

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Bon, mais reve­nons à Ste­phen, qui com­mence aus­si par un S.

Gut, aber kom­men wir zu Ste­phen zurück, der eben­falls mit einem S beginnt.

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Ste­phen c’est Joy­ce en tant qu’il déchif­fre sa pro­pre énigme.

Ste­phen, das ist Joy­ce, inso­fern die­ser sein eige­nes Rät­sel entziffert.

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Il ne va pas loin.

Er kommt nicht weit.

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Il ne va pas loin par­ce qu’il croit à tous ses sym­ptô­mes, ouais… c’est très frappant.

Er kommt des­halb nicht weit, weil er an sei­ne sämt­li­chen Sym­pto­me glaubt, ja, das ist wirk­lich verblüffend.

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Il com­mence par… Il com­mence – il a com­men­cé bien avant : il a crachoté quel­ques petits morceaux, des poè­mes même…

Er fängt an mit –, er fängt an –, er hat weit vor­her ange­fan­gen, er hat eini­ge klei­ne Sachen aus­ge­spuckt, Gedich­te sogar.⁵³

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Les poè­mes, c’est pas ce qu’il a fait de mieux.

Die Gedich­te, das gehört nicht zu sei­nen bes­se­ren Sachen. .

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Ma foi, il croit à des choses.

Mein Gott, er glaubt an Sachen!

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Il croit à la con­sci­ence incré­ée de sa race.

Er glaubt an das unge­schaf­fe­ne Gewis­sen sei­nes Vol­kes.⁵⁴

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C’est com­me ça que ça se ter­mi­ne, Le Por­trait de l’Artiste com­me – con­sidé­ré com­me – un jeu­ne hom­me.

So endet es, das Por­trät des Künst­lers als – betrach­tet als – jun­ger Mann.

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Il est évi­dent que ça va pas loin.

Das führt nicht weit, das ist offensichtlich.

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Mais enfin, il ter­mi­ne bien. Ouais !

Es endet jedoch gut, ja.

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Il y a « Old Father, 27 Avril »… c’est la der­niè­re phra­se du Por­trait of an Artist – of the Artist ! – vous voyez, j’ai fait le lap­sus, hein ! Por­trait d’un Artis­te, as a Young Man, alors qu’il se croya­it The Artist …« Old father, old arti­fi­cer, stand me now and ever in good stead » « Tenez-moi au chaud d’alors et de maintenant ».

Da gibt es „Old father, 27. April“, das ist der letz­te Satz des Por­trait of an artist –, of the artist – sehen Sie, ich habe einen Ver­spre­cher gemacht: Por­trät eines Künst­lers as a young man, wo er doch glaub­te, the artist zu sein –, „Old father, old arti­fi­cer, stand me now and ever in good stead“: hal­ten Sie mich warm, einst und heu­te.⁵⁵

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C’est à son père qu’il adres­se cet­te priè­re, son père qui jus­tem­ent se distin­gue d’être – bof – ce que nous pou­vons appe­l­er un père indi­gne, un père carent, celui que dans tout Ulys­ses il se met­tra à cher­cher sous des espè­ces où il le trouve à aucun degré, par­ce que il y a évi­dem­ment un père quel­que part qui est Bloom, un père qui se cher­che un fils.

Es ist sein Vater, an den er das Gebet rich­tet, sein Vater, der sich genau dadurch aus­zeich­net, dass er – na ja, letzt­lich kön­nen wir ihn so nen­nen – ein unwür­di­ger Vater ist, ein aus­fal­len­der Vater, einer, den er im gan­zen Ulys­ses in Gestal­ten suchen wird, in denen er ihn nicht im Gerings­ten fin­det, denn offen­kun­dig gibt es irgend­wo einen Vater, näm­lich Bloom, einen Vater, der sich einen Sohn sucht.⁵⁶

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Mais Ste­phen lui oppo­se un « très peu pour moi, après le père que j’ai eu, j’en ai sou­pé : plus de père ! »

Ste­phen jedoch setzt ihm ein „Ohne mich“ ent­ge­gen, „nach dem Vater, den ich hat­te, hab ich’s satt – kei­nen Vater mehr“.⁵⁷

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Et sur­tout que ce Bloom, ce Bloom en ques­ti­on n’est pas tentant.

Umso mehr, als die­ser Bloom, der erwähn­te Bloom, nicht gera­de ver­lo­ckend ist.

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Mais enfin, il est sin­gu­lier qu’il y ait cet­te gra­vi­ta­ti­on ent­re les pen­sées de Bloom et de Ste­phen qui se pour­suivent pen­dant tout le roman, et même au point que le Adams… dont le nom respi­re plus de jui­verie que Blooms …que le Adams soit très frap­pé de cer­ta­ins petits indi­ces qu’il décou­vre, qu’il décou­vre sin­gu­liè­re­ment com­me étant par trop invrais­em­bla­ble d’attribuer à Bloom une con­nais­sance de Shake­speare que mani­fes­tem­ent il n’a pas, une con­nais­sance de Shake­speare qui d’ailleurs n’est pas, n’est pas du tout for­cé­ment la bon­ne, quoi­que ce soit cel­le que Ste­phen ait, par­ce que c’est sup­po­ser à Shake­speare des rela­ti­ons avec un cer­tain her­bo­ris­te qui habi­tait | [70] dans le même coin que Shake­speare à Lond­res, et que mal­gré tout ça c’est vrai­ment pure supposition.

Aber es ist schon son­der­bar, dass es die­se Gra­vi­ta­ti­on zwi­schen den Gedan­ken von Bloom und denen von Ste­phen gibt, die den gan­zen Roman durch­zie­hen, so weit sogar, dass die­ser Adams, des­sen Name jüdi­scher klingt als der von Bloom, dass die­ser Adams von bestimm­ten klei­nen Hin­wei­sen, die er ent­deckt, ganz beein­druckt ist, |{73} die er ins­be­son­de­re von daher ent­deckt, dass sie all­zu unwahr­schein­lich sind, näm­lich Bloom ein Wis­sen über Shake­speare zuzu­schrei­ben, das er ganz offen­sicht­lich nicht hat, ein Wis­sen über Shake­speare, das im Übri­gens kei­nes­wegs unbe­dingt rich­tig ist, obgleich es das Wis­sen ist, das Ste­phen hat, und das dar­in besteht, Shake­speare Bezie­hun­gen zu einem bestimm­ten Kräu­ter­händ­ler zu unter­stel­len, der in Lon­don in der­sel­ben Gegend wie Shake­speare wohn­te, und weil dies trotz allem wirk­lich eine blo­ße Ver­mu­tung ist.⁵⁸

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Que la cho­se vien­ne à l’esprit de Bloom est quel­que cho­se qu’Adams souli­gne, souli­gne com­me dépas­sant les limi­tes de ce qui peut être jus­tem­ent impu­té à Bloom.

Dass die Sache Bloom in den Sinn kommt, das ist etwas, das Adams her­aus­stellt, das er als etwas her­aus­stellt, das die Gren­zen des­sen über­schrei­tet, was Bloom mit Recht zuge­schrie­ben wer­den kann.⁵⁹

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À la véri­té il y a tout un cha­pit­re… qui est celui dont je vous ai par­lé : Sur­face or sym­bol ? …il y a tout un cha­pit­re où il ne s’agit stric­te­ment que de ça.

Tat­säch­lich gibt es ein gan­zes Kapi­tel – näm­lich das, von dem ich bereits gespro­chen habe, Sur­face or sym­bol? –, gibt es ein gan­zes Kapi­tel, in dem es streng nur dar­um geht.

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C’est au point qu’il cul­mi­ne dans un Ble­phen… puis­que tout à l’heure j’ai fait un lap­sus : Ble­phen et Stoom⁶⁰ …Ble­phen et Stoom qui se ren­cont­rent dans le tex­te du Ulys­ses, et qui mont­rent mani­fes­tem­ent que c’est pas seu­le­ment du même signi­fi­ant qu’ils sont faits, c’est vrai­ment de la même matière.

Das geht so weit, dass es in einem Ble­phen kul­mi­niert – da ich gera­de einen Ver­spre­cher gemacht habe –, in einem Ble­phen und Stoom, Ble­phen und Stoom, die sich im Text des Ulys­ses begeg­nen und die ganz mani­fest zei­gen, dass sie nicht nur aus dem­sel­ben Signi­fi­kan­ten gemacht sind, son­dern wirk­lich aus dem­sel­ben Stoff.⁶¹

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Ulys­ses, c’est le témoignage de ce par quoi Joy­ce res­te enra­ci­né dans son père tout en le reni­ant, et c’est bien ça qui est son symptôme.

Ulys­ses ist das Zeug­nis für das, wor­in Joy­ce in sei­nem Vater ver­wur­zelt bleibt, wäh­rend er ihn zugleich ver­leug­net, und eben das ist sein Symptom.

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J’ai dit qu’il était le symptôme.

Ich habe gesagt, er sei das Sym­ptom.⁶²

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Tou­te son œuvre en est un long témoignage.

Sein gesam­tes Werk ist dafür ein umfas­sen­des Zeug­nis..

 

Exi­les, c’est vrai­ment l’approche de quel­que cho­se qui est pour lui, enfin, le sym­ptô­me, le sym­ptô­me cen­tral, dont bien enten­du ce dont il s’agit c’est du sym­ptô­me fait de la carence pro­pre au rap­port sexuel.

Exi­les, das ist wirk­lich die Annä­he­rung an etwas, das für ihn letzt­lich das Sym­ptom ist, das zen­tra­le Sym­ptom, bei dem es natür­lich um das Sym­ptom geht, das aus dem Defi­nit gemacht ist, der dem sexu­el­len Ver­hält­nis eigen ist.⁶³

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Mais cet­te carence ne prend pas n’importe quel­le forme.

Die Form, die die­ses Defi­nit annimmt, ist jedoch kei­nes­wegs beliebig.

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Il faut bien que cet­te carence pren­ne une for­me, et cet­te for­me c’est cel­le de ce qui le noue à sa femme, à ladi­te Nora pen­dant le règ­ne de laquel­le il élucub­re les Exi­les, les Exilés com­me on l’a tra­duit, alors que ça veut aus­si bien dire les Exils.

Es ist ja not­wen­dig, dass die­ser Man­gel eine Form annimmt, und die­se Form ist die­je­ni­ge, die ihn mit sei­ner Frau ver­kno­tet, mit besag­ter Nora, wäh­rend derer Herr­schaft er die Exi­les aus­spinnt, „Die Exi­lier­ten“, wie man das über­setzt hat, obgleich es eben­so „Die Exi­le“ bedeutet.

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« Exils », il ne peut pas y avoir de meil­leur ter­me pour expri­mer le non-rap­port, et c’est bien autour de ce non-rap­port que tourne tout ce qu’il y a dans Exi­les.

„Exi­le“, es kann kei­nen bes­se­ren Begriff geben, um das Nicht­ver­hält­nis aus­zu­drü­cken, und genau um die­ses Nicht­ver­hält­nis dreht sich in Exi­les alles.

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Le non-rap­port c’est bien ceci : c’est que, il y a vrai­ment aucu­ne rai­son pour que une-femme-ent­re-aut­res il la tien­ne pour sa femme, que une-femme-ent­re-aut­res c’est aus­si bien cel­le qui a rap­port à n’importe quel aut­re homme.

Das Nicht­ver­hält­nis ist ja dies, dass es wirk­lich kei­nen Grund dafür gibt, dass er eine-Frau-unter-ande­ren für sei­ne Frau |{74} hält, dass eine-Frau-unter-ande­ren auch die ist, die ein Ver­hält­nis zu irgend­ei­nem ande­ren Mann hat.

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Et c’est bien de ce n’importe-quel-autre-homme qu’il s’agit dans le per­son­na­ge qu’il ima­gi­ne et pour lequel – à cet­te date de sa vie – il sait ouvr­ir, ouvrier le choix de l’Une femme en ques­ti­on, qui n’est aut­re dans l’occasion que Nora.

Und um die­sen irgend­ei­nen-ande­ren-Mann geht es bei der Figur, die er sich aus­denkt und der er zu die­sem Zeit­punkt sei­nes Lebens die Wahl zu eröff­nen weiß, die Wahl der Einen Frau, um die es geht, die hier­bei nie­mand anders ist als Nora.⁶⁴

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Le Por­trait qu’il a fini à l’époque, cel­le que j’évoquais à pro­pos de « la con­sci­ence incré­ée de sa race » à pro­pos de laquel­le il invo­que « l’artificer » par excel­lence que serait son père, alors que c’est lui « l’artificer », que c’est lui qui sait ce qu’il a à fai­re, mais qui croit qu’il y a une con­sci­ence incré­ée d’une race quel­con­que, en quoi c’est une gran­de illusion.

Das Por­trät, das er damals been­de­te, zu der Zeit, auf die ich beim „unge­schaff­nen Gewis­sen sei­nes Vol­kes“ ver­wie­sen habe, wobei er den arti­fi­cer par excel­lence anruft, der sein Vater wäre, wäh­rend er doch selbst der arti­fi­cer ist, der­je­ni­ge, der weiß, was er zu tun hat, der jedoch glaubt, es gebe ein unge­schaf­fe­nes Gewis­sen irgend­ei­nes Vol­kes – wor­in eine gro­ße Illu­si­on liegt.⁶⁵

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[71] Qui croit aus­si qu’il y a un « book of himself ».

Der auch glaubt, es gebe ein book of hims­elf.⁶⁶

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Quel­le idée de se fai­re être un livre !

Was für eine Idee, sich zu einem Buch zu machen!

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Ça ne peut venir vrai­ment qu’à un poè­te rabou­gri, à un boug­re de poète.

Auf so etwas kann wirk­lich nur ein ver­küm­mer­ter Dich­ter kom­men, ein Küm­mer­ling von Dichter.

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Pour­quoi ne dit-il pas plu­tôt qu’il est un nœud ?

War­um sagt er nicht statt­des­sen, dass er ein Kno­ten ist?⁶⁷

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Ulys­se, venons-en là.

Kom­men wir zum Ulys­ses.

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Qu’on puis­se l’analyser, car c’est sans aucun dou­te ce que réa­li­se un cer­tain Shech­ner… com­me ça, pen­dant que je rêvais, j’ai cru qu’il s’appelait Che­cher⁶⁸, c’était plus faci­le à écr­i­re, non, il s’appelle Shech­ner, c’est reg­rettable, il n’est pas « Che­cher »⁶⁹ du tout. (Geläch­ter)

Dass man ihn ana­ly­sie­ren kann, denn das ist sicher­lich das, was ein gewis­ser Shech­ner macht – na ja, als ich träum­te, habe ich geglaubt, er hie­ße Che­cher, das war leich­ter zu schrei­ben; nein, er heißt Shech­ner, das ist scha­de, er ist über­haupt nicht Che­cher! (Geläch­ter)⁷⁰

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Il s’imagine qu’il est analyste.

Er bil­det sich ein, Ana­ly­ti­ker zu sein.

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Il s’imagine qu’il est ana­lys­te par­ce qu’il a lu beau­coup de liv­res ana­ly­ti­ques… c’est une illu­si­on assez répan­due, par­mi les ana­lys­tes jus­tem­ent et alors, il ana­ly­se Ulys­se.

Er bil­det sich ein, Ana­ly­ti­ker zu sein, weil er vie­le ana­ly­ti­sche Bücher gele­sen hat – das ist eine recht ver­brei­te­te Illu­si­on, gera­de unter Ana­ly­ti­kern –, und also ana­ly­siert er Ulys­ses.

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Ça don­ne, ça fait une impres­si­on abso­lu­ment ter­ri­fi­an­te… con­trai­re­ment à Sur­face and sym­bol …cet­te ana­ly­se d’Ulys­se, exhaus­ti­ve natu­rel­le­ment, par­ce qu’on ne peut pas s’arrêter quand on ana­ly­se un bou­quin, n’est-ce-pas ?

Das ergibt, das macht einen abso­lut grau­en­haf­ten Ein­druck – im Gegen­satz zu Sur­face and sym­bol –, die­se Ana­ly­se des Ulys­ses, natür­lich erschöp­fend, da man ja, wenn man ein Buch ana­ly­siert, nicht auf­hö­ren kann, oder?

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Freud quand même n’a fait là-des­sus que des artic­les, des artic­les limi­tés, n’est-ce pas d’ailleurs, mis à part Dostoiev­ski, il n’a pas – à pro­pre­ment par­ler – ana­ly­sé de roman.

Freud aller­dings hat dar­über nur Arti­kel geschrie­ben, begrenz­te Arti­kel, nicht wahr; im Übri­gen hat er, abge­se­hen von Dos­to­jew­ski, kei­nen Roman im stren­gen Sin­ne ana­ly­siert.⁷¹

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Il a fait une peti­te allu­si­on à Ros­mers­holm d’Ibsen, mais enfin il s’est contenu.

Er hat kurz auf Ibsens Ros­mers­holm ver­wie­sen, aber letzt­lich hat er sich zurück­ge­hal­ten.⁷²

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Ça don­ne vrai­ment l’idée que l’imagination du roman­cier, je veux dire cel­le qui règ­ne dans Ulys­ses est à jeter au panier.

Das führt wirk­lich zu der Idee, dass die Ein­bil­dungs­kraft des Roman­au­tors – ich mei­ne die­je­ni­ge, die im Ulys­ses herrscht – in den Papier­korb zu wer­fen sei.

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C’est pas du tout – d’ailleurs – quel­que cho­se qui soit mon sentiment.

Das ist übri­gens kei­nes­wegs etwas, das mei­nem Gefühl ent­spricht.⁷³

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Mais il faut tout de même s’obliger à y ramas­ser dans cet Ulys­ses quel­ques véri­tés pre­miè­res, et c’est ce que j’abordais à pro­pos de l’énigme.

Man muss sich aber den­noch dar­auf ein­las­sen, in |{75} die­sem Ulys­ses eini­ge ers­te Wahr­hei­ten auf­zu­sam­meln, und das ist das, was ich mit dem Rät­sel begon­nen habe.⁷⁴

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Voi­là ce qu’à ses élè­ves pro­po­se le cher Joy­ce, Joy­ce sous les espè­ces de Ste­phen, com­me énigme.

Hier also das, was der lie­be Joy­ce, Joy­ce in der Erschei­nungs­form von Ste­phen, sei­nen Schü­lern als Rät­sel vorlegt.

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C’est une énonciation :

Das ist eine énon­cia­ti­on, ein Aus­sa­gen.⁷⁵

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The cock crew
Le coq cria
The sky was blue:
The bells in heaven
Les clo­ches dans le ciel
Were striking eleven.
Etai­ent son­nant onze heures
T’is time for this poor soul
Il est temps pour cet­te pau­vre âme
To go to heaven.

The cock crew
Es kräh­te der Hahn
The sky was blue.
The bells in heaven
Die Glo­cken im Himmel
Were striking eleven.
Schlu­gen elf.
‚T is time for this poor soul
Es ist Zeit für die­se arme Seele
To go to hea­ven.⁷⁶ (60)

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[72] Je vous don­ne en mil­le quel­le est la clé, quel­le est la réponse.

Ich wet­te, dass Sie den Schlüs­sel, die Ant­wort, nie­mals erraten.

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C’est cel­le qu’après – bien sûr – que tou­te la clas­se ait don­né sa lan­gue au chat, Joy­ce four­nit « The fox bury­ing his grand­mo­ther under the bush », c’est : le renard enterrant sa grand-mère sous un buisson.

Joy­ce lie­fert sie natür­lich erst, nach­dem die gesam­te Klas­se auf­ge­ge­ben hat: The fox bury­ing his grand­mo­ther under the bush, also: Der Fuchs, der sei­ne Groß­mutter unter einem Busch begräbt.⁷⁷

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Ça n’a l’air de rien, mais il est incon­test­a­ble que, à côté de l’incohérence⁷⁸ de l’énonciation… dont je vous fais remar­quer qu’elle est en vers, c’est-à-dire que c’est un poè­me, que c’est sui­vi, que c’est une créa­ti­on …qu’à côté de ça, ce fox, ce petit renard qui enterre sa grand-mère sous un buis­son, est vrai­ment une misé­ra­ble cho­se, hein ! Ouais…

Das sieht nach nichts aus, es ist jedoch unbe­streit­bar, dass, abge­se­hen von der Inko­hä­renz des Aus­sa­gens – das, ich mache Sie dar­auf auf­merk­sam, in Ver­sen ist, das heißt, es ist ein Gedicht, es ist regel­mä­ßig, es ist eine Schöp­fung –, dass abge­se­hen davon die­ser fox, die­ser klei­ne Fuchs, der sei­ne Groß­mutter unter einem Busch begräbt, wirk­lich ein elen­des Ding ist, nicht wahr. Tja.⁷⁹

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.Qu’est-ce que ça peut avoir com­me écho pour, je ne dirai pas bien sûr pour les gens qui sont dans cet­te encein­te, mais pour ceux qui sont analystes ?

Wel­ches Echo kann das haben für –, ich wer­de natür­lich nicht sagen, für die Leu­te, die in die­sem Raum sind, son­dern: für die­je­ni­gen, die Ana­ly­ti­ker sind?

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C’est que l’analyse, c’est ça.

Dies, dass eben dies die Ana­ly­se ist.

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C’est la répon­se à une énig­me, et une répon­se – il faut bien le dire, par cet exemp­le – tout à fait spé­cia­le­ment conne.

Sie ist die Ant­wort auf ein Rät­sel, und zwar, wie man mit die­sem Bei­spiel wohl sagen muss, eine ganz beson­ders blö­de Antwort.

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C’est bien pour ça que : il faut gar­der la corde.

Eben des­halb muss man sich an die Schnur halten.

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Je veux dire que si on n’a pas l’idée de où ça abou­tit la cor­de, au nœud du non-rap­port sexu­el, on ris­que de bafouiller.

Ich will sagen, wenn man kei­ne Idee davon hat, wo die Schnur hin­führt, näm­lich zum Kno-|{76} ten des sexu­el­len Nicht­ver­hält­nis­ses, läuft man Gefahr zu stammeln.

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Le sens – ah il fau­drait que je vous mont­re ça – le sens résul­te d’un champ ent­re l’imaginaire et le sym­bo­li­que, cela va de soi, bien sûr.

Der Sinn – ach, ich müss­te Ihnen das zei­gen –, der Sinn ergibt sich auf einem Feld zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem Sym­bo­li­schen [Abb. H], das ver­steht sich natür­lich von selbst.⁸⁰

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Par­ce que si nous pen­so­ns qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre, tout au moins pas de jouis­sance de cet Aut­re de l’Autre, il faut bien que nous fas­si­ons la suture quel­que part, ici nom­mé­ment : ent­re ce sym­bo­li­que qui seul s’étend là, et cet ima­gi­n­aire qui est ici.

Denn wenn wir den­ken, dass es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, zumin­dest kei­ne Jouis­sance die­ses Ande­ren des Ande­ren, dann müs­sen wir doch irgend­wo die Naht her­stel­len, näm­lich hier, zwi­schen dem Sym­bo­li­schen, das sich allein dort erstreckt, und dem Ima­gi­nä­ren, das hier ist.⁸¹

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Bien sûr, ici, le petit a, la cau­se du désir. Ouais…

Hier natür­lich das klein a, die Ursa­che des Begeh­rens. Nun ja.

Il faut bien que nous fas­si­ons quel­que part le nœud, le nœud de l’imaginaire et du savoir incon­sci­ent, que nous fas­si­ons ici, quel­que part, | [73] une épis­su­re [figu­re I, épis­su­re A]:.

 

Es ist nötö­ig, dass wir irgend­wo den Kno­ten bil­den, den Kno­ten zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem unbe­wuss­ten Wis­sen, dass wir hier irgend­wo einen Spleiß machen [Abb. I, Spleiß A].⁸²

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Tout ça pour obte­nir un sens, ce qui est l’objet de la répon­se de l’analyste à l’exposé par l’analysant, tout au long de son symptôme :

All dies, um einen Sinn zu erhal­ten, was das Ziel der Ant­wort des Ana­ly­ti­kers ist, der Ant­wort dar­auf, was der Ana­ly­sant im Ver­lauf sei­nes Sym­ptoms exponiert.

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Quand nous fai­sons cet­te épis­su­re, nous en fai­sons du même coup une aut­re, cel­le ici [figu­re I, épis­su­re B]: ent­re pré­cis­é­ment ce qui est sym­ptô­me⁸³ et le réel.

Wenn wir die­sen Spleiß her­stel­len, machen wir zugleich einen wei­te­ren, die­sen hier, genau zwi­schen dem, was Sym­ptom ist, und dem Rea­len [Abb. I, Spleiß B].⁸⁴

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C’est-à-dire que, par quel­que côté, nous lui app­re­nons à épis­ser – avec deux s – à fai­re épis­su­re ent­re son sym­ptô­me⁸⁵ et le réel, para­si­te de la jouis­sance, ce qui est carac­té­ris­tique de not­re opération.

Das heißt, dass wir ihm auf irgend­ei­ne Wei­se bei­brin­gen zu splei­ßen, einen Spleiß her­zu­stel­len zwi­schen sei­nem Sym­ptom und dem Rea­len, Para­sit der Jouis­sance, das ist für unser Vor­ge­hen cha­rak­te­ris­tisch..⁸⁶

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Rend­re cet­te jouis­sance pos­si­ble, c’est la même cho­se que ce que j’écrirai : « j’ouïs-sens », c’est la même cho­se que d’ouïr un sens.

Die­se Jouis­sance zu ermög­li­chen ist das­sel­be wie das, was ich so schrei­ben möch­te: j’ouïs sens, „ich höre Sinn“, es ist das­sel­be wie einen Sinn zu hören.⁸⁷

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C’est de suture et d’épissure qu’il s’agit dans l’analyse.

{77} In der Ana­ly­se geht es um Ver­nä­hen und Verspleißen.

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Mais il faut dire que les ins­tances, nous devons les con­sidé­rer com­me sépa­rées réel­le­ment : ima­gi­n­aire, sym­bo­li­que et réel ne se con­fon­dent pas.

Jedoch muss man sagen, dass wir die Instan­zen als rea­li­ter getrennt auf­fas­sen müs­sen – Ima­gi­nä­res, Sym­bo­li­sches und Rea­les ver­mi­schen sich nicht.

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Trou­ver un sens impli­que de savoir quel est le nœud, et de le bien rabou­ter grâce à un artifice.

Einen Sinn zu fin­den impli­ziert zu wis­sen, wel­ches der Kno­ten ist, und ihn, mit­hil­fe eines Kunst­griffs, gut zusammenzufügen.

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Fai­re un nœud avec ce que j’appellerai une chaînœud bor­ro­mé­en­ne, est-ce qu’il n’y a pas là abus ?

Einen Kno­ten mit dem zu bil­den, was ich eine bor­ro­mäi­sche Kno­ten­ver­ket­tung nen­nen möch­te, geht das nicht zu weit?⁸⁸

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C’est sur cet­te ques­ti­on – que je lais­se­rai pen­dan­te – que je vous quitte.

Mit die­ser Fra­ge, die ich in der Schwe­be las­sen möch­te, ver­las­se ich Sie.

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J’ai pas lais­sé le temps à ce cher Jac­ques Aubert… à qui je comp­tais con­fier le crachoir pen­dant le res­te de la séan­ce …de vous par­ler main­ten­ant ; il est temps que nous nous séparions.

Dem lie­ben Jac­ques Aubert, dem ich den Rest der Sit­zung über eigent­lich das Quas­seln über­las­sen woll­te, habe ich nicht die Zeit gelas­sen, jetzt zu Ihnen zu spre­chen; es ist Zeit, dass wir uns trennen.

 

Mais la pro­chai­ne fois, étant don­né ce que j’ai enten­du de lui… puisqu’il a eu la bon­té de m’appeler vendre­di par télé­pho­ne …étant don­né ce que j’ai enten­du de lui, je crois qu’il pour­ra, sur ce qu’il en est du Bloom en ques­ti­on… à savoir – mon Dieu – de quelqu’un qui n’est pas plus mal pla­cé qu’un aut­re pour piger quel­que cho­se à l’analyse, puis­que c’est un juif …que sur ce Bloom, et sur la façon dont est res­sen­tie la sus­pen­si­on, ent­re les sexes, cel­le qui fait que le nom­mé Bloom ne peut | [74] que s’interroger s’il est un père ou une mère. (36)

Das nächs­te Mal jedoch, ange­sichts des­sen, was ich von ihm gehört habe – da er die Güte hat­te, mich am Frei­tag anzu­ru­fen –, ange­sichts des­sen, was ich von ihm gehört habe, glau­be ich, er könn­te über das, was es mit besag­tem Bloom auf sich hat, also mit jeman­dem, der, mein Gott, in kei­ner schlech­te­ren Posi­ti­on ist als ande­re, um etwas von der Ana­ly­se zu kapie­ren, da er Jude ist –; dass über die­sen Bloom und über die Art, wie die Sus­pen­die­rung zwi­schen den Geschlech­tern emp­fun­den wird, die zur Fol­ge hat, dass der erwähn­te Bloom nicht umhin kann, sich zu fra­gen, ob er ein Vater oder eine Mut­ter ist.⁸⁹

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C’est quel­que cho­se qui fait le tex­te de Joy­ce, ce qui assu­ré­ment a mil­le irra­dia­ti­ons dans ce tex­te de Joy­ce, c’est à savoir qu’au regard de sa femme, il a les sen­ti­ments d’une mère : il croit la por­ter dans son vent­re et que c’est bien là, som­me tou­te, le pire éga­re­ment de ce qu’on peut éprou­ver vis-à-vis de quelqu’un qu’on aime.

Das ist etwas, was der Text von |{78} Joy­ce macht, was in die­sem Text von Joy­ce sicher­lich tau­send Aus­strah­lun­gen hat, näm­lich dass er hin­sicht­lich sei­ner Frau die Gefüh­le einer Mut­ter hat, er glaubt, sie in sei­nem Bauch zu tra­gen, und dass dies nun wirk­lich die schlimms­te Ver­ir­rung ist, in dem, was man gegen­über jeman­den, den man liebt, emp­fin­den kann.⁹⁰

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Et pour­quoi pas !

Und war­um nicht?

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Il faut bien expli­quer l’amour, et l’expliquer par une sor­te de folie c’est bien la pre­miè­re cho­se qui soit à la por­tée de la main.

Man muss die Lie­be gut erklä­ren, und sie durch einer Art Wahn­sinn zu erklä­ren ist ja das Ers­te, das in Reich­wei­te ist.

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C’est là-des­sus que je vous quit­te, et que j’espère que pour cet­te séan­ce d’entrée, vous n’avez pas été trop déçus.

Dar­über ver­las­se ich Sie und hof­fe, dass Sie, was die­se Ein­gangs­sit­zung angeht, nicht all­zu sehr ent­täuscht wor­den sind.

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PARAPHRASE MIT ERGÄNZUNGEN

Pas­sa­gen in schwar­zer Schrift sind Zusammenfassungen.
Pas­sa­gen in ecki­gen Klam­mern in grü­ner Schrift sind mei­ne Ergänzungen.
Pas­sa­gen in ecki­gen Klam­mern, die mit einem Fra­ge­zei­chen begin­nen und hell­grün unter­legt sind, ent­hal­ten mei­ne Fra­gen zum Textverständnis.

Die Zah­len in geschweif­ten Klam­mern und grau­er Schrift ver­wei­sen auf die ent­spre­chen­den Sei­ten von:
Jac­ques Lacan: Das Sinthom. Das Semi­nar, Buch XXIII (1975–1976). Text­her­stel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler. Über­setzt von Myri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. Turia und Kant, Wien 2017.

Knoten

Stütze für erste Wahrheiten

{63} Ver­ant­wort­lich ist man nur im Maße sei­nes Savoir-fai­re, sei­nes Könnens.

Kön­nen ist die Kunst (l’art), der Kunst­griff /​ das Arte­fakt (l’artifice). [Die Kunst wird hier mit dem Kunst­griff zusam­men­ge­bracht, mit der Tech­nik. Das ent­spricht der Begriffs­ge­schich­te, aber auch bestimm­ten pro­gram­ma­ti­schen Posi­tio­nen, etwa, bezo­gen auf die Dich­tung, der von Poe: der Künst­ler ist ein Wort-Hand­wer­ker (etwa in The phi­lo­so­phy of com­po­si­ti­on, 1846).]

Damit ver­leiht man der Kunst, zu der man fähig ist, also dem Kunst­griff, einen hohen Wert. [Es geht um die sozia­le Wert­schät­zung von Kunst, ein The­ma von Freud im Zusam­men­hang der Sublimierung.]

Die­ser Wert [die­se Wert­schät­zung] ist bemer­kens­wert, da es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, also nie­man­den, der ein letz­tes Urteil [über die Kunst] spre­chen könnte.

[In der christ­li­chen Reli­gi­on hat Gott die Funk­ti­on, im Jüngs­ten Gericht das letz­te Urteil zu spre­chen; in reli­giö­ser Ter­mi­no­lo­gie meint der Satz „Es gibt kei­nen Ande­ren des Ande­ren“: Gott (als der­je­ni­ge, der das letz­te Urteil spricht) ist tot. Lacans Kür­zel dafür, dass es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, ist S(Ⱥ), Signi­fi­kant eines Man­gels im Ande­ren (vgl. in Lacan ent­zif­fern den Arti­kel Signi­fi­kant eines Man­gels im Ande­ren).]

Es gibt kei­nen Ande­ren des Ande­ren, das heißt [auch]: Es gibt eine Jouis­sance, an der wir kei­ne Jouis­sance haben kön­nen: die­se Jouis­sance kann man als „Jouis­sance Got­tes“ bezeich­nen, wobei die sexu­el­le Jouis­sance ein­ge­schlos­sen ist. [In einer hete­ro­se­xu­el­len Bezie­hung kann der Mann zur (sexu­el­len) Jouis­sance sei­ner Part­ne­rin kei­ne Bezie­hung her­stel­len. Im Dia­gramm der bor­ro­mäi­schen Rin­ge wird dies durch den Über­schnei­dungs­be­reich „Jouis­sance des aus­ge­stri­che­nen Ande­ren“ dar­ge­stellt, JȺ (vgl. in Lacan ent­zif­fern den Arti­kel Jouis­sance des ver­sperr­ten Ande­ren). Die Unmög­lich­keit, Jouis­sance an der Jouis­sance des ande­ren Geschlecht zu haben (JȺ), beruht dar­auf, dass es im Unbe­wuss­ten kei­nen Signi­fi­kan­ten der Geschlechts­dif­fe­renz gibt.]

Impli­ziert das Bild, das man sich von Gott macht – ein­mal ange­nom­men, er exis­tiert –, dass er an dem, was er ange­stellt hat, Jouis­sance hat? [Was wäre, im übli­chen Ver­ständ­nis, die Jouis­sance Got­tes, die Jouis­sance auf der Sei­te von Gott? Die Jouis­sance an sei­ner Schöpfung?]

Ange­nom­men, man ant­wor­tet dar­auf mit, „Gott exis­tiert nicht“. Wenn man das behaup­tet, bür­det man sich die Last eines Den­kens auf, das sei­nem Wesen nach dar­in besteht, sich in die Rea­li­tät ein­zu­fü­gen, die von der Ex-sis­tenz des Geschlechts bezeugt wird. [Wenn man sagt „Gott exis­tiert nicht“, bür­det man sich damit auf, zu akzep­tie­ren, dass die Geschlech­ter im Ver­hält­nis zuein­an­der ex-sis­tie­ren, ein­an­der äußer­lich sind, dass ihre Lüs­te nicht in einem Ver­hält­nis zuein­an­der ste­hen, dass es kein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt. Man bür­det sich auf, eine Unmög­lich­keit zu akzep­tie­ren, also das Rea­le. Umge­kehrt gesagt: Dass man an ein Wesen glaubt, das all­mäch­tig ist und das über uns das letz­te Urteil spricht, ist letzt­lich eine Abwehr der Nicht-Exis­tenz des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses.] Der Aus­druck „Rea­li­tät“ ist an die­ser Stel­le eine ers­te Annä­he­rung an das Wort „real“. [Das Rea­le ist das Nicht-Verhältnis.]

Das, sagt Lacan, sind eini­ge der ers­ten Wahr­hei­ten, die er zu Beginn die­ses Jah­res sei­nen Hörern lie­fern will.

[Die­se ers­ten Wahr­hei­ten sind also bis hierher:
– Ver­ant­wort­lich ist man nur im Maße sei­nes Könnens.
– Über das Kön­nen lässt sich kein letz­tes Urteil spre­chen, anders gesagt: Es gibt kei­nen Ande­ren des Ande­ren (S(Ⱥ)).
– Es ist nicht mög­lich, an Gott Jouis­sance zu haben; ver­mut­lich im Sinn von: es ist nicht mög­lich, als Mann in einer hete­ro­se­xu­el­len Bezie­hung an der Jouis­sance sei­ner Part­ne­rin Jouis­sance zu haben (JȺ).
– Wenn man sagt, Gott exis­tiert nicht, bür­det man sich damit auf, zu akzep­tie­ren, dass es kein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt, kei­ne Bezie­hung, durch die sich mei­ne Jouis­sance auf die Jouis­sance des Ande­ren qua Jouis­sance des ande­ren Geschlechts bezieht.

{64} Lacan zeigt dann auf ver­schie­de­ne Dia­gram­me („Plät­tun­gen“) einer bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung von drei tri­via­len Kno­ten [von „Rin­gen“, von Kno­ten ohne Selbst­ver­schin­gung]. Die ers­te Zeich­nung [Abbil­dung A] ist nur eine ande­re Dar­stel­lungs­form der bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung von drei tri­via­len Kno­ten, die er sonst meist so [wie in Abbil­dung B] dar­stellt.

Im ers­ten Dia­gramm [Abbil­dung A] sieht man, dass man zwei Rin­ge aus­ein­an­der­zie­hen kann, so dass sich eine Dar­stel­lung mit zwei Außen­rin­gen und einem ver­mit­teln­den Ring [C] ergibt. |{65} Man kann anneh­men, dass sich drei Rin­ge von der Art des mitt­le­ren Rings [C] kreis­för­mig ver­ei­ni­gen. [Man kann belie­big vie­le Rin­ge die­ser Art [C] zu einer bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung zusam­men­schlie­ßen, wobei die Ver­ket­tung ins­ge­samt durch einen Ring zusam­men­ge­hal­ten wird; vgl. die Abbil­dung in Semi­nar 20, Sit­zung vom 15. Mai 1973, Ver­si­on Miller/​Haas u.a. S. 135.]

Und auch dies [D] ist eine bor­ro­mäi­sche Ver­ket­tung von drei tri­via­len Knoten.

In den Feri­en hat er, Lacan, an wei­te­ren Kno­ten bzw. Ver­ket­tun­gen labo­riert, um eine Stüt­ze für die „ers­ten Wahr­hei­ten“ zu fin­den, die er in die­ser Sit­zung vor­tra­gen will. [Am Schluss die­ser Sit­zung spricht er dar­über, wie man eine bor­ro­mäi­sche Ver­ket­tung von drei tri­via­len Kno­ten durch Auf­schnei­den und Versplei­ßen in einen Klee­blatt­kno­ten ver­wan­deln kann; das könn­te hier gemeint.] 

{66} Das geht nicht von allein [es genügt nicht, sich auf einen ein­zel­nen Kno­ten (im Sin­ne der Topo­lo­gie) zu stüt­zen, auf einen ein­zel­nen Schnur-Ring ob mit oder ohne Selbst­ver­schin­gung]. Viel­mehr muss man den ein­zel­nen Kno­ten von einer chaî­ne ablei­ten, von einem link, wie man im Eng­li­schen sagt [von einer Ver­ket­tung, einer Ver­schlin­gung, einem Link, wie es im Deut­schen heißt].

Der ein­zel­ne Kno­ten [der ein­zel­ne Schnur-Ring] lie­fert die Stüt­ze unse­rer Kon­sis­tenz. [Ein Kno­ten lässt sich durch drei Merk­ma­le cha­rak­te­ri­sie­ren, heißt es in Semi­nar 22, RSI: Kon­sis­tenz (Zusam­men­halt, kei­ne offe­nen Enden), Ex-sis­tenz (Gegen­ein­an­der­sto­ßen, kei­ne wech­sel­sei­ti­ge Durch­drin­gung), Loch. Lacan ord­net die Kon­sis­tenz dem Ima­gi­nä­ren zu, die Ex-sis­tenz dem Rea­len und das Loch dem Symbolischen.] 

Das Reale liegt außerhalb des Sinns

Eine der ers­ten Wahr­hei­ten bezieht sich auf das Ver­hält­nis zwi­schen dem Den­ken bzw. dem Erken­nen und dem Geschlechtsakt.

Als „Den­ken“ oder „Erken­nen“ bezeich­net Lacan alles, was einen Sinn ergibt. [In der Dar­stel­lung des bor­ro­mäi­schen Kno­tens mit den vier Über­schnei­dungs­be­rei­chen ent­spricht dem Den­ken dem­nach der Über­schnei­dungs­be­reich „Sinn“. Im psy­cho­ana­ly­ti­schen Zusam­men­hang ist mit „Sinn“ der Sinn der Sym­pto­me als Ziel der Deu­tung gemeint.]

[Die ers­te Wahr­heit lau­tet:] Das Den­ken oder Erken­nen, also das Sinn-Machen, wird ange­zo­gen vom Geschlechtsakt.

[Begrün­dung:] Schon das Wort „Akt“ impli­ziert die Pola­ri­tät aktiv – pas­siv, womit man sich bereits in Rich­tung eines fal­schen Sinns, einer Fehl­deu­tung bewegt [wie bereits Freud gesagt hat­te]. [Freud sagt: Die im Unbe­wuss­ten feh­len­de Vor­stel­lung von der Geschlechts­dif­fe­renz wird im Unbe­wuss­ten durch den Gegen­satz aktiv/​passiv ersetzt, die­ser Gegen­satz greift jedoch nicht, Frau­en sind auch aktiv, Män­ner auch pas­siv. Mit dem Wort „Akt“ ver­fehlt das Den­ken dem­nach die Geschlechtsdifferenz.]

Die Aktiv-pas­siv-Bezie­hung ist das, was man „Erkennt­nis“ nennt [viel­leicht im Sinn von: Wenn man von „Erkennt­nis“ spricht, ori­en­tiert man sich letzt­lich an der Aktiv-pas­siv-Oppo­si­ti­on]. Der Begriff der Erkennt­nis ist aller­dings mehr­deu­tig. Das Akti­ve ist das ers­tens das, was wir erken­nen [das ent­spricht etwa der empi­ris­ti­schen Posi­ti­on, das Sub­jekt erfährt Ein­drü­cke]. Außer­dem stel­len wir uns vor, dass wir selbst, wenn wir uns zu erken­nen bemü­hen, aktiv sind [das ent­spricht dem Idea­lis­mus]. Also zeigt die Erkennt­nis sich von Anfang an als trü­ge­risch [die Erkennt­nis­theo­rie ist in den Wider­streit von Empi­ris­mus und Idea­lis­mus ver­wi­ckelt].

Des­halb muss alles wie­der von Anfang an [bei den ers­ten Wahr­hei­ten] auf­ge­nom­men wer­den [statt sich auf das Den­ken und das Erken­nen zu stüt­zen]. Dabei muss man aus­ge­hen von der Opa­zi­tät, der Undurch­sich­tig­keit des Sexu­el­len. Des­sen Opa­zi­tät besteht dar­in, dass wir zunächst nicht wahr­neh­men, dass Geschlecht­li­ches kei­nes­wegs irgend­ein Ver­hält­nis begründet.

Für das Den­ken [also für das Sinn-Machen] gilt: Ver­ant­wor­tung gibt es nur als geschlecht­li­che; alle Welt hat die­ses Gefühl, die­ses sen­ti­ment. [Das könn­te hei­ßen: Ethi­sche Fra­gen bezie­hen sich letzt­lich auf die Nicht-Exis­tenz des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses.] Ver­ant­wor­tung ist [von daher] die Nicht-Ant­wort, die dane­ben­lie­gen­de Ant­wort. [Die In-Exis­tenz des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses nötigt dazu, den Begriff der Ver­ant­wor­tung neu zu fassen.]

Das Kön­nen liegt jen­seits des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses. [Es gibt kein Know-how, das dafür sor­gen könn­te, dass es ein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt, eine Bezie­hung zum ande­ren Geschlecht als ande­rem Geschlecht auf der Ebe­ne der jouis­sance. In einer frü­he­ren Sit­zung die­ses Semi­nars hat­te Lacan es so for­mu­liert: es gibt kei­ne Initia­ti­on (9. Dezem­ber 1975). Auch der Psy­cho­ana­ly­ti­ker ver­fügt nicht über ein sol­ches Können.]

Das Kön­nen fügt den Kunst­griff hin­zu, das Arte­fakt. [Viel­leicht ist gemeint: Das Kön­nen ant­wor­tet auf die Inexis­tenz des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses mit dem Arte­fakt; die Beto­nung des Kön­nens in Sachen Kunst ist eine Ant­wort auf die Inexis­tenz des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses, auf das Unmögliche.]

Der Kunst­griff wird will­kür­lich Gott zuge­schrie­ben. Das fin­det man auch bei Joy­ce, Joy­ce beharrt des­halb dar­auf, da dies eine Sache ist, die ihm irgend­wo das Den­ken gekit­zelt hat. [Das Den­ken – die Sinn­pro­duk­ti­on – wur­de durch die­se Vor­stel­lung gekit­zelt, also mit jouis­sance ver­bun­den. Lacan bezieht sich auf die Got­tes­an­ru­fung im letz­ten Satz von Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann: „Urva­ter, uralter Artifex …“.]

Nicht Gott hat das das Uni­ver­sum geschaf­fen, son­dern der Künst­ler. Das ers­te Modell des Künst­lers ist der Töp­fer [hier viel­leicht mit einer Anspie­lung auf den Topf als geloch­te Sphä­re und damit auf das Ima­gi­nä­re – das Uni­ver­sum ist eine Ganz­heit, die sich auf die Topo­lo­gie des Top­fes stützt]. Das Uni­ver­sum wird jedoch Gott zuge­schrie­ben. [Ich neh­me an, dass Lacan andeu­ten will, dass der Kunst­griff – der die Schöp­fung her­vor­bringt – des­halb einem all­mäch­ti­gen Gott zuge­schrie­ben wird, weil man sich so dar­über hin­weg­täu­schen kann, dass das Kön­nen ers­tens letzt­lich nicht beur­teilt wer­den kann und zwei­tens eine unüber­steig­ba­re Gren­ze hat, dass es in Bezug auf das Sexu­el­le kein Kön­nen gibt.]

Das „Uni­ver­sum“ kann nur eins bedeu­ten, näm­lich dass es Ein/Eins/„Un“ gibt (Yad’l’un). [In der Rede vom „Uni­ver­sum“ gibt es ein Ele­ment, das halt­bar ist, das „Un“. Es gibt „Un“, es gibt Ein, es gibt den Signi­fi­kan­ten, die Spra­che, das Sym­bo­li­sche.] Yad’l’un, S’gibt Ein, |{67} aber man weiß nicht wo. [Der Signi­fi­kant wirft die Fra­ge der Topo­lo­gie auf, um die es in die­ser Sit­zung geht.]

Es ist mehr als unwahr­schein­lich, dass das Ein [der Signif­kant, die Spra­che, das Sym­bo­li­sche] das Uni­ver­sum bil­det [kei­ne Tota­li­tät, kei­ne ver­ein­heit­lich­te Ganz­heit]. [Die For­meln des Sexu­ie­rung besa­gen: Neben dem „Alle“, dem Quan­tor für die All­ge­mein­aus­sa­ge, gibt es das nicht alle. Vgl. hier­zu L’é­tour­dit, wo es heißt, das nicht-alle lie­ge außer­halb des „Uni­ver­sums“⁹¹.]

Lacan spricht dann über den rea­len Ande­ren des Ande­ren, d.h. über den unmög­li­chen Ande­ren [der „Ande­re des Ande­ren“ ist unmög­lich, also real]. Die­se Vor­stel­lung eines realen/​unmöglichen Ande­ren des Ande­ren ist die Vor­stel­lung, die wir vom Kunst­griff haben, inso­fern er ein Tun ist, das uns ent­geht. [Das heißt, wenn ich es recht ver­ste­he, das wir mit der Wert­schät­zung des Kunst­griffs bzw. der Kunst auf den „rea­len Ande­ren“ ant­wor­ten, auf die Unmög­lich­keit des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses.] Beim Kunst­griff [bei der Kunst] han­delt es sich um ein Tun [Lacan ist bei der Aktiv-pas­siv-Pola­ri­tät und bei der Fra­ge, wie sie neu gefasst wer­den muss]; beim Kunst­griff [bei der Kunst qua Tech­nik] han­delt es sich um ein Tun, das uns ent­geht, das sich uns ent­zieht, in dem Sin­ne, das es über die Jouis­sance, die wir davon haben kön­nen, weit hin­aus­geht, über die win­zi­ge Jouis­sance, die wir beim Witz emp­fin­den. [Viel­leicht: Die Jouis­sance, die der Künst­ler bei sei­nem Tun emp­fin­det, ist eine Jouis­sance von der Art der Jouis­sance, wie wir bei einem Witz emp­fin­den, geht jedoch weit dar­über hin­aus. Das erin­nert an eine Sze­ne, die Ell­mannn in sei­ner Joy­ce-Bio­gra­phie erzählt. Ein Besu­cher fragt ihn, ob Fin­ne­gans Wake eine Mischung von Lite­ra­tur und Musik sei, und Joy­ce ant­wort, es sei rei­ne Musik. Der Besu­cher wen­det ein, es gebe doch Bedeu­tungs­ebe­nen, die man unter­su­chen müs­se. Joy­ce dar­auf: „Nein, nein, es soll Sie zum Lachen brin­gen!„⁹²]

All das [näm­lich die Rede vom rea­len Ande­ren] impli­ziert einen Begriff des Rea­len, das wir vom Sym­bo­li­schen und vom Ima­gi­nä­ren unter­schei­den. Das Pro­blem besteht dar­in, dass das Rea­le hier­bei Sinn macht, wäh­rend das Rea­le sich doch von daher begrün­det, dass es kei­nen Sinn hat, dass es den Sinn aus­schließt, es lagert sich ab als das, was vom Sinn aus­ge­schlos­sen wird. [Das Rea­le ist das, was sich der Sinn­ge­bung abso­lut wider­setzt (vgl. in Lacan ent­zif­fern den Arti­kel Das Rea­le: früh, kon­stant, ein­fach). Unter „Sinn“ ver­steht Lacan im Zusam­men­hang der Psy­cho­ana­ly­se wie Freud den Sinn der Sym­pto­me, der durch das Zusam­men­spiel von „frei­er Asso­zia­ti­on“ und Deu­tung auf der Grund­la­ge der Über­tra­gung rekon­stru­iert (oder kon­stru­iert) wird. Das Rea­le ist in die­sem Kon­text das, was der Deu­tung unzu­gäng­lich ist. Der Zugang zum Rea­len erfolgt, wie es oben hieß, jedoch auf der Ebe­ne des Sinns, d.h. von der Deu­tung aus stößt man auf das, was sich durch die Deu­tung nicht erschüt­tern lässt.⁹³]

Lacan sagt über sich, dass er es so erzählt, wie er es denkt und dass er es sei­nen Hörern sagt, damit sie es wis­sen. [Womit viel­leicht gesagt wer­den soll: Lacan erzählt vom Rea­len, wie er es denkt, in der Per­spek­ti­ve des Wis­sens vom Rea­len, und das wider­spricht dem Rea­len als dem, was nicht gedacht, nicht erzählt, nicht gewusst wer­den kann.]

[Wenn man einen anschau­li­chen Zugang zum Rea­len erhal­ten will, muss man eine Arti­ku­la­ti­ons­mög­lich­keit fin­den, die mög­lichst stark von Sinn ent­klei­det ist, also von der Über­la­ge­rung des Ima­gi­nä­ren des Sym­bo­li­schen, eine Dar­stel­lung, die aber immer noch vor­stell­bar ist.]

Konsistenz des Imaginären und Konsistenz des Knotens

Die am meis­ten von Sinn ent­klei­de­te Gestalt, die sich gleich­wohl ima­gi­nie­ren lässt [die immer noch etwas Ima­gi­nä­res hat, etwas Bild­haf­tes und auf das Kör­per­bild Bezo­ge­nes], ist die Konsistenz.

Nichts zwingt uns, die Kon­sis­tenz zu ima­gi­nie­ren. [Das könn­te hei­ßen, wir kön­nen ver­su­chen, den Begriff der Kon­sis­tenz vom Ima­gi­nä­ren als Kör­per­bild bzw. als Sack, als Sphä­re, abzulösen.]

[Was also hat es mit der Kon­sis­tenz auf sich?] Es gibt ein Buch über Joy­ce, das den Aus­druck „Kon­sis­tenz“ im Titel führt: Robert Mar­tin Adams, Sur­face and sym­bol. The con­sis­tency of Ja­mes Joyce’s Ulys­ses (1962). In die­sem Buch gibt es eine Ahnung vom Unter­schied zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren [das im Titel als sur­face erscheint] und dem Sym­bo­li­schen, was sich dar­in zeigt, dass ein Kapi­tel mit „Sur­face or sym­bol?“ über­schrie­ben ist, „Flä­che oder Sym­bol?“ [wo die Bezie­hung also durch ein Oder statt durch ein Und cha­rak­te­ri­siert wird].

Was meint hier „Kon­sis­tenz“? Das, was zusam­men­hält. Des­we­gen wird sie [im Titel des Buchs von Adams] durch eine Flä­che sym­bo­li­siert [durch eine sur­face]. Wir kön­nen uns die Kon­sis­tenz nur als etwas vor­stel­len, was zusam­men­hält, als Sack oder eines Lap­pen. Selbst den Kör­per spü­ren wir als einen Haut­sack, der eine Ansamm­lung von Orga­nen zusam­men­hält [die Kon­sis­tenz wird gespürt]. [Lacan spielt hier viel­leicht auf den Begriff des „zer­stü­ckel­ten Kör­pers“ an, den er 1938 vor­ge­stellt hat­te, als Kehr­sei­te des Spiegelstadiums.]

Die Kon­sis­tenz ist faden­schei­nig. [Die Kon­sis­tenz wird jetzt auf den Zusam­men­halt eines Fadens (bzw. einer Schnur) redu­ziert; das Ver­bin­dungs­stück zwi­schen der Kon­sis­tenz und dem Faden bzw. Schnur ist der „Sack“, der „Lap­pen“. Die Kon­sis­tenz soll nicht vom Kör­per­bild her begrif­fen wer­den, son­dern aus­ge­hend vom Kno­ten; dies ermög­licht einen Zugang zum Realen.]

Die Fähig­keit zur ima­gi­na­ti­ven Abs­trak­ti­on ist so gering, dass sie aus dem Faden, als Über­bleib­sel der Kon­sis­tenz, dass sie aus die­ser Schnur den Kno­ten aus­schließt. [Es soll ein Über­gang in drei Schrit­ten her­ge­stellt wer­den: ima­gi­nä­re Form der Kon­sis­tenz als Haut­sack – Kon­sis­tenz der Schnur – Schnur-Ring als Kno­ten; der Über­gang zur drit­ten Posi­ti­on fällt schwer.] 

|{68} Das ist viel­leicht das ein­zi­ge, was Lacan bei­steu­ern kann und wofür er sich als ver­ant­wort­lich ansieht: bei einer Schnur ist der Kno­ten alles, was ex-sis­tiert. [Lacan nimmt das The­ma „Kön­nen und Ver­ant­wor­tung“ wie­der auf: Das, was Lacan bei­steu­ern kann, sein Savoir-fai­re, ist etwas, wofür er sich als ver­ant­wort­lich begreift. Lacans Kön­nen bezieht sich auf den Knoten.]

Des­halb muss­te er (sagt Lacan über sich) für die­sen Kno­ten einen Zugang über die Ver­ket­tung (chaî­ne) her­stel­len.

Die Kon­sis­tenz des Kno­tens [dass er kei­ne losen Enden hat] kann zwei For­men anneh­men, ent­we­der als unend­li­che Gera­de oder als Schnur-Ring, d.h. als Schnur, die mit sich selbst durch einen Spleiß ver­bun­den ist. [Der „Ring“ eines bor­ro­mäi­schen Kno­tens hat zwei Exis­ten­z­wei­sen. Er kann aus einen Schnur-Ring bestehen oder aus einer unend­li­chen Gera­den. In der pro­jek­ti­ven Geo­me­trie berüh­ren sich die „Enden“ einer unend­li­chen Gera­den im Unend­li­chen; dadurch bil­det die Gera­de gewis­ser­ma­ßen einen Kreis.]

Der Kno­ten ist nicht mit der Kon­sis­tenz gleich­zu­set­zen. man muss Kon­sis­tenz und Kno­ten unter­schei­den. Das wesent­li­che Merk­mal des Kno­tens ist, dass er ex-sis­tiert [dass er ande­ren Kno­ten äußer­lich ist]. Das, was kon­sis­tent ist, ist die Schnur.

Ein Kno­ten kann gemacht wer­den (ça peut se fai­re). Des­halb hat Lacan das Vor­ge­hen gewählt, Ele­men­te anein­an­der­zu­fü­gen [um den Kno­ten aus­ge­hend von einer Ver­ket­tung her­zu­stel­len, wie am Schluss die­ser Sit­zung den Klee­blatt­kno­ten aus­ge­hend von einer bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung]. [Damit wird zugleich das The­ma des Machens (fai­re) ins Spiel gebracht.]

Er fand das am didak­tischs­ten, in Anbe­tracht der Men­ta­li­tät, der dem Sprech­we­sen eige­nen Sen­ti-Men­ta­li­tät, es spürt die Bür­de der Men­ta­li­tät, inso­fern es lügt (ment). [Die Her­stel­lung eines Kno­tens aus­ge­hend von der Ver­ket­tung hat didak­ti­sche Grün­de. Die­ses Vor­ge­hen ori­en­tiert sich an der „Men­ta­li­tät“, an der Bin­dung ans Ima­gi­nä­re, der Nar­ziss­mus. Die­se Men­ta­li­tät ist eine Sen­ti-Men­ta­li­tät, eine gespür­te, gefühl­te Men­ta­li­tät, d.h. sie ist mit Jouis­sance ver­bun­den. Die­se Men­ta­li­tät sorgt dafür, dass das Sprech­we­sen „lügt“, anders gesagt: die Bin­dung an einen Raum, der letzt­lich auf dem Kör­per­bild beruht, ver­sperrt den Zugang zur Wahr­heit. „Lügen“ meint wohl: dass das Rea­le (dass es kein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt) auf irgend­ei­ner Ebe­ne erfah­ren wird und zugleich abge­wehrt wird.]

[? Inwie­fern ant­wor­tet die Ver­ket­tung als Aus­gangs­punkt auf die „Men­ta­li­tät“, auf die Bin­dung ans Imaginäre?]

Das ist ein Fakt. [Das The­ma ist jetzt: Was ist eine Tat­sa­che, ein Fakt? Das latei­ni­sche Wort fac­tum kommt von face­re, „machen“, das fac­tum ist, wört­lich, das Gemach­te. Lacan spielt auf das „Machen“ des Kno­tens an.] Was ist ein Fakt? Er [der Spre­chen­de] macht es ja selbst; ein Fak­tum gibt es nur auf­grund des Fakts, dass das Sprech­we­sen es sagt [hier inter­ve­niert der Begriff des Sagens im Unter­schied vom Gesag­ten, den Lacan in Semi­nar 19 und in L’é­tour­dit ent­wi­ckelt hat­te, das Sagen ist das, wodurch eine Tat­sa­che kon­sti­tu­iert wird]. In der (An-)Erkenntnis wer­den fal­sche Tat­sa­chen eta­bliert. War­um? Auf­grund der Men­ta­li­tät, der Eigen­lie­be, auf­grund des­sen, dass es sei­nen Kör­per liebt [auf­grund also des Nar­ziss­mus, des Ima­gi­nä­ren].

Fak­ten gibt es nur, inso­fern sie durch ein Sprech­we­sen als sol­che aner­kannt wer­den. [Das grund­le­gen­de Fak­tum, das Fak­tum hin­ter dem Fak­tum, ist, dass gespro­chen wird und dass eine Tat­sa­che durch das Sagen kon­sti­tu­iert wird.] Ein Fakt gibt es nur durch das Arte­fakt, den Kunst­griff [durch eine bestimm­te Form der Rede, des Dis­kur­ses].

Anbetung des Körpers und seine Auflösung

Es ist ein Fakt, dass das Sprech­we­sen lügt, d.h. dass es in der (An-)Erkenntnis von Tat­sa­chen fal­sche Tat­schen eta­bliert. Dies liegt dar­an, dass es Men­ta­li­tät gibt, d.h. Eigen­lie­be [den Nar­ziss­mus, das Ima­gi­nä­re]. Das ist das Prin­zip der Ima­gi­na­ti­on: es betet sei­nen Kör­per an.

Es betet den Kör­per an, weil es glaubt, dass es ihn hat, in Wirk­lich­keit hat es ihn nicht. [? Inwie­fern hat das Sprech­we­sen nicht den Kör­per? ] [In Joy­ce das Sym­ptom (II) wird Lacan das Gegen­teil sagen: Das Sub­jekt ist nicht der Krö­per, es hat ihn.⁹⁴] Sein Kör­per ist jedoch sei­ne ein­zi­ge Kon­sis­tenz, aller­dings eine men­ta­le [die­se Kon­sis­tenz exis­tiert nur im Kopf]. Sein [nicht men­ta­ler son­dern phy­sio­lo­gi­scher] Kör­per jedoch macht sich in jedem Moment davon [er steu­ert auf den Tod zu], es grenzt an ein Wun­der, dass er wäh­rend der Zeit der Zer­set­zung eine Zeit­lang bestehen bleibt. Das ist ein uner­bitt­lich, da ist nichts zu machen, da der Kör­per nicht resorp­tiv ist. [? Was meint hier „resorp­tiv“?] Das ist ein uner­bitt­li­ches Fak­tum, ein Fak­tum, da es gesagt wird. |{69} Auch für Tie­re gilt: der Kör­per ver­flüch­tigt sich [eine Zeit­lang] nicht, er ist [eine Zeit­lang] kon­sis­tent. Dies [die uner­bitt­li­che Zer­set­zung] ist der Men­ta­li­tät anti­pa­thisch, da sie dar­an glaubt, einen Kör­per zum Anbe­ten zu haben [der Nar­ziss­mus kann die eige­ne Sterb­lich­keit nicht akzep­tie­ren].

Das ist die Wur­zel des Ima­gi­nä­ren. [Die Anbe­tung des Bil­des des eige­nen Kör­pers ist die Wur­zel des Imaginären.]

[Auch dies gehört wohl zu den „ers­ten Wahr­hei­ten“: das Ver­hält­nis von Sterb­lich­keit und Narzissmus.]

„Je le pan­se, je le fais pan­se, donc je l’es­su­ie“. [Anspie­lung auf eine Sen­tenz von Alphon­se Allais, im Ori­gi­nal lau­tet sie: „Une réfle­xi­on de mon pal­e­f­re­ni­er : je pan­se, donc j’es­su­ie.“ („Ein Gedan­ke mei­nes Stell­bur­schen: ich strieg­le, also wisch ich.“) In der Fas­sung von Allais ist der Satz laut­gleich mit Des­car­tes’ „Je pen­se donc je suis“, „Ich den­ke, also bin ich“.]. Ich strieg­le ihn [den Kör­per], ich mach ihn zu Pan­sen [viel­leicht im Sin­ne von: ich füll ihn ab], ich wisch ihn.

Was dabei lügt, ist das Sexu­el­le [die sexu­el­le Anbe­tung], indem es sich zu viel davon erzählt [indem es Sinn durch Erzäh­len gene­riert]. Dies beruht auf einem Man­gel an ima­gi­nä­rer Abs­trak­ti­on, die sich auf die Kon­sis­tenz redu­ziert [das Pro­blem besteht dar­in, dass die Kon­sis­tenz vom Kör­per­bild her begrif­fen wird statt, abs­tra­hie­rend, von der Schnur und vom Kno­ten her auf­ge­fasst zu wer­den]. Denn das Kon­kre­te, das ein­zi­ge, was wir erken­nen, ist immer die sexu­el­le Anbe­tung, d.h. der Miss­griff (la mépri­se), anders gesagt: die Ver­ach­tung (le mépris). [Sexu­el­le Anbe­tung – Freud spricht von der Über­schät­zung des Lie­bes­ob­jekts. Die Anbe­tung ist eine Täu­schung, ein Miss­griff, und sie ist ambi­va­lent, sie ist die ande­re Sei­te der Ver­ach­tung.] Was man anbe­tet, dem wird unter­stellt, kei­ner­lei Men­ta­li­tät zu haben [? kei­ner­lei Ima­gi­nä­res?], so ist das bei Gott.

Das ist nur wahr für den als sol­chen auf­ge­fass­ten Kör­per, für den ange­be­te­ten Kör­per, weil dies das ein­zi­ge Ver­hält­nis ist, dass das Sprech­we­sen zu sei­nem Kör­per hat. Wenn es einen ande­ren Kör­per anbe­tet, ist das ver­däch­tig, denn das beinhal­tet die­sel­be wahr­haf­te Ver­ach­tung, denn es dabei geht es [tat­säch­lich] um Wahr­heit. [Es geht um die Wahr­heit meint, wie die fol­gen­den Sät­ze zei­gen: es geht um das Ver­hält­nis zum Rea­len, dazu also, dass es kein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt, kei­ne durch Instink­te oder durch das Unbe­wuss­te her­vor­ge­ru­fe­nen Polung der Jouis­sance auf die Jouis­sance des Gegen­ge­schlechts. Die ima­gi­nä­re sexu­el­le Bezie­hung zum ande­ren – zugleich Anbe­tung und Ver­ach­tung – ist Lüge, durch die ver­schlei­ert wird, dass es kein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt.]

[Damit kommt Lacan auf das The­ma der Wahr­heit zurück, das er bereits zu Beginn der Sit­zung ange­spro­chen hat­te, als er sag­te, er wol­le eini­ge ers­te Wahr­hei­ten for­mu­lie­ren. Der Kern ist offen­bar „Es gibt kein sexu­el­les Verhältnis“.] 

Was ist Wahr­heit? wie mal jemand sag­te. [Pila­tus sag­te das zu Jesus und brach­te damit das Pro­blem auf, über die Wahr­heit das Wah­re zu sagen.] Was heißt es, das Wah­re über das Wah­re zu sagen? [Lacan wird nicht müde, zu erklä­ren, dass man nicht das Wah­re über das Wah­re sagen kann, das man also die Fra­ge des Pila­tus nicht beant­wor­ten kann. Jetzt schlägt er jedoch die ent­ge­gen­ge­setz­te Rich­tung ein:]

Das Wah­re über das Wah­re zu sagen, heißt, der Spur des Rea­len zu fol­gen. [Das Wah­re über das Wah­re zu sagen, ist unmög­lich. Das Rea­le ist das Unmög­li­che. Also ist man, wenn man das Wah­re über das Wah­re sagt, auf der Spur des Rea­len. Gemeint ist aber sicher­lich auch: Man muss der Spur des Rea­len fol­gen; es gibt eine Spur des Rea­len, und man muss ihr fol­gen, der Zugang zum Rea­len ist über den Kno­ten möglich.]

Das Rea­le „kon­sis­tiert“ und ex-sis­tiert nur im Kno­ten. [Der Kno­ten lie­fert Zugän­ge zum Rea­len: als Kon­sis­tenz des Kno­tens (ima­gi­nä­rer Aspekt, aufs Äußers­te redu­ziert) und als Ex-sis­tenz des Kno­tens (rea­ler Aspekt). Unter „Kno­ten“ ver­steht Lacan hier den ein­zel­nen Faden­ring, ob mit oder ohne Selbst­ver­schlin­gung, das geht aus dem Vor­her­ge­hen­den klar hervor.]

{70} Hal­ten wir uns ans Prin­zip. [Mit dem „Prin­zip“ sind wir wie­der bei den ers­ten Wahr­hei­ten.] Das Prin­zip muss man gefun­den haben [mög­li­cher­wei­se will Lacan damit andeu­ten, dass er mit „Es gibt kein sexu­el­les Ver­hält­nis“ das Prin­zip gefun­den hat]. Lacan sagt, er sei durch das sexu­el­le Ver­hält­nis zum Prin­zip geführt wor­den, durch die Hys­te­rie [durch die Hys­te­rie kam Lacan zum Prin­zip „Es gibt kein sexu­el­les Ver­hält­nis“]. Die Hys­te­rie ist die letz­te (hus­te­ron) wahr­nehm­ba­re Rea­li­tät des­sen, wor­um es beim sexu­el­len Ver­hält­nis geht, da hat Freud sein Abc gelernt. [Die Hys­te­rie dreht sich um die Fra­ge, was heißt es, ein Mann oder eine Frau zu sein.]

Das hat Freud nicht dar­an gehin­dert, die Fra­ge zu stel­len, „Was will das Weib?“, WwdW. Dabei beging er einen Irr­tum, er dach­te, es gäbe das Weib. [„Das Weib“ oder „Die Frau“ oder „Alle Frau­en“: damit ist die Sexu­al­part­ne­rin des ande­ren Geschlechts gemeint, inso­fern der Mann von ihr dadurch ange­zo­gen und erregt wird, dass sie eine Frau im bio­lo­gi­schen Sin­ne ist, ein Weib­chen. Die Anzie­hung durch das Gegen­ge­schlecht – durch Die Frau – ist beim Men­schen jedoch inexis­tent.] Jedoch gibt es nur ein Weib, WweW [von Lacan in einem Wort gespro­chen, vef, für „Was will ein Weib?“] [Es gibt für den Mann nur bestimm­te Frau­en, die­je­ni­gen, auf die sein Unbe­wuss­tes anspringt.] [?? Wor­auf spielt Lacan mit den Abkür­zun­gen „WwdW“ und „WweW“ an? Sol­len sie, als Buch­sta­ben, einen Weg zum Rea­len bah­nen?]

Lacan spricht nun über das Rätsel.

Frü­her [näm­lich in Semi­nar 6] hat­te Lacan ein Sym­bol für das Rät­sel vor­ge­stellt: E_e. [Groß E meint „das Aus­ge­sag­tes“ (énon­cé), klein e meint „das Aus­sa­gen“ (énon­cia­ti­on). E_e soll hei­ßen „Eine Äuße­rung (e), deren Aus­sa­ge (E) unbe­kannt ist und gesucht wird.] Ein Rät­sel ist eine Äuße­rung, deren Aus­sa­ge man nicht findet.

Im Ulys­ses trägt Ste­phen Deda­lus sei­nen Schü­lern ein Rät­sel vor [im zwei­ten Kapi­tel, in der soge­nann­ten Nes­tor-Epi­so­de].

Ste­phen ist der von Joy­ce ima­gi­nier­te Joy­ce [Ste­phen ist das Ich (moi) von Joy­ce]. Die­sen ima­gi­nier­ten Joy­ce betet Joy­ce nicht an. Wenn er von Ste­phen spricht, wird er höh­nisch [er spricht über ihn von der Posi­ti­on des Über-Ichs aus, wür­de Freud sagen]. |{71} Ähn­lich spricht Lacan über sich – sagt Lacan –, wenn er über das spricht, was er sei­nen Hörern vorschwatzt.

Knoten und Schrift

Ein Rät­sel ist eine Kunst, und zwar die Kunst zwi­schen den Zei­len zu spre­chen. Dabei muss man sich die Zei­len des Geschrie­be­nen als Schnur vor­zu­stel­len, die durch eine zwei­te Schnur ver­bun­den ist [die zwei­te Schnur stellt das „Zwi­schen“ der Bezie­hung Zwi­schen-den-Zei­len her]. [Das erin­nert an die Struk­tur des Gra­phen des Begeh­rens wie er in Semi­na­ren 5 und 6 ent­wi­ckelt wur­de: die von links nach rechts füh­ren­den bei­den Pfeil­li­ni­en sind durch eine drit­te Pfeil­li­nie mit­ein­an­der ver­bun­den. Die obe­re Pfeil­li­nie ist die des Aus­sa­gens, die unte­re Pfeil­li­nie die des Aus­ge­sa­gen. Mög­li­cher­wei­se wer­den hier die Pfeil­li­ni­en in Schnü­re umge­deu­tet. Immer­hin begreift Lacan den Gra­phen des Begeh­rens ja als Netz (im Sin­ne der Mathematik).]

Lacan sagt, er inter­es­sie­re sich für die Schrift, weil er der Auf­fas­sung sei, dass man his­to­risch durch klei­ne Stü­cke Schrift zum Rea­len gekom­men ist, d.h. dazu, dass man auf­ge­hört hat, zu ima­gi­nie­ren, also dazu, dass die Schrift der klei­nen mathe­ma­ti­schen Buch­sta­ben das Rea­le stützt. [Zum Rea­len ist man durch klei­ne Stü­cke Schrift gekom­men: durch die Buch­sta­ben der phy­si­ka­li­schen For­meln ist man dazu gelangt, die ima­gi­nä­re Bezie­hung in Fra­ge zu stellen.]

Aber wie kommt das zustan­de? Lacan ver­mu­tet, so sagt er, dass die Schrift etwas damit, wie der Kno­ten geschrie­ben wird, zu tun hat [also damit, wie ein Kno­ten gezeich­net wird].

In der übli­chen Schreib­wei­se eines Kno­tens sieht man ein S, und ein S hat vie­le Bezie­hun­gen zur Instanz des Buch­sta­bens, wie Lacan ihn stützt; auch „Ste­phen“ [Deda­lus] fängt mit einem S an. [Gemeint ist ver­mut­lich die Zeich­nung eines Klee­blatt­kno­tens wie in der oben­ste­hen­den Abbil­dung; das S ist hier blau gefärbt. Bei die­ser Abbil­dung muss man sich vor­stel­len, dass die bei­den Enden mit­ein­an­der ver­bun­den sind, andern­falls hat man es nicht mit einem Kno­ten im Sin­ne der Kno­ten­theo­rie zu tun.]

Wil­liam Hogarth [The Ana­ly­sis of Beau­ty, 1753] sieht in der S-för­mig geschwun­ge­nen Linie die­je­ni­ge Linie, die der Schön­heit zugrun­de liegt [sie wird „Schön­heits­li­nie“ genannt]. |{72} Lacan hält das für Spin­ne­rei. Das gehe aber immer­hin in eine Rich­tung, sagt er, durch wel­che die Schön­heit mit etwas ande­rem ver­bun­den wird als mit dem Obs­zö­nen, näm­lich mit dem Rea­len. [Die Schön­heit – ein Aspekt des Ima­gi­nä­ren – dient nor­ma­ler­wei­se der Abwehr des Obs­zö­nen. In der Schön­heits­li­nie wird die Schön­heit statt auf das Obs­zö­ne auf die Schrift bezo­gen, damit wird ein Schritt in Rich­tung auf das Rea­le getan.]

Joyce

Joyce glaubt an den Vater, den er verleugnet

Ste­phen [Deda­lus] ist also Joy­ce, inso­fern er sein eige­nes Rät­sel ent­zif­fert. [Damit greift Lacan den Begriff des Rät­sels auf: Ste­phen, der sei­nen Schü­lern ein Rät­sel stellt, ver­sucht, sein eige­nes Rät­sel zu lösen.]

Bei die­ser Ent­zif­fe­rung kommt er, Joy­ce, nicht weit, und zwar des­halb nicht, weil Joy­ce an all sei­ne Sym­pto­me glaubt. [Die in frü­he­ren Sit­zun­gen genann­ten Sym­pto­me von Joy­ce (der vier­te Ring der bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung) sind Tho­mas von Aquin (sinthom-asda­quin), Irland (sinthome-rule), Nora.] 

[Die Bezie­hung von Joy­ce zu sei­nen Sym­pto­men ist eine Bezie­hung des Glau­bens. Im vor­an­ge­gan­ge­nen Semi­nar, RSI (1974/​75), hat­te Lacan gesagt, ein Sym­ptom sei etwas, wor­an man glaubt, näm­lich dann, wenn man annimmt, dass es etwas sagen kann, dass man es nur ent­zif­fern muss; vgl in Lacan ent­zif­fern den Arti­kel Eine Frau ist ein Sym­ptom des Man­nes. Joy­ce wür­de dem­nach inso­fern an sei­ne Sym­pto­me glau­ben, als er annimmt, dass sie in der Lage sind, etwas zu sagen.]

Er glaubt an das „unge­schaf­fe­ne Gewissen/​Bewusstsein sei­nes Vol­kes“, mit dem das Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann endet [das bezieht sich auf Irland, also auf das sinthome-rule]. Das führt nicht weit. Und das endet mit „Urva­ter, uralter Arti­fex, steht hin­ter mir, jetzt und immer­dar“ [dem letz­ten Satz von Ein Por­trät des Künst­lers]. Das ist ein Gebet, und Ste­phen rich­tet es an sei­nen Vater. Die­ser Vater ist ein unwür­di­ger Vater, ein Vater, der aus­fällt. Im Ulys­ses wird Ste­phen die­sen Vater in ver­schie­de­nen Gestal­ten suchen. Er wird ihn nicht fin­den, und zwar des­halb nicht, weil es da einen Vater gibt, der sich einen Sohn sucht, näm­lich Bloom. [? Was für ein Zusam­men­hang wird mit „weil“ behaup­tet? Inwie­fern fin­det Ste­phen den Vater eben des­halb nicht, weil es im Ulys­ses einen Vater gibt, der sich einen Sohn sucht, näm­lich Bloom?] Aber Ste­phen ant­wor­tet Bloom mit einem: „Ohne mich, nach dem Vater, den ich gehabt habe, habe ich genug. Kei­nen Vater mehr!“ [Hier kommt die eine Sei­te von Joy­ces ambi­va­len­ter Bezie­hung zum Vater zum Tra­gen: die Zurück­wei­sung.] Außer­dem ist die­ser Bloom nicht gera­de verführerisch.

Aber es ist ein­zig­ar­tig, dass es im Ulys­ses eine Anzie­hungs­kraft zwi­schen den Gedan­ken von Ste­phen und denen von Bloom gibt. |{73} Das zeigt sich etwa dar­an, dass Bloom [in sei­nen inne­ren Mono­lo­gen] ein Wis­sen über Shake­speare zeigt, das nicht sein eige­nes Wis­sen ist, son­dern das von Ste­phen: man fin­det in Blooms inne­ren Mono­lo­gen bestimm­te Spe­ku­la­tio­nen von Ste­phen über Shake­speares Bezie­hun­gen zu einem Kräu­ter­händ­ler; Adams hat das in Sur­face and Sym­bol aus­ge­führt. Die­se Iden­ti­tät geht so weit, dass Joy­ce im Ulys­ses „Ble­phen“ und „Stoom“ auf­tre­ten lässt [in Kapi­tel 17, der soge­nann­ten Itha­ka-Epi­so­de], was zeigt, dass Ste­phen und Bloom nicht nur aus dem­sel­ben Signi­fi­kan­ten gemacht sind, son­dern aus dem­sel­ben Stoff [? Was meint: „Ste­phen und Bloom sind aus der­sel­ben Stoff gemacht“?]

Ulys­ses bezeugt, wie sehr Joy­ce in sei­nem Vater ver­wur­zelt bleibt, wobei er die­sen Vater zugleich ver­leug­net. Und eben das ist sein Sym­ptom. [Das Sym­ptom von Joy­ce besteht also letzt­lich dar­in, dass er an sei­nen Vater gebun­den ist, den er zugleich verleugnet. 

[Man darf ver­mu­ten, dass Lacan andeu­ten will, dass die­se Struk­tur auch dem SinThom-mada­quin und dem SintHome-Rule zugrun­de liegt, also der frü­hen Bin­dung an Tho­mas von Aquin und der Ablö­sung die­ser Bin­dung durch die Ori­en­tie­rung an der Home Rule (vgl. Sit­zung vom 18. Novem­ber 1975, Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 13 f.). Im Fal­le des SintHome-Rule (bzw. des Sain­tHome-Rule) könn­te damit auch dies gemeint sein: Die Home-Rule-Bewe­gung ist eine Bewe­gung für iri­sche Selbst­ver­wal­tung im Rah­men des Ver­ei­nig­ten Königs­reichs (im Gegen­satz zu den Bestre­bun­gen, eine iri­sche Repu­blik zu schaf­fen), die Home Rule bleibt  im Ver­ei­nig­ten König­reich ver­wur­zelt, das zugleich ver­leug­net wird.]

Nichtexistenz des sexuellen Verhältnisses in den „Verbannten“

Lacan erin­nert dar­an, dass er über Joy­ce gesagt hat­te, er sei das Sym­ptom [so steht es im Titel von Lacans Joy­ce-Vor­trag: Joy­ce das Sym­ptom]. Joy­ces gesam­tes Werk ist dafür ein umfas­sen­des Zeug­nis. [?? Joy­ce hat nicht Sym­pto­me, er ist das Sym­ptom – was meint das?]

[Joy­ces Thea­ter­stück] Exi­les ist eine Annä­he­rung an das, was bei Joy­ce das zen­tra­le Sym­ptom ist. Die­ses Sym­ptom ist aus dem Feh­len des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses gemacht. Die Gestalt, die die­ser Man­gel annimmt, ist alles ande­re als belie­big, sie ver­bin­det ihn mit Nora. Für das Nicht­ver­hält­nis gibt es kei­nen bes­se­ren Aus­druck als Exi­les, was nicht nur „die Exi­lier­ten“, son­dern auch „die Exi­le“ bedeu­tet. Das sexu­el­le Nicht­ver­hält­nis nimmt bei Joy­ce die Form an, dass es kei­ner­lei Grund dafür gibt, dass er eine-Frau-unter ande­ren für sei­ne Frau hält, sie könn­te eben­so­gut ein Ver­hält­nis mit irgend­ei­nem ande­ren Mann haben. [Ell­mann berich­tet, dass Joy­ce, der sehr eifer­süch­tig war, bestän­dig ver­such­te, ande­re Män­ner für Nora zu inter­es­sie­ren.⁹⁵] In Exi­les denkt Joy­ce sich einen zwei­ten Mann aus, und die­sem eröff­net er die Mög­lich­keit, die eine Frau zu wäh­len, die in die­sem Fall Nora ist [die Lebens­ge­fähr­tin von Joy­ce].

Im Por­trät ruft Joy­ce den arti­fi­cer an, der sein Vater wäre, wäh­rend er doch selbst der arti­fi­cer ist, der­je­ni­ge, der weiß, was er zu tun hat. [Ein arti­fi­cer ist einer, der weiß, was er zu tun hat, der über ein Savoir-fai­re ver­fügt, bei dem sich das Wis­sen auf das Tun bezieht]. Er glaubt jedoch, es gebe ein unge­schaf­fe­nes Bewusstsein/​Gewissen irgend­ei­nes Vol­kes, was eine gro­ße Illu­si­on ist.

Joy­ce glaubt auch, es gebe ein „book of hims­elf“; eine küm­mer­li­che Idee. War­um sagt er nicht, dass er ein Kno­ten ist?

Lacan kri­ti­siert das Buch von Mark Shech­ner, Joy­ce in Night­town. A psy­cho­ana­ly­tic inquuiry into „Ulys­ses“, 1974. Shech­ner stellt sich vor, weil er vie­le Bücher über Psy­cho­ana­ly­se gele­sen hat, sei er Psy­cho­ana­ly­ti­ker – eine Illu­si­on, die beson­ders unter Psy­cho­ana­ly­ti­kern ver­brei­tet ist, wie Lacan sagt. Shech­ner [psycho-]ana­ly­siert den Ulys­ses, und zwar erschöp­fend, Freud hin­ge­gen hat über Lite­ra­tur immer nur begrenz­te Arti­kel geschrie­ben, er hat im eigent­li­chen Sin­ne kei­nen Roman [psycho-]ana­ly­siert, mit Aus­nah­me von Dos­to­jew­ski [Die Brü­der Kara­ma­sow].

Das führt [ich neh­me an: bei Shech­ner] zu der Idee, dass die Ein­bil­dungs­kraft des Roman­au­tors, die im Ulys­ses herrscht, in den Papier­korb zu wer­fen sei. Lacan erklärt, dies sei nicht Lacans sen­ti­ment, es ent­spre­che nicht sei­nem Gefühl. [Das sen­ti­ment beruht für Lacan auf dem Ima­gi­nä­ren.] [Ich neh­me an, dass gemeint ist: Die Erfin­dun­gen des Roman­au­tors kön­nen nicht auf sein Unbe­wuss­tes redu­ziert werden.]

Das Fuchs-Rätsel: erste Wahrheiten der Psychoanalyse

Um |{75} im Ulys­ses eini­ge ers­te Wahr­hei­ten auf­zu­sam­meln, liest Lacan das Rät­sel vor, das Joy­ce, in der Erschei­nungs­form von Ste­phen Deda­lus, sei­nen Schü­lern vor­trägt – ein Rät­sel ist, wie gesagt, ein Aus­sa­gen, bei dem das Aus­ge­sag­te fehlt.

„Es kräh­te der Hahn
Zum Him­mel hinan:
Der Glo­cken Klagen
Hat elf geschlagen.
s’ist Zeit, dies arme Seelchen
in den Him­mel zu tragen.

[Das Gedicht ist ein tra­di­tio­nel­les Scherz­rät­sel, wie Adams gezeigt hat.]

Die Lösung lau­tet [in Lacans Wor­ten]: Der Fuchs, wie er sei­ne Groß­mutter unter einem Busch begräbt.

Das Aus­sa­gen ist inko­hä­rent [Rät­sel und Ant­wort pas­sen nicht zusam­men]; das Aus­sa­gen besteht aus Ver­sen, ist also ein Gedicht, eine Schöp­fung; der Fuchs ist ein elen­des Ding.

Lacan ver­wen­det das Rät­sel und sei­ne Lösung als Alle­go­rie für die Psychoanalyse.
--- Die Psy­cho­ana­ly­se ist die Ant­wort auf ein Rät­sel. [Das Rät­sel ist die Fra­ge des Sub­jekts „Was bin ich?“, „Was ist mit mir los?“]
--- Die Ant­wort ist idio­tisch, wie das Bei­spiel zeigt. [Das Bei­spiel zeigt, dass die Ant­wort auf das Rät­sel selbst ein Rät­sel ist.]

Eine Psychoanalyse macht zwei Spleiße: Sinn und phallische Jouissance

Weil die Ant­wort auf das Rät­sel idio­tisch ist, muss man in der Psy­cho­ana­ly­se die Schnur fest­hal­ten, die Schnur, die zum Kno­ten des sexu­el­len Nicht­ver­hält­nis­ses führt; |{76} andern­falls gerät man in Gefahr, inko­hä­ren­tes Zug zu sagen. [Die Schnur ist, wie das Fol­gen­de zeigt, die Schnur des Klee­blatt­kno­tens. Mög­li­cher­wei­se soll hier gesagt wer­den, dass die drei Ösen des Klee­blatt­kno­tens (die im Fol­gen­den benannt wer­den) sich ins­ge­samt auf das sexu­el­le Nicht­ver­hält­nis beziehen.

[Lacan skiz­ziert nun eine Ope­ra­ti­on, durch die aus einer bor­ro­mäi­schen Ver­schlin­gung von drei tri­via­len Kno­ten ein Klee­blatt­kno­ten wird.]

Der Sinn ist [im Dia­gramm der bor­ro­mäi­schen Rin­ge] das Feld, in dem sich das Ima­gi­nä­re und das Sym­bo­li­sche überschneiden.

Aus­gangs­punkt ist [für Ana­ly­ti­ker], dass es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, zumin­dest kei­ne Jouis­sance des Ande­ren des Ande­ren [Aus­gangs­punkt ist das Feld JȺ im Dia­gramm der bor­ro­mäi­schen Rin­ge].

Von daher müs­sen wir [Ana­ly­ti­ker] in der bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung irgend­wo die Naht zwi­schen dem Sym­bo­li­schen und dem Ima­gi­nä­ren set­zen. [Zwi­schen dem Sym­bo­li­schen und dem Ima­gi­nä­ren gibt es zwei Über­kreu­zungs­punk­te, an einem die­ser Punkt müs­sen die bei­den Rin­ge auf­ge­schnit­ten und auf ande­re Wei­se mit­ein­an­der ver­bun­den werden.] 

Hier [in der Mit­te des Dia­gramms der bor­ro­mäi­schen Rin­ge] ist das [Objekt] a. die Ursa­che des Begeh­rens [d.h. nicht das Objekt des Begeh­rens, son­dern die Bedin­gung des Begeh­rens, die Bedin­gung dafür, dass ich Objek­te begeh­ren kann].

[Noch ein­mal:] Der Ana­ly­ti­ker muss einen „Kno­ten“ [eine Ver­bin­dung] her­stel­len zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem unbe­wuss­ten Wis­sen [als einem Bereich des Sym­bo­li­schen]. [„Unbe­wuss­tes Wis­sen“ ist seit Semi­nar 12 Lacans Name für das Unbe­wuss­te (vgl. in Lacan ent­zif­fern den Arti­kel Wis­sen, S₂: das Unbe­wuss­te ).]

Er tut dies dadurch, dass er irgend­wo [an einer der Über­kreu­zungs­stel­len der bei­den Rin­ge] einen Spleiß macht [dass er die Schnü­re an die­ser Stel­le auf­trennt und sie durch einen Spleiß auf bestimm­te Wei­se neu ver­bin­det]. Durch den Spleiß wird ein Kno­ten her­ge­stellt. [Wenn man an drei ver­schie­de­nen Stel­len einen sol­chen Spleiß macht, ergibt sich ein Klee­blatt­kno­ten; Lacan beschreibt hier den ers­ten Schritt der Umwand­lung des bor­ro­mäi­schen Kno­tens in einen Kleeblattknoten.]

All das geschieht, um einen Sinn zu erhal­ten, und das ist das Ziel der Ant­wort des Ana­ly­ti­kers auf die Dar­le­gung durch den Ana­ly­san­ten, im gesam­ten Ver­lauf sei­nes Sym­ptoms. [Die ers­te Splei­ßung ent­spricht also der Deu­tung; die Deu­tung stellt eine Ver­bin­dung her, einen „Spleiß“, zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem Unbe­wuss­ten und erzeugt so den Sinn der Sym­pto­me.]

Wenn man die­sen Spleiß her­stellt, pro­du­ziert man zugleich einen wei­te­ren Spleiß, näm­lich zwi­schen dem Sym­ptom und dem Rea­len. [Im Dia­gramm ist das Sym­ptom der Schat­ten, den das Sym­bo­li­sche in das Rea­le wirft. Der zwei­te Spleiß hat sei­nen Platz an einer der bei­den Über­kreu­zungs­stel­len des Sym­bo­li­schen und des Rea­len, dort, wo in der Zeich­nung das Sym­ptom sei­nen größ­ten Schat­ten wirft.] Das heißt, der Ana­ly­ti­ker bringt dem Ana­ly­san­ten bei, einen Spleiß her­zu­stel­len, eine Ver­bin­dung zwi­schen dem Sym­ptom und dem Rea­len. Die­ser Spleiß bezieht sich auf den Para­si­ten der Jouis­sance [d.h. auf die phal­li­sche Jouis­sance, Feld JΦ]. Das ist das, was für das Vor­ge­hen des Ana­ly­ti­kers cha­rak­te­ris­tisch ist. [Die phal­li­sche Jouis­sance ist die durch den Kas­tra­ti­ons­kom­plex struk­tu­rier­te Jouissance.]

Die­se para­si­tä­re Jouis­sance zu ermög­li­chen [die phal­li­sche Jouis­sance zu ermög­li­chen] ist das­sel­be wie das, was Lacan j’oui sens schreibt, es ist das­sel­be, wie einen Sinn zu hören. [„Es ist das­sel­be“ meint: In dem Maße, in dem der Sinn erzeugt wird, stellt sich die phal­li­sche Jouis­sance ein. Eben dies wird durch das Dia­gramm des Klee­blatt­kno­tens dar­ge­stellt, in dem die phal­li­sche Jouis­sance und der Sinn durch eine ein­zi­ge Schnur ver­bun­den sind und sich die Waa­ge hal­ten, wie Lacan in der Sit­zung vom 16. Dezem­ber gesagt hat­te.⁹⁶ Das fran­zö­si­sche Verb entendre meint sowohl „hören“ im akus­ti­schen Sin­ne als auch „ver­ste­hen“ qua Sinn­ver­ste­hen; j’ouïs sens meint: „ich ver­ste­he den Sinn“. Dadurch, dass ich den Sinn ver­ste­he (die anspie­len­de Deu­tung des Ana­ly­ti­kers), wird eine bestimm­te Jouis­sance ermög­licht: phal­li­sche Jouissance.

Die bei­den Splei­ße des Sinns und der phal­li­schen Jouis­sance wer­den durch die Ant­wort des Ana­ly­ti­kers erzeugt, also durch Fra­gen, Deu­tun­gen und Inter­punk­tio­nen („Skan­die­run­gen“, wie Lacan zu sagen pflegt). Man muss sich hier dar­an erin­nern, dass der Ana­ly­ti­ker den Sinn nur in Form einer Mehr­deu­tig­keit sagen kann. „Denn letzt­lich haben wir als Waf­fe gegen das Sym­ptom nur dies: die Äqui­vo­ka­ti­on.“ (Sit­zung vom 18. Novem­ber 1975) Die Deu­tung, durch wel­che im Bereich des Sinns ein Spleiß erzeugt wird, ist ein mehr­deu­ti­ges Halb­sa­gen der Wahr­heit: „Die Wahr­heit lässt sich nur halb­sa­gen.“]

[In den Vor­le­sun­gen Das Wis­sen des Psy­cho­ana­ly­ti­kers hat­te Lacan den Zusam­men­hang zwi­schen dem Sinn und der Jouis­sance so formuliert: 

„Es gibt kei­ne Deu­tung, die nicht das Band zwi­schen dem, was sich in dem, was sie ver­neh­men, an Spre­chen mani­fes­tiert, und der Jouis­sance betrifft. Es mag sein, dass Sie das unschul­dig tun, ohne dass Sie es je bemerkt haben, dass es kei­ne Deu­tung gibt, die je etwas ande­res sagen woll­te, doch letz­ten Endes ist eine ana­ly­ti­sche Deu­tung stets genau das. Ob der Gewinn pri­mär ist oder sekun­där, der Gewinn ist Jouis­sance.“⁹⁷

[? Ist das Sche­ma so zu ver­ste­hen, dass durch die Sinn­deu­tung der Anteil der phal­li­schen Jouis­sance ver­stärkt wird und der Anteil des Objekts a, der Mehr­lust, ver­min­dert wird?]

{77} In der Ana­ly­se geht es also um Ver­nähung und Splei­ßung [um die Her­stel­lung neu­er Ver­bin­dun­gen zwi­schen Rea­lem, Sym­bo­li­schem und Ima­gi­nä­rem, wodurch sich die bor­ro­mäi­sche Ver­ket­tung in einen Klee­blatt­kno­ten ver­wan­delt].

[Offen­bar geht es bei Lacans Deu­tung des  Klee­blatt­kno­tens dar­um, dass die­se vier Grö­ßen aufs engs­te zusam­men­hän­gen: die Uner­reich­bar­keit der Jouis­sance des ande­ren Geschlechts (JȺ), die Deu­tung (Sinn), die phal­li­sche Jouissance(und das Objekt a. Ich neh­me an, dass man sich den Zusam­men­hang so vor­stel­len kann:
– Das Sym­ptom wird letzt­lich durch das Phan­tas­ma bestimmt, also durch das Objekt a.
– Letz­te Ursa­che des Sym­ptoms ist, dass es kein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt (JȺ), das Phan­tas­ma ist eine phan­tas­ma­ti­sche Ant­wort auf die Inexis­tenz des sexu­el­len Verhältnisses. 
– Die Psy­cho­ana­ly­se inter­ven­tiert in das Sym­ptom durch die Deu­tung (Sinn).
– Die Sinn­deu­tung stellt eine Bezie­hung zur phal­li­schen Jouis­sance her und ermög­licht phal­li­sche jouis­sance (JΦ).]

Jedoch müs­sen die Instan­zen [des Rea­len, des Sym­bo­li­schen und des Ima­gi­nä­ren] als rea­li­ter getrennt auf­ge­fasst wer­den, Rea­les, Sym­bo­li­sches und Ima­gi­nä­res ver­mi­schen sich nicht. [? Was meint dann aber „Splei­ßen“? Ist „Splei­ßen“ nur eine Meta­pher dafür, um zu sagen, dass es Deu­tung und phal­li­sche jouis­sance geht?]

Einen Sinn zu fin­den [eine anspie­len­de Deu­tung vor­zu­neh­men, also zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem Sym­bo­li­schen einen Spleiß her­zu­stel­len] impli­ziert, dass man weiß, wel­ches der Kno­ten ist [?? was meint das?], und dass man ihn dank eines Kunst­griffs gut ein­renkt. [Statt vom Versplei­ßen spricht Lacan jetzt vom „Ein­ren­ken“ des Kno­tens.] [? Was bedeu­tet „wis­sen, wel­ches der Kno­ten ist“?  Was bedeu­tet „den Kno­ten durch einen Kunst­griff einrenken“?]

[Lacan kommt jetzt indi­rekt auf die Ein­gangs­be­mer­kung über das Kön­nen und die Ver­ant­wor­tung zurück. Der Psy­cho­ana­ly­ti­ker ist nicht dafür ver­ant­wort­lich, ein sexu­el­les Ver­hält­nis her­zu­stel­len, das liegt nicht im Bereich sei­ner Mög­lich­kei­ten. Sei­ne Kunst­fer­tig­keit (und damit sei­ne Ver­ant­wor­tung) besteht dar­in, den Kno­ten zu versplei­ßen bzw. ein­zu­ren­ken, d.h. dem Pati­en­ten durch Deu­tung eine phal­li­sche Jouis­sance zu ermöglichen.]

Ist es mög­li­cher­wei­se ein Miss­brauch, aus einer bor­ro­mäi­schen Kno­ten­ver­ket­tung (chaînœud bor­ro­mé­en­ne) einen Kno­ten zu bil­den? [Ist es topo­lo­gisch halt­bar, eine bor­ro­mäi­sche Ver­ket­tung in einen Klee­blatt­kno­ten zu ver­wan­deln?] Lacan betont, dass er die Fra­ge offen lässt. [In der Sit­zung vom 9. März 1976 wird Lacan bekräf­ti­gen, dass der Klee­blatt­kno­ten aus der bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung hervorgeht.]

Das nächs­te Mal, so kün­digt Lacan an, wird Jac­ques Aubert in Lacans Semi­nar einen Vor­trag hal­ten, viel­leicht über Bloom. Bloom ist, da er Jude ist, in kei­ner schlech­te­ren Posi­ti­on als ande­re, um etwas von Ana­ly­se zu begrei­fen. Aubert wird viel­leicht dar­über spre­chen, wie die Sus­pen­die­rung zwi­schen den Geschlech­tern von Bloom ver­spürt wird, näm­lich so, dass Bloom sich fragt, ob er Vater oder Mut­ter ist. Der Text |{78} von Joy­ce besagt, dass er [Bloom] sei­ner Frau gegen­über die Gefüh­le einer Mut­ter hat: er glaubt, sie in sei­nem Bauch zu tra­gen, und das ist die schlimms­te Ver­ir­rung in dem, was man gegen­über jeman­dem emp­fin­det, den man liebt. Aber war­um nicht? Man muss die Lie­be ja erklä­ren, und sie mit einer Art Wahn­sinn zu erklä­ren, ist das Ers­te, das in Reich­wei­te ist. [Aubert wird in sei­nem Vor­trag nicht über das ange­kün­dig­te The­ma spre­chen, also nicht über Blooms Gefüh­le, eine Mut­ter zu sein, und in sei­nen Anmer­kun­gen wird er schrei­ben, dass er die Stel­le nicht wie­der­ge­fun­den hat.]

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LACAN-LEXIKON

Das Le­xi­kon ist nicht al­pha­be­tisch ge­ord­net, son­dern nach der Rei­hen­folge des Auf­tre­tens der Be­griffe und The­sen in La­cans Vortrag. 

Die Zah­len in Klam­mern nach den Über­schrif­ten und nach den Lacan-Zita­ten zu Be­ginn der Ein­träge be­zie­hen sich auf die Sei­ten von Max Klei­ners Über­set­zung von Se­mi­nar 23; oben in der Über­set­zung sind sie im deut­schen Text nach je­dem Satz angegeben. 

Am Ende je­des Le­xi­konein­trags steht ein Pfeil nach un­ten mit der Spit­ze nach links (); wenn man ihn an­klickt, kommt man zur ent­spre­chen­den Stel­le der Über­set­zung zurück.

Dass es keinen Anderen des Anderen gibt, heißt, dass es etwas gibt, das wir nicht sexuell genießen können (50)

Zu: „Was bemer­kens­wert ist, da es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, um das letz­te Urteil zu fäl­len, zumin­dest wird das von mir so aus­ge­sagt. Das heißt, dass es etwas gibt, das wir nicht genie­ßen kön­nen, nen­nen wir es das Genie­ßen Got­tes, mit dem dar­in ein­ge­schlos­se­nen Sinn des sexu­el­len Genie­ßens.“ (50)

„Es gibt kei­nen Ande­ren des Ande­ren“ meint: es gibt kei­nen Sign­fii­kan­ten, der die Wahr­heit garan­tie­ren könn­te. Im Gra­fen des Begeh­rens ist das Sym­bol hier­für S(Ⱥ), signi­fi­ant de l’Aut­re bar­ré, „Signi­fi­kant des aus­ge­stri­che­nen Ande­ren“. Lacan führt die­ses Theo­rem in Semi­nar 6 ein (vgl. in Lacan ent­zif­fern den Arti­kel Signi­fi­kant eines Man­gels im Ande­ren, S(Ⱥ)).

Es gibt etwas, das wir nicht genie­ßen kön­nen, näm­lich das ande­re Geschlecht qua ande­res Geschlecht. Die­ses Theo­rem ent­wi­ckelt Lacan etwa ab Semi­nar 12, vor allem in den Semi­na­ren 18 und 19 mit den For­meln der Sexu­ie­rung. Im geplät­te­ten bor­ro­mäi­schen Kno­ten ist das Sym­bol hier­für JȺ, jouis­sance de l’Aut­re bar­ré, „Jouis­sance des aus­ge­stri­che­nen Ande­ren“ (vgl. in Lacan ent­zif­fern den Bei­trag Die Jouis­sance des ver­sperr­ten Ande­ren).

An der zitier­ten Stel­le nähert Lacan die bei­den Theo­re­me ein­an­der an: dass es kei­nen Ande­ren des Ande­ren gibt, heißt, dass wir das ande­re Geschlecht nicht als ande­res Geschlecht genie­ßen kön­nen. Der feh­len­de Signi­fi­kant ist der­je­ni­ge des ande­ren Geschlecht, der­je­ni­ge Signi­fi­kant, der es ermög­li­chen wür­de, Part­ner des ande­ren Geschlechts als ande­res Geschlecht zu genießen.

War­um bringt Lacan hier das „Genie­ßen Got­tes“ ins Spiel?

Gemeint ist mög­li­cher­wei­se: Wenn wir uns auf den Ande­ren als Den Mann oder Die Frau bezie­hen, also auf ihn oder sie als Kör­per des ande­ren Geschlechts, machen wir ihn oder sie zu einem Wesen, an das wir glau­ben, zu einem oder einer Hei­li­gen. Das heißt aber: wir kön­nen ihn nicht genie­ßen. Das wäre dann Lacans Ver­si­on des Madonna-Hure-Komplexes. 

Denken (51)

Zu: „Es ist klar, dass schon der Ansatz des­sen, was man das Den­ken nennt, alles, was Sinn macht, sobald es sei­ne Nasen­spit­ze zeigt, eine Bezug­nah­me mit sich bringt, eine Gra­vi­ta­ti­on, die sich auf den Geschlechts­akt bezieht, wie wenig evi­dent die­ser Akt auch sein mag.“ (51)

Der Begriff Den­ken ver­weist bei Lacan meist auf die Ein­bin­dung des Sym­bo­li­schen in das Ima­gi­nä­re. Im Vor­trag in Genf über das Sym­ptom (4. Okto­ber 1975) sagt er:

„Es ist nicht exzes­si­ver, nur auf das zu hof­fen, was er macht, er denkt.⁹⁸ Von Zeit zu Zeit denkt er. Manch­mal denkt er. Das ist abso­lut nicht zwin­gend. Den Aus­druck ‚den­ken‘ ver­bin­de ich nicht mit der Kon­no­ta­ti­on, dass das etwas Wert­vol­les ist. Ich möch­te sogar sagen, wenn ich etwas vor­ge­bracht habe, dann ist das eben von der Art, den Psy­cho­ana­ly­ti­ker in dem zu ver­si­chern, was man sei­nen Auto­ma­tis­mus nen­nen kann. Ich glau­be, dass das Den­ken letzt­lich ein Fest­kle­ben ist. Und die Psy­cho­ana­ly­ti­ker wis­sen das bes­ser als sonst jemand. Das ist ein Fest­kle­ben an etwas, was ich durch das spe­zi­fi­ziert habe, was ich das Ima­gi­nä­re nen­ne, und eine gan­ze phi­lo­so­phi­sche Tra­di­ti­on hat das sehr gut mit­be­kom­men. Wenn der Mensch – das zu sagen, scheint eine Bana­li­tät zu sein –, wenn er nicht das hät­te, was man einen Kör­per nennt, ich wer­de nicht sagen, dass er dann nicht den­ken wür­de, denn das ist eine Selbst­ver­ständ­lich­keit, son­dern: dann wäre er nicht vom Bild des Kör­pers grund­le­gend gefes­selt.“⁹⁹

Den­ken heißt, dass die sym­bo­li­schen Akti­vi­tä­ten vom Bild des Kör­pers gefes­selt sind. Dies inso­fern, als sie dar­auf abzie­hen, eine Ganz­heit her­zu­stel­len und damit einen Sinn.

Das Kitzeln des Denkens (51 f.)

Zu: „Hin­ge­gen liegt das, was ich das Kön­nen genannt habe, jen­seits davon und fügt den Kunst­griff hin­zu, den wir völ­lig will­kür­lich Gott zuschrei­ben, wie bei Joy­ce, der dar­auf beharrt, weil das eine Sache ist, die ihm irgend­wo das gekit­zelt hat, was man das Den­ken nennt.“ (51 f.)

Das Den­ken wird hier mit dem Kit­zel zusam­men­ge­bracht, also mit einer schwa­chen Form des Genießens.

Im Dia­gramm der bor­ro­mäi­schen Rin­ge ent­spricht das Den­ken dem Feld des Sinns. Auch das Feld des Sinns ist dem­nach mit einer Form des Genie­ßens ver­bun­den, aller­dings mit einer schwa­chen Form des Genie­ßens, mit dem „Kit­zel“.

In der Sit­zung vom 10. Febru­ar 1976 heißt es:

„Bei Freud – das ist offen­kun­dig, auf die­se Art hat er sich sogar ori­en­tiert – berei­tet das Wah­re Lust (plai­sir), und eben dies unter­schei­det es vom Rea­len – bei Freud zumin­dest –, näm­lich dass das Rea­le nicht zwangs­läu­fig Lust ver­schafft.“ (84)

Die­se Auf­fas­sung wird von Lacan in der­sel­ben Sit­zung nicht nur refe­riert, son­dern über­nom­men:

„Bei einer bestimm­ten Anzahl von klei­nen Fäden fin­de ich mich zurecht, sicher­lich; sei­ne Geschich­ten mit Nora, davon mache ich mir eine bestimm­te Vor­stel­lung, aus­ge­hend von mei­ner Pra­xis, ich mei­ne, aus­ge­hend von den Ver­trau­lich­kei­ten, die ich erhal­te, da ich mit Leu­ten zu tun habe, die ich dazu abrich­te, dass sie Lust (plai­sir) dar­an haben, das Wah­re zu sagen.“ (87)

Das Sagen des Wah­ren – das sich im Feld des Sinns ereig­net – ist mit Lust (plai­sir) ver­bun­den, mit einem Genie­ßen, das unter der Herr­schaft des Lust­prin­zips steht.

Yad’l’un (52)

Zu: „’S-gibt-Ein, man weiß aber nicht wo.“ (52)

Sta­fer­la tran­skri­biert hier „yad’l’un“, also mit zwei Apo­stro­phen; in Mil­lers Ver­si­on von Semi­nar 23 fin­det man „yad’lun“, also nur mit einem Apo­stroph, und zwar nach dem d. In Mil­lers Ver­si­on von Semi­nar 19 (wo der Aus­druck ein­ge­führt wird) steht eben­so „yad’lun“. In der Sta­fer­la-Ver­si­on von Seminr 19 liest man meist, wie bei Mil­ler, „yad’lun“, ein­mal aber auch „yadl’un“[/note]Seminar 19, Ver­si­on Sta­fer­la, Sit­zung vom 4. Mai 1972, Ver­si­on Sta­fer­la vom 9.5.2013, S. 106.[/note], also eben­falls mit nur einem Apo­stroph, jedoch nach dem l.

„Yad’l’un“ ist gebil­det aus „Il y a de l’Un“, „es gibt Ein“, wört­lich „Es gibt von Ein“. Das „Il“ (Es) wird eli­diert, „de l“ wird zu „d’l“ zusammengezogen.

Die For­mel wird von Lacan zuerst in Semi­nar 19 von 1911/​72, … oder schlim­mer, vor­ge­bracht.¹⁰⁰ Lacan erwähnt dort, dass er die For­mel an die Tafel schreibt; damit erhöht sich die Wahr­schein­lich­keit, dass die Tran­skrip­ti­on „Yad’lun“ kor­rekt ist.

In der deut­schen Aus­ga­be von Semi­nar 20 wird der Aus­druck tref­fend mit „’S gibt Ein“ über­setzt.¹⁰¹

Mit „Ein“ ist gemeint, dass etwas je eins ist, etwas zähl­bar ein­zel­nes. Mit „Ein“ ist nicht die Tota­li­tät oder Ganz­heit gemeint und auch nicht die Zahl Eins.

„Yad’l’un“ meint: Das, was es gibt, ist dies, dass etwas „je eines“ ist. Anders gesagt: Es gibt zähl­bar Ein­zel­nes. Das, was für Lacan je eins ist, ist der Signi­fi­kant. „Yad’l’un“ bezieht sich auf den Signi­fi­kan­ten unter einem bestimm­ten Aspekt, unter dem, dass er je einer ist, im Unter­schied dazu, dass er sich mit ande­ren Signi­fi­kan­ten ver­knüpft. Wenn die Welt für uns aus Din­gen besteht, die zähl­bar ein­zel­ne sind, ist dies für Lacan ein Signifikanteneffekt.

In Semi­nar 19 heißt es:

„Ich spre­che natür­lich immer vom Signi­fi­kan­ten, wenn ich vom Yad’lun spre­che, vom ’S gibt Ein. Um die­ses dl’un aus­zu­wei­ten, die­ses vom Ein, im Maße sei­nes Impe­ri­ums – da er sicher­lich der Her­ren­si­gni­fi­kant ist – muss man sich ihm dort nähern, wo man ihn sei­nen Talen­ten über­las­sen hat, um ihn an den Fuß der Mau­er zu stel­len.“ ¹⁰²

Yad’­lun bezieht sich auf den Herrensignifikanten.

Lacan bezieht sich mit der For­mel aus­drück­lich auf die Fra­ge nach dem Ver­hält­nis zwi­schen dem Sein (also dem, was „es gibt“) und dem Einen in Pla­tons Dia­log Par­men­i­des.¹⁰³ Bereits in Semi­nar 2 hat­te er eine psy­cho­ana­ly­ti­sche Lek­tü­re der Dia­lek­tik des sel­ben und des ande­ren im Par­men­i­des vor­ge­schla­gen¹⁰⁴; in Semi­nar 6 sprach er erst­mals über das Ver­hält­nis zwi­schen dem Sein und dem Einen im Par­men­i­des¹⁰⁵.

Peter Wid­mer bezieht die For­mel auf die nar­ziss­ti­sche Bezie­hung¹⁰⁶; das ist nicht haltbar.

Il y a /​ Ya

„Il y a“ meint „Es gibt“.

Heid­eg­ger schreibt im Humanismus-Brief:

„In ‚S. u. Z.‘ [Sein und Zeit] (S. 212) ist mit Absicht und Vor­sicht gesagt: il y a l’Être: ‚es gibt‘ das Sein. Das il y a über­setzt das ‚es gibt‘ unge­nau. Denn das ‚es‘, was hier ‚gibt‘, ist das Sein selbst. Das ‚gibt‘ nennt jedoch das geben­de, sei­ne Wahr­heit gewäh­ren­de Wesen des Seins. Das Sich­ge­ben ins Offe­ne mit die­sem selbst ist das Sein sel­ber.“¹⁰⁷

Das Sich­ge­ben ist das Sein. Das Modell Tat – Täter wird damit zurück­ge­wie­sen, man hat nicht im ers­ten Zug ein Es anzu­set­zen, wel­ches dann gibt. „Ya“ steht für das Sein, inso­fern es sich gibt und die­ses Sich-Geben das Sein ist.

Die Nähe des Seins, heißt es bei Heid­eg­ger im sel­ben Auf­satz, „west als die Spra­che selbst“; die Spra­che ist „das vom Sein ereig­ne­te und aus ihm durch­füg­te Haus des Seins“¹⁰⁸. Die Zei­chen­fol­ge „d’lun“ bezieht sich auf die Spra­che. Man kann Yad’lun in ers­ter Annä­he­rung über­set­zen mit „Das Sein west als die Sprache“.

 

de /​ d

Das „de“ (in „de l’Un“, ver­kürzt zu „d“) ver­weist auf den Hin­ter­grund, aus dem das Un auf­taucht.¹⁰⁹ Die­ser Hin­ter­grund ist das Sein. Das „de“ oder „d“ ver­weist also auf die Bezie­hung zwi­schen dem Sein (ya) und der Spra­che (lun).

Un

Un kann sowohl mit „ein“ als auch mit „Eins“ über­setzt wer­den; gemeint ist „ein“, je eines, nicht die Zahl Eins.

Un bezieht sich nicht auf das Umfas­sen­de und damit auch nicht auf die Dya­de.¹¹⁰ Un steht also nicht für die Tota­li­tät, nicht für die Ein­heit im Sin­ne der Ganzheit.

Un meint „Signi­fi­kant“, inso­fern näm­lich gilt, dass jeder Signi­fi­kant auf „Ein“ redu­ziert wer­den kann, im Sin­ne von: ein unbe­stimm­ter Signi­fi­kant.¹¹¹

Der Aus­druck ist auf die Fol­ge der gan­zen Zah­len zu bezie­hen; die­se ist nichts ande­res als die­ses Un¹¹²; die Zahl redu­ziert sich letzt­lich auf das „Ein“.¹¹³ Gemeint ist die Funk­ti­on des Nach­fol­gers, auf der die die natür­li­chen Zah­len beru­hen (vgl. Lacans Bal­ti­more-Vor­trag). Man kann Un also auch mit „Eins“ über­set­zen, wenn man dabei nicht an die Zahl Eins denkt, son­dern an die Nach­fol­ger-Bezie­hung: „und eins dazu“.

Lacan sagt aus­drück­lich, dass das Un eine wei­te­re Bedeu­tung hat, es meint auch die lee­re Men­ge.¹¹⁴ Das bezieht sich auf Fre­ge, bei dem die Eins die Anzahl ist, die er der lee­ren Men­ge zuweist.

Lacan bezieht das Yad’lun auf das Unä­re des ein­zi­gen Zugs, von Lacan in Semi­nar 9 mit „trait unaire“ über­setzt.¹¹⁵

„Ist für Ihre Ohren nicht spür­bar, dass ich hier vom Einen wie von einem Rea­len spre­chen – und zwar von einem Rea­len, das auch nichts zu tun haben kann mit irgend­ei­ner Rea­li­tät?“¹¹⁶

Das Ein ist der Signi­fi­kant in einer bestimm­ten Funk­ti­on, inso­fern er näm­lich den Zugang zum Rea­len her­stellt, in den Natur­wis­sen­schaf­ten im Gefol­ge von Gali­lei (die Rea­li­tät hin­ge­gen stützt sich auf das Phan­tas­ma).¹¹⁷

Lacan sagt, die For­mel Yad’lun unter­schei­de sich von der „Dif­fe­renz“, die es „vom Geschrie­be­nen zum Wort gibt“¹¹⁸. (Ist Yad’lun Lacans Ant­wort auf Der­ri­das dif­fé­rance?)

Spleiß (52)

Zu: „Ele­men­te, die dann in einer bestimm­ten Form der Schnur zusam­men­hal­ten, kon­sis­tie­ren, das heißt: ent­we­der inso­fern als das eine Gera­de ist, die wir als unend­lich anneh­men müs­sen, damit der Kno­ten sich nicht auf­löst, oder als das, was ich Schnur-Ring genannt habe, anders gesagt, eine Schnur, die mit sich selbst ver­knüpft ist, oder genau­er gesagt, der durch einen Spleiß mit sich ver­bun­den ist, der­art, dass der Kno­ten im eigent­li­chen Sinn nicht des­sen Kon­sis­tenz bil­det, weil man Kon­sis­tenz und Kno­ten durch­aus unter­schei­den muss.“ (53)

„Spleiß“ (engl. spli­ce, frz. épis­su­re) ist ein Begriff der mathe­ma­ti­schen Kno­ten­theo­rie (vgl. etwa hier).

Ein Tak­ler ver­steht unter einem Spleiß eine Ver­bin­dung zwi­schen zwei Seil-Enden. Ein Seil besteht aus Kar­deelen; an der zu ver­bin­den­den Stel­le wer­den die Sei­len­den in die ein­zel­nen Kar­deele auf­ge­drö­selt und die Kar­deele wer­den mit­ein­an­der ver­floch­ten, der­art, dass eine dau­er­haf­te Ver­bin­dung ent­steht; anders gesagt: die Kar­deele wer­den verspleißt. Das lässt sich auch auf Schnü­re bezie­hen: eine Schnur besteht aus Fasern, an der zu ver­bin­den­den Stel­le wer­den die Schnur-Enden auf­ge­fa­sert, die Fasern wer­den mit­ein­an­der ver­wun­den, also verspleißt.

Der Begriff Spleiß erscheint bei Lacan zuerst in Semi­nar 22 in der Sit­zung vom 21. Janu­ar 1975. In der hier kom­men­tier­ten Sit­zung vom 13. Janu­ar 1976 wird der Ter­mi­nus „Spleiß“ von ihm zum ers­ten Mal für eine Ope­ra­ti­on ver­wen­det, durch die zwei auf­ge­schnit­te­ne Rin­ge mit­ein­an­der ver­bun­den werden.

Schnitt

Einen Spleiß kann man nur her­stel­len, wenn man Schnur-Enden hat. Geht man vom Schnur-Ring aus (vom Kno­ten im Sin­ne der Topo­lo­gie), muss man an der zu versplei­ßen­den Stel­le zunächst einen Schnitt machen; will man zwei Schnur-Rin­ge ver­bin­den, müs­sen zwei Schnit­te erzeugt wer­den. „Einen Spleiß machen“ ist in der Sit­zung vom 13. Janu­ar 1976 dem­nach Lacans Kurz­be­schrei­bung für „an zwei Schnur-Rin­gen je einen Schnitt vor­neh­men und einen Spleiß herstellen“.

Es ist auf­fäl­lig, dass Lacan den Schnitt nicht erwähnt. Ab Semi­nar 6 ist der Schnitt für ihn ein wich­ti­ges The­ma: das Sub­jekt ist im Sym­bo­li­schen durch den Schnitt reprä­sen­tiert. In Semi­nar 9 ver­ar­bei­tet er den Schnitt­be­griff der mathe­ma­ti­schen Topologie.

Naht und Spleiß

In der Sit­zung vom 13. Janu­ar 1976 stellt Lacan eine Ver­bin­dung her zwi­schen der Naht und dem Spleiß; er setzt sie mehr oder weni­ger mit­ein­an­der gleich. Das Her­stel­len einer Naht ist das Gegen­stück zur Ope­ra­ti­on des Schnitts: zwei Rän­der wer­den mit­ein­an­der ver­bun­den (oder ein Rand mit sich selbst), so dass sich eine geschlos­se­ne Ober­flä­che ergibt.¹¹⁹

Klee­blatt­kno­ten

Lacan stellt zwei Bezie­hun­gen zwi­schen dem Spleiß und dem Klee­blatt­kno­ten her (auch Klee­blatt­sch­lin­ge oder Drei­er­kno­ten genannt):

(a) Wenn man in eine Schnur einen Kno­ten im Sin­ne der Umgangs­spra­che macht und die bei­den Enden durch einen Spleiß ver­bin­det, ent­steht die ein­fachs­te Form eines Kno­tens im mathe­ma­ti­schen Sin­ne: der Klee­blatt­kno­ten.¹²⁰

(b) Wenn man in einem bor­ro­mäi­schen Kno­ten aus drei Rin­gen an drei Stel­len auf bestimm­te Wei­se einen Spleiß anbringt (nach­dem man zunächst sechs Schnit­te gemacht hat), ver­wan­delt er sich in einen Klee­blatt­kno­ten; umge­kehrt kann man einen Klee­blatt­kno­ten in einen bor­ro­mäi­schen Kno­ten aus drei Rin­gen umwan­deln. In der Sit­zung vom 9. Dezem­ber 1975 hat­te Lacan erläu­tert, wie man Klee­blatt­kno­ten in einen bor­ro­mäi­schen Drei­er­kno­ten ver­wan­delt, und er nennt das Pro­blem, an des­sen Lösung er arbei­tet: las­sen sich vier Klee­blatt­kno­ten in einen bor­ro­mäi­schen Kno­ten aus vier Rin­gen verwandeln?

Wie hat man sich den Spleiß auf der Ebe­ne des bor­ro­mäi­schen Kno­tens vor­zu­stel­len? Ers­ter Schritt: zwei Rin­ge wer­den auf­ge­schnit­ten. Zwei­ter Schritt: zwei Schnur-Enden unter­schied­li­cher Far­be wer­den durch einen Spleiß ver­bun­den. Hier­bei ent­steht ein Abfall: eine offe­ne Schnur (sie­he Abbil­dung rechts).

Wenn man auf die­se Wei­se vor­geht und einen drit­ten Spleiß des­sel­ben Typs hin­zu­fügt, dies­mal an einer der bei­den Über­kreu­zungs­stel­len des Rea­len und des Ima­gi­nä­ren, erhält man einen Kleeblattknoten.

Dem­nach ist zu erwar­ten, dass Lacan in den nächs­ten Sit­zun­gen einen drit­ten Spleiß ein­füh­ren wird – andern­falls ergibt sich kein Kleeblattknoten.

Die neben­ste­hend repro­du­zier­te Zeich­nung aus der Klei­ner-Über­set­zung des Semi­nars (S. 61) ist eine Umwand­lung einer Zeich­nung aus Por­ges Lacan-Ein­füh­rung.¹²¹ Sie ist so zu lesen:
– Die grau schat­tier­te Flä­che ist die des Sinns, die nach unten zei­gen­de wei­ße Flä­che ist die des phal­li­schen Genie­ßens JΦ.
– Der Aus­druck „Splei­ßung“ bezieht sich auf einen Punkt auf der Umriss­li­nie, nicht etwa auf eine Fläche
– Die bei­den offe­nen Enden (mit R und I bezeich­net) sind in Gedan­ken zu schlie­ßen, andern­falls hat man es nicht mit einem Kno­ten zu tun.

Die Klee­blatt­sch­lin­ge dient Lacan in Semi­nar 23 unter ande­rem zur Illus­tra­ti­on der Psy­cho­se. Die para­noi­sche Psy­cho­se besteht dar­in, dass das Ima­gi­nä­re, das Sym­bo­li­sche und das Rea­le ein und die­sel­be Kon­sis­tenz bil­den, d. h. einen Klee­blatt­kno­ten (Sit­zung vom 16. Dezem­ber 1975, Über­set­zung Max Klei­ner S. 45). Das dürf­te in der hier kom­men­tier­ten Sit­zung vom 13. Janu­ar 1976 nicht gemeint sein.

Am Klee­blatt­kno­ten inter­es­siert Lacan in der Sit­zung vom 13. Janu­ar 1976 ver­mut­lich, dass man ihn plät­ten kann und dass man die Flä­chen, die sich dann erge­ben, mit den Begrif­fen „Sinn“, „Objekt a“ und „phal­li­sches Genie­ßen“ bezeich­nen kann.¹²² Man muss sich vor­stel­len, dass die bei­den Enden der Bre­zel mit­ein­an­der ver­bun­den sind – nur wenn sie erspleißt sind, hat man es mit einem Kno­ten im Sin­ne der mathe­ma­ti­schen Topo­lo­gie zu tun.

Das ent­schei­den­de Ergeb­nis der Umwand­lung des bor­ro­mäi­schen Kno­tens in einen Klee­blatt­kno­ten besteht für Lacan ver­mut­lich dar­in, dass in der Plät­tung die Flä­che „Genie­ßen des durch­ge­stri­che­nen Ande­ren“, JȺ, ver­schwin­det. Es könn­te also gemeint sein: Der Ana­ly­ti­ker zielt dar­auf ab, den bor­ro­mäi­schen Kno­ten durch Versplei­ßen in einen Klee­blatt­kno­ten zu ver­wan­deln, inso­fern näm­lich, als durch (andeu­ten­de) Deu­tung die Flä­che des Genie­ßen des durch­ge­stri­che­nen Ande­ren redu­ziert oder zum Ver­schwin­den gebracht wird, die neu­ro­ti­sche Bezie­hung auf das Genie­ßen des Ande­ren, die Ver­wei­ge­rung der Kastration.

Umwand­lung einer Kno­ten­art in eine andere

Die psy­cho­ana­ly­ti­sche Kur führt zu einer Ver­än­de­rung der psy­chi­schen Struk­tur. Lacan sucht für die­se Ver­än­de­rung nach einer Ent­spre­chung im Bereich der Kno­ten. Er fin­det sie in dem Vor­gang dass eine Kno­ten­art in eine ande­re Kno­ten­art über­führt wird, ein bor­ro­mäi­sche Ver­ket­tung in einen Kleeblattknoten. 

Jouissance /​ j’ouïs sens (62)

Zu: „Die­se jouis­sance [phal­li­que], die­ses Genie­ßen mög­lich zu machen, ist das­sel­be wie das, was ich j’ouïs sens schrei­ben wer­de, ‚ich höre Sinn‘, es ist das­sel­be wie einen Sinn zu hören.“ (62)

Die Ermög­li­chung des phal­li­schen Genie­ßens geht ein­her mit dem Auf­tau­chen des Sinns; im Dia­gramm des offe­nen Klee­blatt­kno­tens wird dies dadurch dar­ge­stellt, dass bei­de ein­an­der die Waa­ge hal­ten. Der Sinn ist selbst mit einem Genie­ßen ver­bun­den, dem Genie­ßen des Sinn­ver­ste­hens.¹²³

Das Wort­spiel jouissance/j’ouïs sens macht Lacan hier zum ers­ten Mal.

Ein Wort­spiel in einem frü­he­ren Text geht jedoch bereits in die­se Rich­tung. In Sub­ver­si­on des Sub­jekts und Dia­lek­tik des Begeh­rens im Freu­dˈ­schen Unbe­wuss­ten heißt es:

„La loi en effet com­man­derait-elle : Jou­is, que le sujet ne pour­rait y répond­re que par un: J’ouïs, où la jouis­sance ne serait plus que sous-enten­due.“¹²⁴

In der Über­set­zung von Hans-Die­ter Gondek:

„Denn wür­de das Gesetz befeh­len: Genie­ße [Jou­is], könn­te das Sub­jekt dar­auf nur ant­wor­ten mit einem: Ich höre [J’ouïs], wor­in das Genie­ßen nur mehr impli­zit ent­hal­ten [sous-enten­due] wäre.“¹²⁵

Ange­deu­tet wird der Gegen­satz zwi­schen Genie­ßen und Sinn und die Funk­ti­on des Sinns, letzt­lich dem Genie­ßen zu dienen.

In Semi­nar 14 wird die­ses Wort­spiel wie­der­holt: Wenn der Herr sagt „Jou­is!“, Genie­ße!, kann der ande­re nur ant­wor­ten: „J’ouïs“, ich höre.¹²⁶ Auch hier geht es um das Span­nungs­ver­hält­nis von Genie­ßen (Lust­be­frie­di­gung) und Sinnverstehen.

In Semi­nar 22 heißt es:

„Ils prou­vent que le sens va aus­si loin dans l’équivoque qu’on peut le dési­rer pour mes thè­ses, c’est-à-dire pour le dis­cours ana­ly­tique. À savoir qu’à par­tir du sens : se jouit, s’ouï-je (s, apo­stro­phe, oui, je), j’ouisse moi-même, s’ouis-je à m’« assau­ter » de mots.„¹²⁷

Max Klei­ner, der einer ande­ren Tran­skrip­ti­on folgt, über­setzt so:

„Im Gegen­teil, sie sind mir wert­voll, weil sie bewei­sen, daß der Sinn im Äqui­vok so weit geht, wie man es für mei­ne The­sen wün­schen kann, das heißt für den ana­ly­ti­schen Dis­kurs. Sie bewei­sen, daß vom Sinn aus sich genießt, siehs­te nich, sich stän­dig gießt [se jouit, s’ouit-je, s’oui-jouisse].“¹²⁸

Vom Sinn aus wird genos­sen, hör­te (s)ich (s’ouï-je) – damit wird das Ver­hält­nis zwi­schen Sinn und Genie­ßen ins Spiel gebracht wer­den, hier offen­bar nicht in Form einer Behaup­tung, son­dern als Pro­blem: wie kann auf dem Weg über die die Ent­zif­fe­rung des Sinns – eine unver­zicht­ba­re Dimen­si­on der Ana­ly­se – das Genie­ßen erreicht wer­den, in Freuds Ter­mi­no­lo­gie: die Triebbefriedigung?

In Joy­ce das Sym­ptom II, einem nach dem Sym­ptom-Semi­nar ver­fass­ten Auf­satz, spricht Lacan vom Genie­ßen, das dem Sym­ptom eigen ist. „Undurch­sich­ti­ges Genie­ßen, von daher, dass es den Sinn aus­schließt.“¹²⁹

ZUSAMMENSTELLUNG ZU SYMPTOM/​SINTHOM

Im Fol­gen­den wer­den alle Stel­len auf­ge­führt, an denen Lacan die Aus­drü­cke „Sym­ptom“ oder „Sinthom“ ver­wen­det. Die Zah­len in run­den Klam­mern sind Sei­ten­zah­len, sie ver­wei­sen auf die Über­set­zung von Max Kleiner.

Ver­wen­dung von „Sinthom“ und „Sym­ptom“

In der Sit­zung vom 13. Janu­ar 1976 ver­wen­det Lacan aus­schließ­lich den Aus­druck den „Sym­ptom“, er spricht nicht vom „Sinthom“. In Mil­lers Ver­si­on stößt man ein­mal auf „sinthome“ (S. 73), aber das liegt dar­an, dass Mil­ler hier „sym­ptô­me“ gegen „sinthome“ aus­ge­tauscht hat – Lacan sagt an die­ser Stel­le „sym­ptô­me“, das ist in der Ton­auf­nah­me deut­lich zu hören.

Der Spleiß

„All das, um einen Sinn zu erhal­ten, was das Ziel der Ant­wort des Ana­ly­ti­kers auf die Dar­le­gung durch den Ana­ly­san­ten /​ den Ana­ly­sie­ren­den ist, im gesam­ten Ver­lauf sei­nes Sym­ptoms. Wenn wir die­sen Spleiß her­stel­len, machen wir zugleich einen wei­te­ren, die­sen hier [B], genau zwi­schen dem, was Sym­ptom [Mil­ler ändert zu „sym­bo­li­que“, „sym­ptô­me“ ist deut­lich hör­bar] ist, und dem Rea­len. Das heißt, dass wir ihm von irgend­ei­ner Sei­te her bei­brin­gen, zu splei­ßen – epis­ser mit zwei s –, einen Spleiß zu bil­den zwi­schen sei­nem Sym­ptom [Mil­ler ändert zu „sinthome“] und dem Rea­len, Para­sit des Genie­ßens, das ist das, was für unser Vor­ge­hen kenn­zeich­nend ist. (62)

Das Ziel der Ant­wort des Ana­ly­ti­kers auf die Dar­le­gun­gen des Pati­en­ten besteht dar­in, einen Sinn zu erhal­ten – „im gesam­ten Ver­lauf sei­nes Sym­ptom“, wohl im Sin­ne von „einen Sinn, der sich auf den gesam­ten Ver­lauf des Sym­ptoms bezieht“. Die­ser Sinn beruht auf dem Spleiß zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem Sym­bo­li­schen. Hier­bei wird ein zwei­ter Spleiß her­ge­stellt, „zwi­schen sei­nem Sym­ptom und dem Rea­len, Para­sit des Genie­ßens“. Der „Para­sit des Genie­ßens“ ist das phal­li­sche Genie­ßen. Ist der zwei­te Spleiß das phal­li­sche Genie­ßen? Wird durch Sinn­deu­tung phal­li­sches Genie­ßen ermöglicht?

Über Joy­ce

„Er [Joy­ce] geht nicht weit, weil er an all sei­ne Sym­pto­me glaubt.“ (58)

Im vor­an­ge­gan­ge­nen Semi­nar, RSI, hat­te Lacan gesagt: Ein Pati­ent, der in einer Psy­cho­ana­ly­se sei­ne Sym­pto­me prä­sen­tiert, glaubt an sei­ne Sym­pto­me, inso­fern näm­lich, als er unter­stellt, dass das Sym­ptom in der Lage ist, etwas zu sagen, und dass man es nur ent­zif­fern muss (vgl. in Lacan ent­zif­fern den Arti­kel „Eine Frau ist ein Sym­ptom des Man­nes“). Joy­ce glaubt dem­nach inso­fern an sei­ne Sym­pto­me, als er glaubt, dass sie etwas sagen können.

„Ulys­ses ist das Zeug­nis des­sen, womit Joy­ce in sei­nem Vater ver­wur­zelt bleibt, den er zugleich ver­leug­net; und genau das ist sein Sym­ptom. Ich habe gesagt, er sei das Sym­ptom. Sein gesam­tes Werk ist dafür ein aus­führ­li­ches Zeug­nis. Exi­les, das ist wirk­lich die Annä­he­rung an etwas, das für ihn letzt­lich das Sym­ptom ist, das zen­tra­le Sym­ptom, bei dem es natür­lich um das Sym­ptom geht, das aus dem Feh­len gemacht ist, das dem sexu­el­len Ver­hält­nis eigen ist.“

Mit dem Satz „Ich habe gesagt, er sei das Sym­ptom“, bezieht Lacan sich auf den Titel sei­nes Vor­trags Joy­ce das Sym­ptom.

Das Sym­ptom beruht auf dem Feh­len des sexu­el­len Ver­hält­nis­ses, also dar­auf, dass es kein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt. Das Sym­ptom selbst besteht dar­in, dass Joy­ce in sei­nem Vater ver­wur­zelt bleibt, den er zugleich ver­leug­net. Joy­ces Thea­ter­stück Exi­les ist die Annä­he­rung an die­ses zen­tra­le Symptom.

OFFENE FRAGEN

Die Zah­len in Klam­mern bezie­hen sich auf die Sei­ten der Über­set­zung von Max Klei­ner. Sie sind oben in der Über­set­zung nach jedem Satz angegeben.

Hauptfragen

Was wir Geist nen­nen, ist die­ses win­zi­ge Genie­ßen (52). Wie ist das mit dem „Geist“ ver­bun­de­ne Genie­ßen dem bor­ro­mäi­schen Kno­ten zuzu­ord­nen: ist hier das phal­li­sche Genie­ßen gemeint oder geht es um ein mit dem Sinn ver­bun­de­nes Genie­ßen? Bezieht sich „Sinn“ auf eine vier­te Art des Genie­ßens (neben phal­li­schem Genie­ßen, Genie­ßen des aus­ge­stri­che­nen Ande­ren und Mehrlust)?

Das Wah­re über das Wah­re zu sagen, heißt, der Spur des Rea­len zu fol­gen, des Rea­len, das nur im Kno­ten kon­sis­tiert und ex-sis­tiert (54). Wie ord­net Lacan die Kon­sis­tenz und die Ex-sis­tenz des Rings des Rea­len der Psy­cho­ana­ly­se zu? (Das Loch des Rings des Rea­len ist die Inexis­tenz des sexu­el­len Verhältnisses.)

Lacan hat über Joy­ce gesagt, er sei das Sym­ptom; Joy­ces gesam­tes Werk ist dafür ein umfas­sen­des Zeug­nis (59). Joy­ce hat nicht Sym­pto­me, er ist das Sym­ptom – was meint das?

Wenn in einer Ana­ly­se ein Spleiß zwi­schen dem Ima­gi­nä­ren und dem Sym­bo­li­schen her­ge­stellt wird, d.h. wenn der Sinn des Sym­ptoms gedeu­tet wird, wird damit zugleich ein Spleiß erzeugt „zwi­schen sei­nem Sym­ptom und dem Rea­len, Para­sit des Genie­ßens“ (62). Ist der Spleiß zwi­schen dem Sym­ptom und dem Rea­len das phal­li­sche Genie­ßen? Wird durch Sinn­deu­tung phal­li­sches Genie­ßen ermöglicht?

In der Ana­ly­se geht es um Ver­nähung und Splei­ßung, jedoch müs­sen die Instan­zen des Rea­len, des Sym­bo­li­schen und des Ima­gi­nä­ren als rea­li­ter getrennt auf­ge­fasst wer­den – Rea­les, Sym­bo­li­sches und Ima­gi­nä­res ver­mi­schen sich nicht (62). Wie kön­nen die Rin­ge einer Ver­ket­tung durch Splei­ßung zu einem Klee­blatt­kno­ten ver­bun­den wer­den und wei­ter­hin getrennt sein?

Weitere Fragen

Lacan fragt, ob das Bild, das man sich von Gott macht, impli­ziert, dass er das, was er be­gan­gen hat, ge­nießt (50). Was meint die­se Frage?

Beim zwei­ten Dia­gramm [also Ab­bil­dung B] sieht man, dass man zwei Rin­ge aus­ein­an­der­zie­hen kann, so dass sich eine Dar­stel­lung mit zwei Au­ßen­rin­gen und ei­nem ver­mit­teln­den Ring er­gibt [C]; Rin­ge von der Art des mitt­le­ren Rings [D] kann man kreis­för­mig ver­ei­ni­gen (51). Was meint, dass man die­se Rin­ge „kreis­för­mig ver­ei­ni­gen“ kann?

Was man „Er­kennt­nis“ nennt, ist mehr­deu­tig. Erkennt­nis wird auf eine Akti­vi­tät bezo­gen, und Ak­tive ist das ers­tens das, was wir er­ken­nen, und au­ßer­dem stel­len wir uns vor, dass wir selbst, wenn wir uns zu er­ken­nen be­mü­hen, ak­tiv sind (41). Inwie­fern ist das Akti­ve das, was wir erken­nen? Ist die Ursa­che-Wir­kungs-Bezie­hung gemeint?

Es ist ein Fakt, dass das Sprech­we­sen lügt, d.h. dass es in der (An-)Erkenntnis von Tat­sa­chen fal­sche Tat­scahen eta­bliert, das liegt dar­an, dass es Men­ta­li­tät gibt, d.h. Ei­gen­liebe; das ist das Prin­zip der Ima­gi­na­tion: es be­tet sei­nen Kör­per an, es be­tet den Kör­per an, weil es glaubt, dass es ihn hat, in Wirk­lich­keit hat es ihn nicht (54). In­wie­fern hat das Sprech­we­sen nicht den Kör­per? In­so­fern, als er eine Pro­jek­tion ist?

Was man anbe­tet, dem wird unter­stellt, kei­ner­lei Men­ta­li­tät zu haben (54). Inwie­fern?

Freud hat die Fra­ge gestellt, „Was will das Weib?“, WwdW. Dabei beging er einen Irr­tum, er dach­te, es gäbe Das Weib, Jedoch gibt es nur ein Weib, WweW (56). War­um ver­wen­det Lacan die Abkür­zun­gen „WwdW“ und „WweW“? Sol­len sie, als Buch­sta­ben, einen Weg zum Rea­len bahnen?

Im Ulys­ses wird Ste­phen den Vater in ver­schie­de­nen Gestal­ten suchen; er wird ihn nicht fin­den, und zwar des­halb nicht, weil es da einen Vater gibt, der sich einen Sohn sucht, näm­lich Bloom (58). Was für ein Zusam­men­hang wird mit „weil“ behaup­tet? Inwie­fern fin­det Ste­phen den Vater eben des­halb nicht, weil es im Ulys­ses einen Vater gibt, der sich einen Sohn sucht, näm­lich Bloom. 

Die Iden­ti­tät von Ste­phen Deda­lus und Bloom geht so weit, dass Joy­ce im Ulys­ses „Ble­phen“ und „Stoom“ auf­tre­ten lässt, was zeigt, dass Ste­phen und Bloom nicht nur aus den­sel­ben Signi­fi­kan­ten gemacht sind, son­dern aus der­sel­ben Mate­rie (59). Was meint: „Ste­phen und Bloom sind aus der­sel­ben Mate­rie gemacht“?

Das führt zu der Idee, dass die Ein­bil­dungs­kraft des Roman­au­tors, die im Ulys­ses herrscht, in den Papier­korb zu wer­fen sei (60). Wes­sen Idee ist das, Shechners?

Das Rät­sel vom Fuchs, der sei­ne Groß­mutter unter einem hol­ly bush beer­digt, soll illus­trie­ren, wor­um es bei der Fra­ge „Was will ein Weib?“ geht (vgl. Ver­si­on Sta­fer­la, S. 33). Inwie­fern illus­triert die­ses Rät­sel das, wor­um es bei der Fra­ge „Was will ein Weib?“ geht?

Einen Sinn zu fin­den impli­ziert, dass man weiß, wel­ches der Kno­ten ist, und dass man ihn dank eines Kunst­griffs gut ein­renkt (62). Was meint ‚wis­sen wel­ches der Kno­ten ist‘?

LITERATURVERZEICHNIS

Das Ver­zeich­nis be­schränkt sich auf die in die­sem Bei­trag zi­tierte oder er­wähnte Literatur.
Die Über­set­zun­gen von Zi­ta­ten sind von Rolf Nemitz, falls nicht an­ders vermerkt.

La­can, Sinthom-Seminar

Ver­si­on ALI
Her­aus­ge­ge­ben von der Asso­cia­ti­on Freu­dien­ne Inter­na­tio­na­le, 2001 umbe­nannt in Asso­cia­ti­on Laca­ni­en­ne Inter­na­tio­na­le.
Als PDF auf der Inter­net­sei­te der ELP, hier. S. 212–380.

Ver­sion Mil­ler 2005
Jac­ques Lacan: Le sé­mi­n­aire, liv­re XXIII. Le sin­thome. 1975–1976. Tex­ter­stel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler. Le Seuil, Pa­ris 2005

Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann
Jac­ques Lacan: Das Sinthom. Das Semi­nar, Buch XIII (1975–1976). Tex­terstel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler. Über­setzt von Miri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. Turia und Kant, Wien 2017

Ver­si­on Miller/​Price
Jac­ques Lacan: The Sinthome. The semi­nar of Jac­ques Lacan, Book XXIII. Edi­ted by Jac­ques-Alain Mil­ler, trans­la­ted by Adri­an R. Pri­ce. Poli­ty Press, Cam­bridge (UK) 2016

Ver­si­on NN
Lacan: Le sinthome. Wort-für-Wort-Tran­skrip­ti­on eines anony­men Her­aus­ge­bers, ohne Ort, ohne Jahr. Schreib­ma­schi­ne, durch Foto­ko­pien ver­brei­tet. Auf die­se Ver­si­on bezieht sich Max Klei­ners Über­set­zung, lin­ke Spalte.

Ver­sion NN/​Kleiner und Ver­sion Mil­ler 1976-77/K­lei­ner
Le sin­thom. 1975 - 1976. Se­mi­nar XXIII von Jac­ques La­can. Über­setzt von Max Klei­ner. Her­aus­ge­ge­ben vom Lacan-Archi­v/­Psy­cho­ana­ly­ti­sche Bi­blio­thek Bre­genz, 2007

Der Text ent­hält zwei Über­set­zun­gen, das Lay­out ist drei­spal­tig. Ers­te Spal­te: Über­set­zung der Tran­skrip­tion ei­nes an­ony­men Her­aus­ge­bers (=Ver­si­on NN/​Kleiner), zwei­te Spal­te: Über­set­zung der Ver­sion Mil­ler 1976/​77, drit­te Spal­te: An­mer­kun­gen des Über­set­zers. Zu be­stel­len beim Lacan-Archiv Bre­genz; für 20 Euro er­hält man eine PDF-Datei.

Ver­sion Staferla
Jac­ques Lacan: Le sin­thome. 1975 — 76. Wort-für-Wort-Tran­skrip­ti­on, her­aus­ge­ge­ben und ver­öf­fent­licht von der Web­site sta​fer​la​.free​.fr, ohne Ort. Die­se Tran­skrip­ti­on wird von Zeit zu Zeit über­ar­bei­tet, es gibt also meh­rere Vari­an­ten der Sta­fer­la-Ver­­­si­on. Für die­sen Kom­men­tar wur­de die Vari­an­te vom 28.6.2013 ver­wen­det; man fin­det sie hier.

Ver­si­on Staferla/​Nemitz
Jac­ques Lacan: Das Sinthom. Semi­nar 23 von 1975/​76. Über­setzt von Rolf Nemitz auf der Grund­la­ge von Ver­si­on Sta­fer­la. In: Lacan ent­zif­fern, 2019, hier

Ver­si­on Ste­no­ty­pie ELP
Jac­ques Lacan: Le sinthome. Ste­no­ty­pie auf der Web­site der Éco­le laca­ni­en­ne de psy­ch­ana­ly­se, hier

Wei­tere Tex­te von Lacan

Con­fé­rence à Genè­ve sur le sym­ptô­me (4. Okto­ber 1975). In: La Cau­se du désir, Nr. 95 (2017/​1), S. 9–13, hier.

Das Spie­gel­sta­di­um als Gestal­ter der Funk­ti­on des Ichs (1949). In: J. Lacan: Schrif­ten. Band I. Voll­stän­di­ger Text. Über­setzt von Hans-Die­ter Gon­dek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 109–117
De l’impulsion au com­ple­xe (1938). In: J. Lacan: Pas-tout Lacan, auf der Inter­net­sei­te der Éco­le laca­ni­en­ne de psy­ch­ana­ly­se, www​.eco​le​-laca​ni​en​ne​.net, hier.

Die Aggres­si­vi­tät in der Psy­cho­ana­ly­se (1948). In: J. Lacan: Schrif­ten. Band I. Voll­stän­di­ger Text. Über­setzt von Hans-Die­ter Gon­dek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 118–145

Die Fami­lie (1938). Über­setzt von Fried­rich A. Kitt­ler In: J. Lacan: Schrif­ten III. Hg. v. Nor­bert Haas. Wal­ter Ver­lag, Olten u.a. 1980, S. 39–100

Die logi­sche Zeit und die vor­weg­ge­nom­me­ne Gewiss­heits­be­haup­tung (1945). In: J. Lacan: Schrif­ten. Band I. Voll­stän­di­ger Text. Über­setzt von Hans-Die­ter Gon­dek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 231–251

Joy­ce das Sym­ptom (I). (a) Über­setzt von Rolf Nemitz. In: Lacan ent­zif­fern, Bei­trag vom 11. Sep­tem­ber 2013, hier, (b) Über­setzt von Miri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. In: J. Lacan: Das Sinthom. Das Semi­nar, Buch XIII (1975–1976). Tex­terstel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler. Über­setzt von Miri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. Turia und Kant, Wien 2017, S. 181–191

Joy­ce das Sym­ptom (II). Über­setzt von Rolf Nemitz. In: Lacan ent­zif­fern, Bei­trag vom 20. Mai 2019, hier

Pro­blè­mes cru­ci­aux pour la psy­chana­lyse. Comp­te ren­du du sé­mi­n­aire 1964-1965 (1966). In: J. Lacan: Au­tres écrits. Le Seuil, Pa­ris 2001, S. 199-202

Sub­ver­sion du su­jet et dialec­tique du dé­sir dans l’inconscient freu­dien. In: Ders.: Écrits. Le Seuil, Paris 1966, S. 793-827.– J. Lacan: Schrif­ten. Band II. Voll­stän­di­ger Text. Über­setzt von Hans-Die­ter Gon­dek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 325–368

Vari­an­ten der klas­si­schen Kur. In: J. Lacan: Schrif­ten. Band I. Voll­stän­di­ger Text. Über­setzt von Hans-Die­ter Gon­dek. Turia und Kant, Wien 2016, S. 382–429

Semi­na­re

Se­mi­nar 2 = Das Se­mi­nar, Buch II (1954–1955). Das Ich in der Theo­rie Freuds und in der Tech­nik der Psy­cho­ana­lyse. Über­setzt von Hans-Joa­chim Metz­ger nach ei­ner von Jac­ques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Wal­ter-Ver­lag, Ol­ten u.a. 1980

Se­mi­nar 6 = Le sé­mi­n­aire, liv­re VI. Le dé­sir et son in­ter­pré­ta­tion. 1958–1959. Tex­ter­stel­lung Jac­ques-Alain Mil­ler. La Mar­ti­nière, Pa­ris 2013

Se­mi­nar 11 = Das Se­mi­nar, Buch XI (1964). Die vier Grund­be­griffe der Psy­cho­ana­lyse. Über­setzt von Nor­bert Haas nach ei­ner von Jac­ques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Wal­ter, Ol­ten u.a. 1978

Se­mi­nar 12 = Pro­blè­mes cru­ci­aux pour la psy­chana­lyse. 1964–65. Her­aus­ge­ge­ben von der Web­site Sta­ferla (sta​fer​la​.free​.fr), auf der Grund­lage der Ver­sio­nen ELP, Gao­goa und Mi­chel Rous­san. Ohne Ort, ohne Jahr

Se­mi­nar 19 = Le sé­mi­nare, liv­re XIX. … ou pire. 1971–1971. Tex­ter­stel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler. Le Seuil, Pa­ris 2011

Se­mi­nar 20 = Das Se­mi­nar, Buch XX (1972–1973). En­core. Über­setzt von Nor­bert Haas, Vre­ni Haas und Hans-Joa­chim Metz­ger, nach ei­ner von Jac­ques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Qua­driga, Wein­heim u.a. 1986

Se­mi­nar 21 = Les non-dupes er­rent. 1973–74. Hg. v. der Web­site Sta­ferla (sta​fer​la​.free​.fr), auf der Grund­lage ei­ner Ton­auf­nahme so­wie der Tran­skrip­tio­nen auf den Web­sites Lu­te­cium und Gao­goa. Ohne Ort, ohne Jahr

Ande­re Autoren

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Aubert, Jac­ques: Anmer­kun­gen. In: J. Lacan: Das Sinthom. Das Semi­nar, Buch XXIII (1975–1976). Tex­terstel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler, über­setzt von Miri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. Turia und Kant, Wien 2017, S. 214–225

Bibel. Ein­heits­über­set­zung. Im Inter­net: Uni­ver­si­tät Inns­bruck, www​.uibk​.ac​.at/​t​h​e​o​l​/​l​e​s​e​r​a​u​m​/​b​i​b​el/

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Feu­er­bach, Lud­wig: Das Ge­heim­nis des Op­fers oder Der Mensch ist, was er isst (1862). In: Ders.: Sämt­li­che Wer­ke, Bd. 10. Hg. v. Wil­helm Bol­in und Fried­rich Jodl. From­mann Ver­lag, Stutt­gart, Bad Can­statt 1960, S. 41–67

Fé­vrier, Ja­mes G.: His­toire de l’écriture. Pay­ot, Pa­ris 1948, gänz­lich über­ar­bei­tete Auf­lage Pay­ot 1959

Freud, Sig­mund: Das Un­be­ha­gen in der Kul­tur (1930). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 9. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 19–-270

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---: Neue Fol­ge der Vor­le­sun­gen zur Ein­füh­rung in die Psy­cho­ana­lyse (1933). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 1. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 447–608

Fri­g­net, Hen­ry: Nœud. In: Roland Che­ma­ma, Ber­nard Van­der­mersch (Hg.): Dic­tion­n­aire de la psy­ch­ana­ly­se. Larous­se, Paris 2009, S. 384–388

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Hei­deg­ger, Mar­tin: Über den Hu­ma­nis­mus (1949). Klos­ter­mann, Frank­furt am Main 1981

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Ho­garth, Wil­liam: The ana­ly­sis of be­auty. Rea­ves, Lei­ces­ter-Fields 1753 (Reprint von 1909 hier)

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Jo­nes, Ernest: Sig­mund Freud. Le­ben und Werk. Band 2. dtv, Mün­chen 1984

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---: Cham­ber mu­sic. El­kin Ma­thews, Lon­don 1907

---: Exi­les. A play in three acts. Cape, Lon­don 1952.– Ver­bann­te. Ein Stück in drei Akten. Über­setzt von Klaus Rei­chert. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1991

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Joy­ce, Pa­trick Wes­ton: Eng­lish as we speak it in Ire­land. Wolf­hound Press, Dub­lin 1910

Mil­ton, John: Ly­ci­das (Gedicht, 1638). Im Inter­net hier.

Patt, Wal­ter: Me­ta­phy­sik bei Tho­mas von Aquin: eine Ein­füh­rung. Turns­hare, Lon­don 2004

Pla­ton: Tima­i­os. Griechisch/​deutsch. Über­setzt von Hans G. Zekl. Mei­ner, Ham­burg 1992

Pless­ner, Hel­muth, Die Stu­fen des Or­ga­ni­schen und der Mensch. Ein­lei­tung in die phi­lo­so­phi­sche An­thro­po­lo­gie. De Gruy­ter, Ber­lin 1928

Por­ge, Erik: Jac­ques Lacan, un psy­ch­ana­lys­te. Par­cours d’un ens­eig­ne­ment. Érès, Ramon­ville Saint-Agne 2000

Shech­ner, Mark: Joy­ce in Night­town. A psy­cho­ana­lytic in­quiry into „Ulys­ses“. Uni­ver­sity of Ca­li­for­nia Press, Ber­ke­ley, Los An­ge­les 1974

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Wid­mer, Pe­ter: Sub­ver­sion des Be­geh­rens. Eine Ein­füh­rung in Jac­ques La­cans Werk. Tu­ria und Kant, Wien 2012

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Anmerkungen

1. Vgl. auch Lacans Bemer­kung zum Kön­nen bzw. Savoir-fai­re in in einer frü­he­ren Sit­zung von Semi­nar 23, Das Sinthom:

   „Ist es eine Un­mög­lich­keit, dass die Wahr­heit zu ei­nem Pro­dukt des Kön­nens wird, des Savoir-fai­re? Nein.“

   (Sit­zung vom 18. Novem­ber 1975, Über­set­zung Max Klei­ner; vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 12)

2. Vgl. Lacans Bemer­kung zum arti­fice in einer frü­he­ren Sit­zung die­ses Seminars:

   „In die­sem Sin­ne kün­di­ge ich an, was in die­sem Jahr mei­ne Befra­gung über die Kunst sein wird: inwie­fern kann der Kunst­griff /​ das Arte­fakt (arti­fice) aus­drück­lich das anzie­len, was sich zunächst als Sym­ptom prä­sen­tiert? Inwie­fern kann die Kunst, das Hand­werk, das ver­ei­teln, wenn man so sagen kann, was sich vom Sym­ptom auf­zwingt, näm­lich was? was ich in mei­nen zwei Tetra­edern dar­ge­stellt habe: die Wahrheit.“

   (Sit­zung vom 18. Novem­ber 1975, Über­set­zung Max Klei­ner; vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 23)

   Das fran­zö­si­sche Wort art, „Kunst“, geht auf das latei­ni­sche Wort ars, „Tech­nik“, zurück; man den­ke an den Begriff „Tech­nik der Psy­cho­ana­ly­se“ (im Titel von Lacans Semi­nar 2).

3. Le Juge­ment Der­nier („das Letz­te Urteil“) ist das Jüngs­te Gericht der christ­li­chen Apokalypse.

4. In Semi­nar 20, Enco­re, gibt es ein Kapi­tel, das Mil­ler mit „Gott und die Jouis­sance der Frau“ über­schrie­ben hat (Sit­zung vom 20. Febru­ar 1973). Eine Neben­be­deu­tung ist viel­leicht: Es gibt etwas, wor­an wir Män­ner kei­ne Jouis­sance haben kön­nen, näm­lich die Jouis­sance einer Frau als Part­ne­rin im Sexualakt.

5. Sta­fer­la notiert „ex-sis­te“, was an die­ser Stel­le nicht gemeint sein dürfte.

6. Ers­te Wahr­hei­ten sind die Aus­gangs­be­haup­tun­gen einer Begrün­dungs­ket­te, ihre Prin­zi­pi­en oder Axio­me. Da sie am Anfang ste­hen, kön­nen sie nicht bewie­sen wer­den; ihre Wahr­heit muss des­halb, nach tra­di­tio­nel­ler Auf­fas­sung, durch Evi­denz gesi­chert sein.

   Der Aus­druck ist mehr­deu­tig: umgangs­sprach­lich meint pre­miè­res véri­tés auch „Bana­li­tä­ten“.

   Bei Tho­mas von Aquin ist die ers­te Wahr­heit (pri­ma veri­tas): Gott ist durch die Schöp­fung Grund der Erkenn­bar­keit von Sei­en­dem (vgl. Wal­ter Patt: Meta­phy­sik bei Tho­mas von Aquin: eine Ein­füh­rung. Turns­ha­re, Lon­don 2004, S. 145 Fn. 57). Lacans „ers­te Wahr­hei­ten“ behaup­ten gewis­ser­ma­ßen das Gegenteil.

7. Mil­ler ändert „que celui-ci“ (dass die­ser hier) zu „que le second“ (dass der zweite). 

8. Man kann belie­big vie­le Ele­men­te vom Typ D kreis­för­mig zu einer bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung zusam­men­schlie­ßen; vgl. die Zeich­nung in Semi­nar 20, Sit­zung vom 15. Mai 1973, Ver­si­on Miller/​Haas u.a. S. 135.

9. Der Kno­ten ermög­licht es, eine Auf­fas­sung von Kon­sis­tenz zu ent­wi­ckeln (Kon­sis­tenz der Schnur), die sich von der gewöhn­li­chen Auf­fas­sung der Kon­sis­tenz unter­schei­det (Kon­sis­tenz des Sacks); das ist eine der Haupt­funk­tio­nen des Kno­tens. Am Ende die­ser Sit­zung wird das von Lacan aus­führ­li­cher erläutert.

10. Freud zufol­ge wird die Oppo­si­ti­on männlich/​weiblich im Unbe­wuss­ten durch die Oppo­si­ti­on aktiv/​passiv dar­ge­stellt. Die­se Dar­stel­lung ist, wie Freud sagt, falsch, bei­de Geschlech­ter sind sowohl aktiv als auch pas­siv. Vgl. S. Freud: Drei Abhand­lun­gen zur Sexu­al­theo­rie (1905). In: Ders.: Stu­di­en­aus­ga­be, Bd. 5. Fischer Taschen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 123 f. Fn. 1 (Zusatz von 1915).– Ders.: Das Unbe­ha­gen in der Kul­tur (1930). In: Ders.: Stu­di­en­aus­ga­be, Bd. 9. Fischer Taschen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 235 f. Fn. 2.– Ders.: Neue Fol­ge der Vor­le­sun­gen zur Ein­füh­rung in die Psy­cho­ana­ly­se (1933). In: Ders.: Stu­di­en­aus­ga­be, Bd. 1. Fischer Taschen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 545–548.

    Tun und Erlei­den (Akti­vi­tät und Pas­si­vi­tät) sind Kate­go­rien von Aris­to­te­les und damit Grund­be­grif­fe der Meta­phy­sik; inso­fern geht es hier um „ers­te Wahrheiten“. 

11. Mit dem Begriff der Erkennt­nis wird impli­zit der Begriff der Wahr­heit ins Spiel gebracht, auf den Lacan sich bereits mit der Rede von den „ers­ten Wahr­hei­ten“ bezog.

    Unter einer Erkennt­nis wird tra­di­tio­nell die Über­ein­stim­mung (Adäqua­ti­on) eines Urteils mit dem Gegen­stand begrif­fen. Die­se Kon­zep­ti­on wird von Lacan bereits 1955 pro­ble­ma­ti­siert, in Vari­an­ten der klas­si­schen Kur – Wahr­heit beruht nicht auf Erkennt­nis, son­dern auf Aner­ken­nung, bereits hier spricht er von einer „ers­ten Wahrheit“:

    „Das Spre­chen scheint also umso wah­rer ein Spre­chen zu sein, je weni­ger sei­ne Wahr­heit auf das gegrün­det ist, was man die Adäqua­ti­on an die Sache nennt: Das wah­re Spre­chen steht so para­do­xer­wei­se im Gegen­satz zum wah­ren Dis­kurs, wobei sich sei­ne Wahr­heit durch die­ses unter­schei­det, dass ers­te­res die Aner­ken­nung ihres jewei­len Seins (êtres) durch die Sub­jek­te in dem kon­sti­tu­iert, dass sie hier wech­sel­sei­tig in ihrem Sein betrof­fen [inter-essés] sind, wäh­rend letz­te­rer durch die Erkennt­nis des Rea­len kon­sti­tu­iert wird, inso­fern es durch das Sub­jekt in den Objek­ten gemeint ist.“

    (In: J. Lacan: Schrif­ten. Band I. Voll­stän­di­ger Text. Über­setzt von Hans-Die­ter Gon­dek. Turia und Kant, Wien 2016, S. 382–429, hier: S. 416)

    Zum Unter­schied zwi­schen Erken­nen und Aner­ken­nen vgl in Lacan ent­zif­fernden Arti­kel Kampf um „Aner­ken­nung“.

12. Lacan kommt auf den Anfangs­satz zurück: „Ver­ant­wort­lich ist man nur im Maße sei­nes Savoir-fai­re, sei­nes Könnens.“

13. Der Kunst­griff wird Gott zuge­schrie­ben, etwa von Joy­ce in sei­ner Got­tes­an­ru­fung im letz­ten Satz von Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann: „Urva­ter, uralter Artifex“.

    Indi­rekt spielt Lacan hier viel­leicht auf den Begriff der Lie­bes­kunst an. Wenn es kein sexu­el­les Ver­hält­nis gibt, gibt es auch kei­ne Liebeskunst.

14. „Töp­fer“ hier viel­leicht mit einer Anspie­lung auf den Topf als einer geloch­ten Sphä­re und damit auf das Imaginäre.

    Die Vor­stel­lung von Gott als Töp­fer fin­det sich in zahl­rei­chen Schöpfungsmythen.

    Im Grie­chi­schen heißt der als Hand­wer­ker vor­ge­stell­te Gott, der den Kos­mos erzeugt, Demi­urg („Hand­wer­ker“); der klas­si­sche Text hier­zu ist Pla­tons Tima­i­os.

    Der jüdi­sche Schöp­fungs­my­thos kom­bi­niert zwei Erzäh­lun­gen zwei­er unter­schied­li­cher Autoren mit zwei unter­schied­li­chen Schöp­fungs­kon­zep­tio­nen. Den Anfang bil­det die Erzäh­lung, in der es dar­um geht, dass Gott die Welt durch sein Wort erzeugt. Es folgt eine zwei­te Schöp­fungs­ge­schich­te, in der es heißt, dass Gott den Men­schen aus Lehm gestal­tet, wie ein Töp­fer. „Da form­te Gott, der Herr, den Men­schen aus Erde vom Acker­bo­den und blies in sei­ne Nase den Lebens­atem. So wur­de der Mensch zu einem leben­di­gen Wesen.“ (Gene­sis, 2. Kapi­tel, Vers 8) Wie ein Töp­fer erzeugt Gott dann Eva aus einer Rip­pe des Men­schen (Gene­sis, 2. Kapi­tel, Ver­se 21 und 22).

    In den Büchern Jesa­ja und Jere­mia wird Gott mit einem Töp­fer ver­gli­chen (Jesa­ja, Kapi­tel 45, Vers 9, Kapi­tel 64,8; Jere­mia, Kapi­tel 18 Ver­se 1–6).

    Im Neu­en Tes­ta­ment ver­gleicht Pau­lus Gott mit einem Töp­fer (Römer 9, Vers 21).

    Vgl. auch den Spruch „Der ers­te Töp­fer: Gott der Schöpfer“.

15. Mil­ler tran­skri­biert „Yadl’un“.

16. Vgl. die Erläu­te­rung der For­mel Yad’l’un in die­sem Arti­kel im „Klei­nen Lacan-Lexikon“. 

17. Esprit, „Geist“, hier mit einer Anspie­lung auf das mot d’e­sprit, auf den Witz im Sin­ne einer kur­zen Geschich­te, die zum Lachen anreizt. Des­halb habe ich esprit hier mit „Witz“ über­setzt, Witz im Sin­ne von „Witz haben“, „gewitzt sein“. Freud zufol­ge ist der Witz eine Tech­nik zum Lust­ge­winn, also zur Erzeu­gung von jouis­sance (Der Witz und sei­ne Bezie­hung zum Unbe­wuss­ten, 1905).

18. Wohl im Sinn von: Wenn man das Ima­gi­nä­re so weit wie mög­lich von Sinn ent­leert, bleibt die Kon­sis­tenz übrig.

    Lacan cha­rak­te­ri­siert die Rin­ge der bor­ro­mäi­schen Ver­schlin­gung aber auch die Ver­schlin­gung ins­ge­samt durch drei Merk­ma­le: Kon­sis­tenz (Zusam­men­halt), Ex-sis­tenz (ein­an­der äußer­lich sein) und Loch. Die Kon­sis­tenz ent­spricht dem Ima­gi­nä­ren, die Ex-sis­tenz dem Rea­len und das Loch dem Sym­bo­li­schen. (Semi­nar 22 von 1974/​75, RSI).

19. Robert Mar­tin Adams: Sur­face and sym­bol. The con­sis­ten­cy of James Joyce’s Ulys­ses. Oxford Uni­ver­si­ty Press, New York 1962.

20. Lacan spielt hier viel­leicht auf den Begriff des zer­stü­ckel­ten Kör­pers (corps mor­celé) an, ein Kon­zept, das er bereits früh ent­wi­ckelt hat­te, gewis­ser­ma­ßen als Kehr­sei­te des Spie­gel­sta­di­ums. Vgl. J.L.: Die Fami­lie (1938). In: Ders.: Schrif­ten III. Hg. v. N. Haas. Wal­ter-Ver­lag, Olten 1980, S. 39–100, dar­in: S. 79, 90; J. L.: De l’impulsion au com­ple­xe (1938). In: Ders.: Pas-tout Lacan, S. 168; J.L.: Die Aggres­si­vi­tät in der Psy­cho­ana­ly­se (1948). In Ders.: Schrif­ten. Band I. Voll­stän­di­ger Text, a.a.O., S. 118–145, hier S. 122; J.L.: Das Spie­gel­sta­di­um als Gestal­ter der Funk­ti­on des Ichs (1949). In: Ders.: Schrif­ten. Band I. Voll­stän­di­ger Text, a.a.O., S. 109–117, hier: S. 114.

21. Die fol­gen­den Sät­ze zei­gen, dass hier mit Kno­ten der „Faden­ring“ in zwei For­men gemeint ist: als unend­li­cher „Faden“, des­sen Enden sich berüh­ren, oder der ein­fa­che Faden­ring ohne Selbst­ver­schlin­gung, der „tri­va­le Knoten“.

22. Der Kno­ten ist der Schnur äußer­lich (ex-sis­tent), inso­fern in einem bor­ro­mäi­schen Kno­ten die drei Rin­ge anein­an­der­sto­ßen (sich nicht durchdringen).

23. In einer bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung kann ein ein­zel­ner Kno­ten zwei For­men anneh­men, die einer unend­li­chen Gera­den, deren Enden sich gewis­ser­ma­ßen im Unend­li­chen berüh­ren, und die eines Schnur-Rings, d.h. einer Schnur, deren Enden durch einen Spleiß ver­bun­den sind. Zum Spleiß vgl. in die­sem Arti­kel die Erläu­te­rung im „Klei­nen Lacan-Lexikon“.

24. Die Ele­men­te eines bor­ro­mäi­schen Kno­tens sind die Schnü­re, nicht offe­ne, son­dern zusam­men­hal­ten­de Schnü­re, Schnü­re, die Rin­ge bilden.

    Der bor­ro­mäi­sche Kno­ten ist dem Schnur-Rng äußer­lich, er besteht aus drei Schnur-Rin­gen, die gegen­ein­an­der sto­ßen und sich nicht durchdringen. 

25. Fait, „Tat­sa­che“, „Fak­tum“, „Fakt“, vom latei­ni­schen face­re, „machen“. Ein fait ist, wört­lich, etwas Gemachtes.

26. Offen­bar ist die Defi­ni­ti­on der Tat­sa­che (fait) eine wei­te­re „ers­te Wahrheit“.

    Zum Begriff des Fak­tums heißt es in einer frü­he­ren Sit­zung die­ses Seminars:

    „Inso­fern das Sym­bol auf das Ima­gi­nä­re einen drauf­setzt, hat es [das Sym­bol] den Index 2 [S₂], das heißt, indem es anzeigt, dass es Paar ist, führt es die Tei­lung in das Sub­jekt ein, wel­ches dies auch sei, durch das, was sich dar­in de fac­to aus­sagt, wobei das Fak­tum geknüpft bleibt an das Rät­sel des Aus­sa­gens, wel­ches nur in sich geschlos­se­nes Fakt ist, das Fakt des Fakts, wie man schreibt, der Gip­fel an Tat­sa­che [le faî­te du fait] oder das Fakt des ‚tut‘, wie man das sagt, fak­tisch gleich, äqui­vok und äqui­va­lent, und damit Gren­zen des Gesagten.“

    (Sit­zung vom 18 Novem­ber 1975, Über­set­zung Max Klei­ner; vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 18 f.) 

27. Eigen­lie­be ist ein Begriff der Phi­lo­so­phie des 18. Jahr­hun­derts, man fin­det ihn etwa bei Rous­se­au. Lacan gilt der Begriff hier als Vor­läu­fer von Freuds Kon­zep­ti­on des Nar­ziss­mus.

28. Lacan spielt hier mög­li­cher­wei­se auf eine The­se von Hel­muth Pless­ner an, wonach der Mensch ein Dop­pel­we­sen ist: er ist ein Leib und er hat einen Kör­per (H. Pless­ner, Die Stu­fen des Orga­ni­schen und der Mensch. Ein­lei­tung in die phi­lo­so­phi­sche Anthro­po­lo­gie, 1928).

29. In Joy­ce das Sym­ptom (II) wird Lacan etwas ande­res sagen: „LOM, Basis-LOM, der Mensch, der n Kör pah hat un das nur Ayn. Muss man so sagen: er hatt­ein … und nicht: er issein … (Körper/​fekt). Ihn cha­rak­te­ri­siert das Haben, nicht das Sein.“

    (J. Lacan: Joy­ce le sym­ptô­me. In: Ders.: Aut­res écrits. Seuil, Paris 2000, S. 565–570, hier: S. 565, mei­ne Über­set­zung von hier: Joy­ce das Sym­ptom (II). In: Lacan ent­zif­fern)

30. Da die­ser Ver­brauch nicht resorp­tiv ist – wohl im Sin­ne von „da der Ver­brauch nicht aus­ge­gli­chen wird, nicht kom­pen­siert wird“.

31. Anspie­lung auf eine Sen­tenz von Alphon­se Allais : „Une réfle­xi­on de mon pal­e­f­re­ni­er :  je pan­se, donc j’es­su­ie.“ („Ein Gedan­ke mei­nes Stell­bur­schen: ich strieg­le, also wisch ich.“) Den Hin­weis auf Alphon­se Allais als Quel­le gibt Chris­ti­an Fie­rens: Lec­tu­re du sinthome. Érès, Tou­lou­se 2018, S. 165.

    Je pan­se, donc j’es­su­ie ist laut­gleich mit Des­car­tes’ Je pen­se donc je suis, „ich den­ke, also bin ich“. Ein Wort­spiel mit pense/​panse hat­te Lacan bereits in der Sit­zung vom 9. Dezem­ber 1975 vorgebracht.

32. Pila­tus sagt das zu Jesus; Johan­nes 18, Vers 38.

33. Dar­auf, dass einer von Lacans Schü­lern über ihn gesagt hat­te „War­um sagt er nicht das Wah­re über das Wah­re?“ kommt Lacan immer wie­der zurück (zuerst in Semi­nar 7 (1959/​60), Die Ethik der Psy­cho­ana­ly­se, Sit­zung vom 23. März 1960, vgl. Ver­si­on Miller/​Haas S. 222).

    Gemeint ist Jean-Bert­rand Pon­ta­lis, vgl. den Hin­weis in Semi­nar 21, Sit­zung vom 15. Janu­ar 1974. 

34. Anspie­lung auf Lacans Auf­satz Die logi­sche Zeit und die vor­weg­ge­nom­me­ne Gewiss­heits­be­haup­tung (1945). In: Ders.: Schrif­ten. Band I. Voll­stän­di­ger Text, a.a.O., S. 231–251. Ein The­ma ist hier die Bezie­hung zwi­schen Hast und Wahrheit.

35. Mit dem „Prin­zip“ ist Lacan wie­der bei den ers­ten Wahrheiten.

36. „Hys­te­rie“ kommt von grie­chi­schen Wort hus­te­ra, Gebär­mut­ter, das wie­der­um zurück­geht auf hus­te­ros, „das Spä­te­re“, „das Nach­fol­gen­de“, „das Untere“.

37. Anspie­lung auf eine von Jones über­lie­fer­te Bemer­kung Freuds gegen­über Marie Bonaparte:

    „Die gro­ße Fra­ge, die nie beant­wor­tet wor­den ist und die ich trotz drei­ßig Jah­re lan­gem For­schen in der weib­li­chen See­le nicht habe beant­wor­ten kön­nen, ist die: ‚Was will das Weib?‘“

    (Ernest Jones: Sig­mund Freud. Leben und Werk. Band. 2. dtv, Mün­chen 1984, S. 493)

    Mit „das Weib“ bzw. „Die Frau“ über­setzt Lacan sicher­lich auch Freuds Ter­mi­nus „Weib­lich­keit“. Vgl. S. Freud: Neue Fol­ge der Vor­le­sun­gen zur Ein­füh­rung in die Psy­cho­ana­ly­se (1933), dar­in Vor­le­sung 33, „Die Weib­lich­keit“.

38. Lacan bezieht sich auf Semi­nar 6, Das Begeh­ren und sei­ne Deu­tung, 1958/​59, Sit­zung vom 14. Janu­ar 1959 (Ver­si­on Mil­ler S. 165–167), sowie auf Semi­nar 17, Die Kehr­sei­te der Psy­cho­ana­ly­se, Sit­zung vom 17. Dezem­ber 1969 (Ver­si­on Mil­ler S. 39 f.), wo er auf die Bemer­kun­gen zum Rät­sel in Semi­nar 6 zurückkommt.

39. Die­se Nota­ti­on fin­det man nur in Semi­nar 6. Über E_e heißt es dort: „Wir wer­den sagen, das ist die all­ge­mei­ne For­mel des Rät­sels.“ (Semi­nar 6, Sit­zung vom 14. Janu­ar 1959, Ver­si­on Mil­ler S. 166; Mil­ler tran­skri­biert mit „E(e)“.)

    In Semi­nar 6 erfährt man: Der Index klein e steht für énon­cia­ti­on (das Aus­sa­gen, die Äuße­rung, der Äuße­rungs­vor­gang). E_e soll dem­nach hei­ßen: Gesucht ist das Aus­ge­sag­te (E) eines Aus­sa­gens (e). Lacans Bei­spiel ist ein Traum, der erzählt wird (énon­cia­ti­on) und des­sen Sinn (énon­cé) gesucht wird.

40. Die Unter­schei­dung zwi­schen dem Aus­sa­gen (énon­cia­ti­on) und dem Aus­ge­sag­ten (énon­cé) über­nimmt Lacan von Roman Jakobson aus des­sen Auf­satz Ver­schie­ber, Verb­ka­te­go­rien und das rus­si­sche Verb (1957). In: Ders.: Form und Sinn. Sprach­wis­sen­schaft­li­che Betrach­tun­gen. Fink, Mün­chen 1974, S. 35–74; im Inter­net hier. Lacan führt die Unter­schei­dung ein in Semi­nar 6, Sit­zung vom 3. Dezem­ber 1958.

41. Der Aus­druck énig­me geht zurück auf das latei­ni­sche Wort aenig­ma und dies wie­der­um auf das grie­chi­sche Wort ainig­ma, „das, was zu ver­ste­hen gege­ben wird“. 

42. Lacan bezieht sich auf: J. Joy­ce: A por­trait of the artist as a young man. Text, cri­ti­cism and notes. Hg. v. Ches­ter G. Ander­son. The Viking Press, New York 1964.– Über die Schwie­rig­keit, sich Ander­sons Aus­ga­be von The Por­trait zu beschaf­fen, sprach Lacan bereits in der Sit­zung vom 18. Novem­ber 1975.

43. Ste­phen Deda­lus trägt das Rät­sel sei­nen Schü­lern im zwei­ten Kapi­tel vor, in der soge­nann­ten Nes­tor-Epi­so­de. Er unter­rich­tet nicht im Tri­ni­ty Col­lege, son­dern in einer Pri­vat­schu­le in Dal­key in der Nähe von Dub­lin (vgl. Auberts Hin­weis in: Jac­ques Aubert: Anmer­kun­gen. In: J. Lacan: Das Sinthom. Das Semi­nar, Buch XXIII (1975–1976). Tex­terstel­lung Jac­ques Alain Mil­ler, Über­setzt von Miri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. Turia und Kant, Wien 2017, S. 214–225, hier: S. 218.

44. Ich habe nicht her­aus­fin­den kön­nen, was die „lignes“ einer „cor­de“ sind, die „Lini­en“ eines Seils, eines Stricks, einer Schnur.

45. Wel­che Art der Ver­bin­dung ist gemeint?

46. Mil­ler tran­skri­biert falsch „Guelb“ und die offi­zi­el­le Über­set­zung folgt ihm; vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 71.

47. Die Schrift, näm­lich deren Ver­wen­dung durch Gali­lei, hat den Zugang des Sym­bo­li­schen zum Rea­len ermöglicht.

    Lacan bezieht sich auf:
    – James G. Février: His­toire de l’écriture. Pay­ot, Paris 1948, gänz­lich über­ar­bei­te­te Auf­la­ge Pay­ot 1959.
    – Ignace Jay Gelb: A stu­dy of wri­ting. The foun­da­ti­ons of gram­ma­to­lo­gy. Rout­ledge & Kegan Paul, Lon­don 1952; dt. Über­set­zung, vom Ver­fas­ser über­ar­bei­te­te und erwei­ter­te Aus­ga­be: Von der Keil­schrift zum Alpha­bet. Grund­la­gen einer Schrift­wis­sen­schaft. Kohl­ham­mer, Stutt­gart 1958, Neu­auf­la­ge 2002; frz. Über­set­zung: Pour une thé­o­rie de l’écriture. Voll­stän­dig über­ar­bei­te­te Aus­ga­be. Flamm­a­ri­on, Paris 1973.

    Auf die Bücher von Gelb und Février bezieht Lacan sich bereits in Semi­nar 9, Die Iden­ti­fi­zie­rung, in der Sit­zung vom 13. Novem­ber 1962 (vgl.  die Über­set­zung in Lacan ent­zif­fern hier).

48. Mein Dia­gramm eines Klee­blatt­kno­tens (Aus­schnitt) , RN. Man muss sich vor­stel­len, dass die bei­den Enden mit­ein­an­der ver­bun­den ist, andern­falls han­delt es sich nicht um einen Kno­ten im Sin­ne der Knotentheorie.

    Mil­ler zeigt hier ein durch­ge­stri­che­nes S, also $, aber das ist wohl kaum die übli­che Wei­se, einen Kno­ten zu zeichnen.

49. Ich neh­me an, dass Lacan auf die ein­fachs­te Form des Kno­tens zeigt, einen auf­ge­schnit­te­nen Klee­blatt­kno­ten wie in der neben­ste­hen­den Abbil­dung; zur Ver­deut­li­chung habe ich eine der bei­den S-för­mi­gen Lini­en gefärbt. 

50. Lacan bezieht sich auf die „line of beau­ty and grace“, die „Schön­heits­li­nie“, von Wil­liam Hogarth. Vgl. Wil­liam Hogarth: The ana­ly­sis of beau­ty. Rea­ves, Lei­ces­ter-Fields 1753; die Titel­sei­te des Werks zeigt die Schön­heits­li­ne, ein­ge­schrie­ben in ein Drei­eck oder eine Pyramide.

    Aubert ver­weist dar­auf, dass Joy­ce sich in Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann auf die Schön­heits­li­nie bezieht. „Die­sem Mythos gegen­über, den noch kein ein­zi­ges Hirn je in einer Schön­heits­li­nie gezeich­net hat­te …“ (Ein Por­trät des Künst­lers, a.a.O., S. 451, Über­set­zung geän­dert; vgl. Aubert, Anmer­kun­gen, a.a.O., S. 219.) Auf die­se Linie (und ihre Ähn­lich­keit mit dem Buch­sta­ben S, Lacans Sym­bol für das Sub­jekt) hat­te Lacan bereits in Semi­nar 13 von 1965/​66 ver­wie­sen, Das Objekt der Psy­cho­ana­ly­se, Sit­zung vom 4. Mai 1966.

    Hogarths Schön­heits­li­nie geht auf Dürers „Schlan­gen­li­nie“ zurück, auf die Hogarth aus­drück­lich ver­weist. Im Manie­ris­mus wird Dürers Linie zur „figu­ra ser­pen­ti­na­ta“. In E.T.A. Hoff­manns Der gold­ne Topf hat die Schön­heits­li­nie ihren Auf­tritt als Schlan­ge Ser­pen­ti­na. (Vgl. hier­zu etwa: Ger­hart von Grae­ve­nitz: Locke, Schlan­ge, Schrift. Poe­to­lo­gi­sche Orna­men­te der Lyrik (Zesen, Klop­stock, Goe­the, Hand­ke). In: Susi K. Frank (Hg.): Zei­chen zwi­schen Klar­text und Ara­bes­ke. Rod­o­pi, Ams­ter­dam 1994, S. 241–262.)

51. Eine Bezie­hung zwi­schen dem Schö­nen und dem Obs­zö­nen der Geni­ta­li­en stellt Karl Abra­ham in sei­nem Ver­such einer Ent­wick­lungs­ge­schich­te der Libi­do (1924) her. Dem­nach ist bei jedem Men­schen auf­grund des Kas­tra­ti­ons­kom­ple­xes das eige­ne Geni­tale stär­ker als irgend­ein ande­rer Kör­per­teil mit nar­ziss­ti­scher Lie­be besetzt, ent­spre­chend darf am Objekt alles ande­re frü­her geliebt wer­den als das Geni­tale; auf der phal­li­schen Orga­ni­sa­ti­ons­stu­fe der Libi­do ist der letz­te Schritt – die libi­di­nö­se Beset­zung des Geni­tales des Objekts – noch nicht getan. (Vgl. K. Abra­ham: Ver­such einer Ent­wick­lungs­ge­schich­te der Libi­do auf Grund der Psy­cho­ana­ly­se see­li­scher Stö­run­gen. In: Ders.: Gesam­mel­te Schrif­ten in zwei Bän­den. Zwei­ter Band. Hg. v. J. Creme­ri­us. Fischer Taschen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 1982, S. 32–202, hier: S. 97)

    Lacan bezieht sich hier­auf in Semi­nar 8 von 1960/​61, Die Über­tra­gung, in der Sit­zung vom 21. Juni 1961 (Ver­si­on Miller/​Gondek S. 459–466).

    In Joy­ce das Sym­ptom (II) kommt Lacan auf die Bezie­hung zwi­schen dem Schö­nen und dem Obs­zö­nen zurück (J.L.: Aut­res écrits. Seuil, Paris 2000, S. 565).

52. Etwa zwei Wör­ter unver­ständ­lich, ich höre etwas wie «s’y lise», RN

53. Lacan bezieht sich auf: J. Joy­ce: Cham­ber music. Elkin Mathews, Lon­don 1907. Auf die­sen Gedicht­band hat­te er bereits in dem Vor­trag Joy­ce das Sym­ptom (I) hin­ge­wie­seen. Vgl.: Joy­ce das Sym­ptom (I). (a) Über­setzt von Rolf Nemitz. In: Lacan ent­zif­fern, Bei­trag vom 11. Sep­tem­ber 2013, hier, (b) Über­setzt von Miri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. In: Jac­ques Lacan: Das Sinthom. Das Semi­nar, Buch XIII (1975–1976). Tex­terstel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler. Über­setzt von Miri­am Mit­el­man und Harold Diel­mann. Turia und Kant, Wien 2017, S. 181–191, hier: S. 188.

54. J. Joy­ce: Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann. In: Ders.: Ste­phen der Held. Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann. Über­tra­gen von Klaus Rei­chert. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1987, S. 533: „das unge­schaff­ne Gewis­sen mei­nes Vol­kes“. Im Ori­gi­nal: „the uncrea­ted con­sci­ence of my race“.

    Der Scho­las­ti­ker Fran­cis­co Suá­rez (1548–1617) begreift Gott als ens increa­tum (unge­schaf­fe­nes Sei­en­des), alles Übri­ge als ens crea­tum (geschaf­fe­nes Seiendes).

55. Lacan zitiert den letz­ten Satz des Por­träts. Rei­chert über­setzt ihn so: „Urva­ter, uralter Arti­fex, steh hin­ter mir, jetzt und immer­dar.“ (Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann, a.a.O., S. 533) 

56. Auf den Vater von James Joy­ce hat­te Lacan sich in die­sem Semi­nar bereits frü­her bezogen:

    „In Dub­lin gebo­ren zu sein mit einem ver­sof­fe­nen und mehr oder weni­ger fau­len Vater, das heißt einem fana­ti­schen Anhän­ger zwei­er Familien“

    (Sit­zung vom 18. Novem­ber, Über­set­zung von Max Klei­ner; vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 14).

57. Aubert gibt hier­zu als Beleg an: Ulys­ses, Oxford Worl­d’s Clas­sics, S. 648 f.

58. Lacan bezieht den Namen „Adams“ auf Adam, den Urva­ter des jüdi­schen Schöp­fungs­my­thos, der bereits in der ers­ten Sit­zung von Semi­nar 23 als Benen­nen­der erscheint.

    Adams Name klingt jüdi­scher als der von Bloom: Das ist natür­lich eine Anspie­lung auf den Namen Adam, viel­leicht aber auch dar­auf, dass Adams in sei­nem Buch zu zei­gen ver­sucht, dass Blooms Juden­tum ein blo­ßes Eti­kett ist: Bloom habe kei­ne jüdi­schen Merk­ma­le, vor allem nicht den tro­cke­nen, sich selbst auf den Arm neh­men­den Humor, den Adams für spe­zi­fisch jüdisch hält (vgl. Sur­face and sym­bol, a.a.O., S. 103–106). (Genau die­sen Humor fin­det man übri­gens bei Adams.)

    Adams Kom­men­tar zu Blooms Shake­speare-Kennt­nis­sen gibt es hier: Sur­face and sym­bol, a.a.O., S. 95–99.

59. Vgl. Adams, a.a.O., S. 95-99.

    Im Ulys­ses gibt es den fol­gen­den inne­ren Mono­log von Stephen:

    „Do and do. Things done. In a rosery of Fet­ter Lane of Gerard, her­ba­list, he walks, grey­edaub­urn. An azu­red hare­bell like her veins. Lids of Juno’s eyes, vio­lets. He walks, one life is all. One body. Do. But do. Afar, in a reek of lust and squal­or, hands are laid on whiten­ess.” (Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 259)

    In Woll­schlä­gers Übersetzung:

    “Tun und tun. Etwas Geta­nes. In einem Rosen­gar­ten der Fet­ter Lane, dem von Gerard, dem Bota­ni­ker, geht er, ergraut-nuß­braun. Eine Hya­zin­the, blau wie ihre Adern. Lider von der Juno Augen, Veil­chen. Er geht. Ein Leben ist alles. Ein Leib. Tun. Nur tun. Fern, im Dunst von Lust und Schmutz, wird Hand an Weiß­heit gelegt.“ (A.a.O., S. 283)

    Etwa hun­dert Sei­ten spä­ter stößt man auf einen inne­ren Mono­log von Bloom, der sich damit überschneidet:

    “In Gerard’s rosery of Fet­ter lane he walks, grey­edaub­urn. One life is all. One body. Do. But do.“ (Pen­gu­in Modern Clas­sics, S. 362)

    „In Gerards Rosen­gar­ten, Fet­ter Lane, geht er, ergraut-nuß­braun. Ein Leben ist alles. Ein Leib. Tun. Nur was tun.“ (A.a.O., S. 388)

    Wei­te­re Hin­wei­se zu die­sem The­ma gibt Aubert, Anmer­kun­gen, a.a.O., S. 219 f.

60. Mil­ler tran­skri­biert falsch mit “Stumm” und die offi­zi­el­le Über­set­zung folgt ihm dar­in, vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 73.

61. „Ble­phen“ und „Stoom“ fin­det man in: Ulys­ses, Epi­so­de 17, “Itha­ka”; Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 798; Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 863.

62. Lacan bezieht sich auf den Titel sei­nes Vor­trags Joy­ce das Sym­ptom.

63. Lacan bezieht sich auf Joy­ces Thea­ter­stück Exi­les. Joy­ce begann die Arbeit dar­an 1913 (vgl. Richard Ell­mann: James Joy­ce. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1979, S. 552), ver­öf­fent­licht wur­de es 1918. Der deut­sche Titel ist Ver­bann­te.

64. In Exi­les geht es um die Bezie­hung eines ver­hei­ra­te­ten Paars, Richard und Ber­tha Rowan, zu einem Drit­ten, Robert Hand. Robert bemüht sich um Ber­tha, und Richard stellt es Ber­tha frei, sich auf das Wer­ben von Robert einzulassen.

65. Am Por­trät schrieb Joy­ce von 1907 bis 1915 (vgl. Ell­mann, a.a.O., S. 551), von 1914 bis 1915 erschien der Roman in Fort­set­zun­gen, 1916 als Buch. Ers­te Noti­zen zu den Ver­bann­ten stam­men aus dem Jahr 1913. 

66. Aubert ver­mu­tet, das Lacan hier etwas ver­wech­selt: nicht Ste­phen glaubt an ein book of hims­elf son­dern Mall­ar­mé nimmt an, Ham­let lese im book of hims­elf, und im Ulys­ses wird Ste­phen hier­über von einem Biblio­the­kar unter­rich­tet (vgl. Aubert, Anmer­kun­gen, a.a.O., S. 220):

    Mr. Best, der Kon­ser­va­tor der Natio­nal Libra­ry, sagt zu Ste­phen über Mall­ar­més Hamlet-Interpretation:

    „He [Mall­ar­mé] says – il [Ham­let] se promè­ne, lisant au liv­re de lui-même – – , don’t you know, rea­ding the book of himself.”

    (Epi­so­de 9, Scyl­la und Cha­ryb­dis; Pen­gu­in Modern Clas­sics, S. 239) Deut­sche Über­set­zung: „Er [Mall­ar­mé] sagt: il [Ham­let] se promè­ne, lisant au liv­re de lui-même, ver­stehn Sie, liest im Buch sei­ner selbst.“ (Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 263) 

67. Die iro­ni­sche Beschwer­de dar­über, dass Joy­ce nicht beim Kno­ten ange­langt sei, fin­det sich bereits in Lacans Vor­trag Joy­ce das Sym­ptom (I).

68. Man hört /​ʃɛʃɛʁ/​, also „Che­cher“ mit aus­ge­spro­che­nem r oder „Chec­hè­re“.

69. Die Laut­fol­ge /​ʃɛʃɛʁ/​ ist in der Ton­auf­nah­me gut zu hören, was „Che­cher“ oder „Chec­hè­re“ ergibt. Mil­ler ändert in „séché“ (tro­cken) und die offi­zi­el­le Über­set­zung folgt ihm, vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 74.

70. Lacan bezieht sich auf Mark Shech­ner: Joy­ce in Night­town. A psy­cho­ana­ly­tic inquiry into „Ulys­ses“. Uni­ver­si­ty of Cali­for­nia Press, Ber­ke­ley, Los Ange­les 1974.

    Er ist nicht „Che­cher“, offen­bar eine Anspie­lung auf „cher“: er ist nicht lieb. 

71. Vgl. S. Freud: Dos­to­jew­ski und die Vater­tö­tung (1928). In: Ders.: Stu­di­en­aus­ga­be, Bd. 10. Fischer Taschen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 267–286. Freud unter­sucht hier Dos­to­jew­skis Roman Die Brü­der Kara­ma­sow.

72. Hen­rik Ibsen: Ros­mers­holm, Dra­ma in vier Akten, 1886.
    Freud äußert sich hier­zu in: S. Freud: Eini­ge Cha­rak­ter­ty­pen aus der psy­cho­ana­ly­ti­schen Arbeit (1916). In: Ders.: Stu­di­en­aus­ga­be, Bd. 10. Fischer Taschen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 229–255, zu Ros­mers­holm S. 244–251.

73. Lacan weist hier, so neh­me ich an, eine Metho­de der psy­cho­ana­ly­ti­schen Inter­pre­ta­ti­on von Lite­ra­tur zurück, die den Text als Effekt des Unbe­wuss­ten auf­fasst und die Erfin­dungs­kraft des Autors eliminiert.

74. Lacan kommt auf das zu Beginn die­ser Sit­zung ver­kün­de­te Pro­gramm zurück, ers­te Wahr­hei­ten darzulegen.

75. Lacan ruft in Erin­ne­rung, dass er frü­her in die­ser Sit­zung das Rät­sel defi­niert hat­te als ein Aus­sa­gen, zu dem das Aus­ge­sag­te gesucht wird.

76. Ulys­ses, Epi­so­de 2, Nes­tor; Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 32; Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 38. Woll­schlä­ger übersetzt:

    „Es kräh­te der Hahn
    Zum Him­mel hinan:
    Der Glo­cken Klagen
    Hat elf geschlagen.
    s’ist Zeit, dies arme Seel­chen in den Him­mel zu tragen.“

77. Don­ner sa lan­gue au chat, wört­lich: „sei­ne Sprache/​Zunge der Kat­ze geben“, das Wort der Kat­ze über­las­sen, sprach­los sein.

    .

    Das Rät­sel vom Fuchs, der sei­ne Groß­mutter beerdigt

    Bei Joy­ce lau­tet die Lösung: „The fox bury­ing his grand­mo­ther under a hol­ly­bush.“ (Ulys­ses, Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 33) Woll­schlä­ger über­setzt: „Der Fuchs, wie er sei­ne Groß­mutter unter einem Hol­der­busch beer­digt.“ (Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 39) Die Über­set­zung ist falsch, ein hol­ly­bush ist kein Hol­der­busch (oder Holun­der­busch), son­dern ein Stech­pal­men­busch, ein Ilex, und das hat im Rät­sel sei­ne Bedeutung.

    Lacan eli­diert „hol­ly“ und ver­kürzt damit „hol­ly­bush“ zu „bush“.

    Spä­ter im Ulys­ses trägt Ste­phen eine ande­re Ver­si­on des Rät­sels vor:

    “The fox crew, the cock flew,
    The bells in heaven
    Were striking eleven.
    ’Tis time for her poor soul
    To get out of heaven.”

    (Epi­so­de 15, Cir­ce, Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 665)

    Wört­lich übersetzt:

    “Der Fuchs kräh­te, der Hahn flog,
    Die Glo­cken im Himmel
    Schlu­gen elf.
    ’s ist Zeit für ihre arme Seele
    Aus dem Him­mel zu kommen.“

    Woll­schlä­ger über­setzt so:

    “Es kräh­te der Fuchs
    Den Häh­nen ein Jux:
    Der Glo­cken Klagen
    Hat elf geschlagen
    ’s ist Zeit, dies arme Seelchen
    Aus dem Him­mel zu tragen.“

    (Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 716)

    Das Gedicht ist ein tra­di­tio­nel­les, münd­lich tra­dier­tes Scherz­rät­sel; Fra­ge und Ant­wort sind auf­ge­zeich­net in: Patrick Wes­t­on Joy­ce: Eng­lish as we Speak it in Ire­land. Wolf­hound Press, Dub­lin 1910, S. 187. Die Ant­wort wird von Ste­phen ver­än­dert; in der tra­di­tio­nel­len Fas­sung ist es nicht die Groß­mutter, son­dern die Mut­ter, die beer­digt wird. (Vgl. Adams, Sur­face and sym­bol, a.a.O., S. 117–119.)

    Das Rät­sel ent­hält zahl­rei­che Bezü­ge auf die christ­li­che Reli­gi­on, die im katho­li­schen Irland sicher­lich ohne wei­te­res ver­stan­den wurden:
    – Das Krä­hen des Hahns erin­nert dar­an, dass Jesus zu Petrus sag­te: „Ehe der Hahn kräht, wirst du mich drei­mal ver­leug­nen“ (Mat­thä­us 26, Vers 34); „Ehe der Hahn zwei­mal kräht, wirst du mich drei­mal ver­leug­nen“ (Mar­kus 14, Vers 19).
    – Die Vor­stel­lung vom Läu­ten der Him­mels­glo­cken ist offen­bar eine popu­lä­re christ­li­che Vor­stel­lung. Lars von Trier insze­niert sie in Brea­king the Waves (1996): als Bess, die weib­li­che Haupt­fi­gur, auf See bestat­tet wird, erklin­gen die Glo­cken des Himmels.
    – Die Rede von der „elf­ten Stun­de“ erin­nert an das Gleich­nis von den Arbei­tern im Wein­berg (Mat­thä­us 20, Ver­se 2–12). In neu­tes­ta­ment­li­cher Zeit­rech­nung hat der Arbeits­tag zwölf Stun­den; die elf­te Stun­de ist der letz­te Zeit­punkt, an dem man etwa dafür tun kann, ins Him­mel­reich zu kommen.
    – „Arme See­len“ sind nach römisch-katho­li­scher Leh­re See­len im Fegefeuer.
    – „In den Him­mel zu gehen“: aus dem Fege­feu­er wer­den die See­len in den Him­mel ent­las­sen. Die Leben­den haben die Auf­ga­be, die Dau­er des Auf­ent­halts im Fege­feu­er durch Gebe­te zu verkürzen.
    – Stech­pal­me (hol­ly), bota­ni­scher Name: Ilex. Der Ilex heißt „Pal­me“, weil in der römisch-katho­li­schen Lit­ur­gie in Mit­tel­eu­ro­pa am Palm­sonn­tag Ilex-Zwei­ge als Pal­men­sym­bo­le geweiht wer­den. Mit dem Palm­sonn­tag beginnt die Kar­wo­che. Das Ritu­al erin­nert an den Ein­zug von Jesus in Jeru­sa­lem, bei dem das Volk Jesus mit Palm­we­deln begrüß­te (Johan­nes 12,Vers 13). Für die Lit­ur­gie stan­den ech­te Pal­men meist nicht zur Ver­fü­gung; als immer­grü­ne Pflan­ze eig­net sich der Ilex als Sym­bol für die Über­win­dung des Todes.

    Die ein­zi­ge Ände­rung, die Ste­phen Deda­lus an dem über­lie­fer­ten Rät­sel vor­nimmt, besteht dar­in, dass er aus der Mut­ter, die beer­digt wird, eine Groß­mutter macht. Das Wort „Mut­ter“ geht ihm zu nahe (vgl. Adams, a.a.O., S. 118 f.). Sei­ne Mut­ter hat­te ihn auf dem Toten­bett gebe­ten, nie­der­zu­knien und für sie zu beten; er hat­te sich gewei­gert (vgl. Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 4; Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 10) und wird des­we­gen von Schuld­ge­füh­len geplagt.

    Kurz bevor Ste­phen der Klas­se das Rät­sel stell­te, hat­te einer der Schü­ler Ver­se aus Mil­tons Lyci­das vorgelesen

    „ – Weint denn nicht mehr, ihr Hir­ten, weint nicht mehr,
    Denn Lyci­das, um den ihr trau­ert, starb
    Euch nicht, wie­wohl ihn tie­fe Was­ser decken …“

    (Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 38; Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 30.)

    Kurz nach­dem er in der Klas­se das Rät­sel vor­ge­tra­gen hat, denkt Ste­phen wie­der ein­mal an sei­ne Mut­ter; im inne­ren Mono­log ver­wen­det er For­mu­lie­run­gen des Rätsels:

    „Ein armes Seel­chen, in den Him­mel getra­gen: und auf einer Hei­de kratz­te unter blin­ken­den Ster­nen ein Fuchs, rot­damp­fen­den Raub­ge­ruch im Pelz, mit gna­den­los kla­ren Augen in der Erde, lausch­te, kratz­te die Erde auf, lausch­te, kratz­te und kratz­te.“ (Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 40; Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 33)

    Sich selbst iden­ti­fi­ziert Ste­phen mit dem Fuchs. Als Bloom in der Cir­ce-Epi­so­de gelyncht wer­den soll, ruft die Men­ge über ihn: „Er ist so schlimm, wie Par­nell war. Mr. Fox!“ (Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 659, Pen­gu­in Modern Clas­sics, a.a.O., S. 612); „Fox“ war einer der Tarn­na­men von Par­nell, dem iri­schen Natio­nal­hel­den und Ver­tre­ter der Home Rule (vgl. Adams, Sur­face and sym­bol, a.a.O. , S. 118 Fn.).

    Jac­ques Aubert hält in der nächs­ten Sit­zung des Semi­nars, am 20. Janu­ar 1976, einen Vor­trag über Ulys­ses; er arbei­tet dar­in u.a. Bezü­ge zwi­schen den Signi­fi­kan­ten „bush“, „holy“ und „fox“ heraus. 

78. Auf den bei­den Ton­auf­nah­me auf der Inter­net­sei­te von Patrick Valas ist „l’in­cohé­rence“ gut zu hören (Ver­si­on Ducan & Valas 0:54:03), Lute­ci­um-Auf­nah­me (schlech­te­re Ton­qua­li­tät) 1:10:42; auch das Typo­skript auf der Sei­te der ELP hat „l’in­cohé­rence“ (S. 12). Mil­ler ändert ins Gegen­teil, zu „la cohé­rence“, und die offi­zi­el­le Über­set­zung folgt ihm (vgl. Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 75).

79. Dass der Fuchs ein elen­des Ding ist, erin­nert an Lacans Bemer­kung, Joy­ce sei ein „pau­vre hère“, ein armer Tropf; Sit­zung vom 18. Novem­ber 1975, Über­set­zung Max Klei­ner; vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 15.

80. Im geplät­te­ten bor­ro­mäi­schen Kno­ten wird das Feld des Sinns durch die Über­schnei­dung zwi­schen dem Ring des Sym­bo­li­schen und des Ima­gi­nä­ren gebil­det (vgl. in Lacan ent­zif­fern den Bei­trag Sinn im Kno­ten).

81. Lacan hat­te die Ter­mi­ni suturer (nähen, ver­nä­hen, zusam­men­nä­hen, zunä­hen) und suture (Naht, Naht­stel­le, Ver­nähung) zuerst ad hoc in Semi­nar 11 ver­wen­det (vgl. Semi­nar 11, Ver­si­on Miller/​Haas S. 29, 124, 125). In Semi­nar 12 wird der Aus­druck „Naht“ von ihm erst­mals sys­te­ma­tisch ver­wen­det, dabei bezieht er sich auf Objek­te der mathe­ma­ti­schen Topo­lo­gie, Möbi­us­band, Torus und Klein’sche Fla­sche (vgl. Semi­nar 12, Sit­zun­gen vom 16. Dezem­ber 1964 und vom 6. Janu­ar 1965). In der Zusam­men­fas­sung von Semi­nar 12 wird er schreiben:

    „Von daher sieht man, dass das Sein des Sub­jekts die Ver­nähung eines Man­gels ist.“

    (J. Lacan: Pro­blè­mes cru­ciaux pour la psy­ch­ana­ly­se. Comp­te ren­du du sémi­n­aire 1964–1965 (1966). In: Ders.: Aut­res écrits. Le Seuil, Paris 2001, S. 199–202, hier: S. 200)

82. Lacan setzt hier Über­le­gun­gen zur Umwand­lung einer bor­ro­mäi­schen Drei­er-Ver­ket­tung in einen Klee­blatt­kno­ten fort, die er in der vor­an­ge­gan­ge­nen Sit­zung vor­ge­tra­gen hat­te (16. Dezem­ber 1975).

    In der Zeich­nung wird die­ser Spleiß durch den klei­nen Kreis an der Über­kreu­zungs­stel­le zwi­schen dem Ring des Sym­bo­li­schen und dem des Ima­gi­nä­ren ange­zeigt. Zum Spleiß vgl. die Erläu­te­rung im „Klei­nen Lacan-Lexi­kon“ wei­ter unten. Das lin­ke Dia­gramm ist aus Ver­si­on Sta­fer­la, das rech­te mit der auf Distanz gebrach­ten Schnur ist eine von mir ver­än­der­te Ver­si­on die­ses Dia­gramms, RN. 

83. Lacan sagt deut­lich hör­bar „sym­ptô­me“. Mil­ler ändert das zu „sym­bo­li­que“; die offi­zi­el­le Über­set­zung folgt ihm, vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 76.

84. In der Zeich­nung wird die­ser zwei­te Spleiß durch den klei­nen Ring an einer der bei­den Über­kreu­zungs­stel­len des Rea­len und des Sym­bo­li­schen angezeigt.

85. Lacan sagt „sym­ptô­me“, auf der Ton­auf­nah­me ist das gut hör­bar. In Mil­lers Ver­si­on fin­det man hier „sinthome“ (S. 73), die offi­zi­el­le Über­set­zung folgt ihm, vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 76.

86. Als „Para­sit der Jouis­sance“ bezeich­net Lacan die phal­li­sche Jouis­sance (zuerst in Semi­nar 21, Sit­zung vom 12. Febru­ar 1974). Gemeint ist also: Der Spleiß zwi­schen dem Rea­len und dem Sym­ptom steht in enger Bezie­hung zur phal­li­schen Jouissance.

87. Jouis­sance und j’ouïs sens sind homophon.

    Eine Ver­bin­dung zwi­schen Sinn bzw. Den­ken und Jouis­sance hat­te Lacan bereits frü­her in die­ser Sit­zung her­ge­stellt, als er über Joy­ce sagte:

    „der dar­auf beharrt, weil das eine Sache ist, die ihm irgend­wo das gekit­zelt hat, was man das Den­ken nennt“.

    Max Klei­ner (der sich auf eine ande­re Tran­skrip­ti­on des Semi­nars bezieht), über­setzt die Stel­le so:

    „(…) weil sie bewei­sen, daß der Sinn im Äqui­vok so weit geht, wie man es für mei­ne The­sen wün­schen kann, das heißt für den ana­ly­ti­schen Dis­kurs. Sie bewei­sen, daß vom Sinn aus sich genießt, siehs­te nich, sich stän­dig gießt (se jouit, s’ouit-je, s’oui-jouisse).“

88. Die The­se, dass der Klee­blatt­kno­ten aus der bor­ro­mäi­schen Ver­ket­tung her­vor­geht, wird von Lacan in der Sit­zung vom 9. März 1976 bekräf­tigt; vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 116.

89. In Ulys­ses sagt das ein gewis­ser J. J. in einem Gespräch, in dem es dar­um geht, was es bedeu­tet, dass Bloom Jude ist.

    „Yes, says J. J., and every male that’s born they think it may be their Mes­siah. And every jew is in a tall sta­te of exci­te­ment, I belie­ve, till he knows if he’s a father or a mother.” (Epi­so­de 12, “Der Zyklop“, Pen­gu­in Modern Clas­sic, a.a.O., S. 438)

    „Ja, sagt J.J., und bei jedem männ­li­chen Wesen, das gebo­ren wird, den­ken sie, es könn­te viel­leicht ihr Mes­si­as sein. Und jeder Jude ist wer­weiß­wie auf­ge­regt, glau­be ich, bis er weiß, ob er nun Vater gewor­den ist oder Mut­ter.“ (Woll­schlä­ger-Über­set­zung, a.a.O., S. 469)

90. Jac­ques Aubert schreibt hier­zu, er kön­ne den Text nicht wie­der­fin­den, der in die­se Rich­tung geht. Vgl. Aubert, Anmer­kun­gen, a.a.O., S. 220 f.

91. J. Lacan: L’é­tour­dit (1972). In: Ders.: Aut­res écrits. Seuil, Paris 2000, S. 449–495., hier: S. 466.

92. Richard Ell­mann: James Joy­ce. Zwei­ter Band. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1979, S. 1052.

93. Vgl. Semi­nar 18, Sit­zung vom 20. Janu­ar 1971, Über­set­zung und Erläu­te­rung in Lacan ent­zif­fern hier.

94. Aut­res écrits. Seuil, Paris 2000, S. 565–570, hier: S. 565.

95. Vgl. Ell­mann, a.a.O., S. 433, 488–490.

96. Vgl. Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 60.

97. J. Lacan: Ich spre­che zu den Wän­den. Gesprä­che aus der Kapel­le von Sain­te-Anne. Über­setzt von Hans-Die­ter Gon­dek. Turia und Kant, Wien 2013, Vor­le­sung vom 2. Dezem­ber 1971, S. 26, Über­set­zung geändert.

98. Ich bin mir nicht sicher, ob ich mit die­ser Über­set­zung den Sinn getrof­fen habe: „Il n’est pas plus exces­sif d’espérer qu’à ce qu’il fait, il pense.“ 

99. J. Lacan: Con­fé­rence à Genè­ve sur le sym­ptô­me (4. Okto­ber 1975). In: La Cau­se du désir, Nr. 95 (2017/​1), S. 9–13, hier; mei­ne Übersetzung.

100. In der Sit­zung vom 15. März 1972, vgl. Ver­si­on Mil­ler S. 127.

101. Semi­nar 20, Sit­zung vom 21. Novem­ber 1972, Ver­si­on Miller/​Haas u.a. S. 10. 

102. Semi­nar 19 von 1971/​72, … ou pire, Sit­zung vom 19. April 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 152, mei­ne Übersetzung.

103. Vgl. Semi­nar 19, Sit­zung vom 15. März 19172, Ver­si­on Mil­ler S. 128–131.

104. Vgl. Semi­nar 2, Sit­zung vom 25. Mai 1955, Ver­si­on Miller/​Metzger S. 300 f. 

105. Vgl. Sit­zung vom 11. Febru­ar 1959, Ver­si­on Mil­ler S. 259.

106. Vgl. Peter Wid­mer: Sub­ver­si­on des Begeh­rens. Eine Ein­füh­rung in Jac­ques Lacans Werk. Turia und Kant, Wien 2012, S. 83 f.

107. M. Heid­eg­ger: Über den Huma­nis­mus (1949). Klos­ter­mann, Frank­furt am Main 1981, S. 25, Ein­fü­gung in run­den Klam­mern von Heidegger. 

108. A.a.O., S. 24. 

109. Vgl. Semi­nar 20, Sit­zung vom 22. Okto­ber 1973, Ver­si­on Miller/​Haas u.a. S. 128 f. 

110. Vgl. Semi­nar 19, Sit­zung vom 15. März 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 129.

111. Vgl. Semi­nar 21, Sit­zung vom 11. Juni 1974, Ver­si­on Sta­fer­la S. 267. 

112. Vgl. Semi­nar 19, Sit­zung vom 15. März 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 132.

113. Vgl. Semi­nar 19, Sit­zung vom 19. April 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 142.

114. Vgl. Semi­nar 19, Sit­zung vom 15. März 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 134. 

115. Vgl. Semi­nar 19, Sit­zung vom 15. März 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 126.

116. Semi­nar 19, Sit­zung vom 19. April 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 140, mei­ne Übersetzung. 

117. Vgl. Semi­nar 19, Sit­zung vom 19. April 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 140 f.

118. Semi­nar 19, Sit­zung vom 19. April 1972, Ver­si­on Mil­ler S. 138, mei­ne Übersetzung.

119. Vgl. Hen­ry Fri­g­net: Nœud. In: Roland Che­ma­ma, Ber­nard Van­der­mersch (Hg.): Dic­tion­n­aire de la psy­ch­ana­ly­se. Larous­se, Paris 2009, S. 384–388, hier: S. 386.

120. Vgl. Semi­nar 23, Ver­si­on Sta­fer­la, Sit­zung vom 13. Janu­ar 1976; nicht in der Über­set­zung von Max Kleiner.

121. Vgl. Erik Por­ge: Jac­ques Lacan, un psych­ana­lyste. Par­cours d’un ens­eig­ne­ment. Érès, Ramon­ville Saint-Agne 2000, S. 245.

122. Vgl. die Abbil­dung in Semi­nar 23, Sit­zung vom 13. Janu­ar 1976, Ver­si­on Miller/​Mitelman/​Dielmann S. 77.

123. Vgl. Semi­nar 21 von 1973/​74, Les non-dupes errent, Sit­zung vom 13. Novem­ber 1973.

124. Sub­ver­si­on du sujet et dialec­tique du désir dans l’in­con­sci­ent freu­dien. in: J.L: Ecrits. Le Seuil, Paris 1966, S. 793–827, hier: 821.

125. J. Lacan: Schrif­ten. Band II. Voll­stän­di­ger Text. Über­setzt von Hans-Die­ter Gon­dek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 325–368, hier: S. 360, Ein­fü­gun­gen in ecki­gen Klam­mern von Gondek.

126. Vgl. Sit­zung vom 31. Mai 1965.

127. Sit­zung vom 8. April 1975.

128. Semi­nar 22, Klei­ner-Über­set­zung, S. 60, Ein­fü­gung in ecki­gen Klam­mern von Max Kleiner.

129. J. Lacan: Joy­ce le Sym­ptô­me [II]. In: Ders.: Aut­res écrits. Le Seuil, Paris 2001, S. 565–570, hier: S. 570, mei­ne Über­set­zung in Lacan ent­zif­fern hier.