Kommentar zu Lacans Seminar Das Sinthom
VI. Zur Sitzung vom 10. Februar 1976
Bildstein Stora Hammars I, Wikingerzeit, Lärbro, Gotland, Schweden
Menschenopferszene mit borromäischer Verkettung von drei Dreiecken
Kommentar zu Lacans Seminar 23 von 1975/76, „Das Sinthom“
Jacques Lacan: Seminar 23 von 1975/76: Le sinthome / Das Sinthom
Kommentar von Rolf Nemitz
gestützt auf die Treffen der Lesegruppe des Psychoanalytischen Salons Berlin ab März 2013
Einen Überblick über die Kommentare zu den einzelnen Sitzungen findet man hier, über den gesamten Kommentar hier.
Eine Übersicht über die verschiedenen Ausgaben des Sinthom-Seminars gibt es hier.
Sitzung vom 10. Februar 1976
Dritte Fassung vom 30. Januar 2019. Die erste Fassung erschien am 25. März 2015, die zweite Fassung am 4. Mai 2015: Wichtigste Änderungen gegenüber der zweiten Fassung:
(a) Auf der Grundlage der Übersetzung von Max Kleiner wurde eine neue Übersetzung erstellt.
(b) Die „Paraphrase mit Ergänzungen und Fragen“ wurde stark überarbeitet.
(c) Seitenverweise auf die inzwischen erschienene offizielle Übersetzung wurden eingefügt (J. Lacan: Das Sinthom. Das Seminar, Buch XIII (1975–1976). Texterstellung von Jacques-Alain Miller, übersetzt von Myriam Mitelman und Harold Dielmann. Turia und Kant, Wien 2017).
In Millers Version ist dies V. Joyce était-il fou?, S. 77–89, in der Übersetzung dieser Ausgabe durch Mitelman und Dielmann V. War Joyce verrückt?, S. 81–96.
14. bis 16. Treffen der Lesegruppe des Psychoanalytischen Salons Berlin
am 24. Juni, 30. September und 28. Oktober 2014
in der Psychoanalytischen Bibliothek Berlin
QUELLEN
Französischer Text
Zitiert wird der Text der Staferla-Version:
Le sinthome. 1975 – 76. Herausgegeben und veröffentlicht von der Website staferla.free.fr. Variante vom 25.10.2015, PDF-Datei hier.
Die Staferla-Version ist eine Wort-für-Wort-Transkription. Sie unterscheidet sich damit von der offiziellen Ausgabe dieses Seminars, bei welcher der Text redaktionell überarbeitet wurde. Gestrichen sind in der Staferla-Version Wortwiederholungen, wenn sie offensichtlich dazu dienen, während des Sprechens einen Satz zu konstruieren (vom Typ „dass er, dass er kommt“) sowie einige der Rückversicherungsfloskeln wie n’est-ce pas („nicht wahr“). Die Transkription wurde von mir mit der Audioaufnahme verglichen und geringfügig überarbeitet. Den Schnitt der Sätze – Punkt, Komma, Semikolon, Doppelpunkt, Gedankenstrich – habe ich gelegentlich verändert.
Deutscher Text
Die Übersetzung ist von Rolf Nemitz, auf der Grundlage einer von Max Kleiner erstellten Übersetzung, ebenso die Einteilung in Absätze.
Es gibt damit von dieser Sitzung drei deutsche Übersetzungen:
– diese hier (auf der Grundlage einer Wort-für-Wort-Transkription)
– die Übersetzung von Max Kleiner, ebenfalls auf der Grundlage einer Wort-für-Wort-Transkription (herausgegeben vom Lacan-Archiv/Psychoanalytische Bibliothek Bregenz, 2007, und von dort beziehbar)
– die Übersetzung von Myriam Mitelman und Harold Dielmann, auf der Grundlage einer redaktionell überarbeiteten Version (Jacques Lacan: Das Sinthom. Das Seminar, Buch XXIII (1975–1976). Texterstellung durch Jacques-Alain Miller. Übersetzt von Myriam Mitelman und Harold Dielmann. Turia und Kant, Wien 2017)
Zeichnungen
Die Zeichnungen sind, wenn nicht anders vermerkt, aus der ALI-Version dieser Sitzung. Die Untertitel zu den Zeichnungen sind von mir.
Anmerkungen
Die Anmerkungen sind von mir. Anmerkungen zum französischen Text beziehen sich auf Fragen der Transkription; Anmerkungen zur Übersetzung und zur Paraphrase liefern Literaturangaben und Querverweise auf ähnliche Passagen in Lacans Texten.
Seitenzahlen
Um die Arbeit in Lektüregruppen mit unterschiedlichen Primärtexten und mit unterschiedlichen Übersetzungen zu erleichtern, werden in dieser Übersetzung im französischen Text die Seitenzahlen der Miller-Version angegeben (in eckigen Klammern), im deutschen Text die Seitenzahlen der Übersetzung von Mitelman/Dielmann (in geschweiften Klammern).
ZUR NOTATION
– Wörter mit Sternchen: im Original deutsch. Eine längere im Original deutsche Wortfolge ist in Sternchen eingeschlossen.
– Der Schrägstrich / verbindet Homophonien und Übersetzungsvarianten.
– Einfügungen in runden Klammern enthalten Formulierungen des französischen Originals.
– Einfügungen in eckigen Klammern dienen der Erläuterung und sind nicht von Lacan.
– Einfügungen in spitzen Klammern: Ersatz für vermutlich ausgefallenen Text.
– Drei Punkte in eckigen Klammern […]: Tonaufnahme unverständlich.
– Zahlen in geschweiften Klammern und grauer Schrift, z.B. {10}, beziehen sich auf die Seiten der Übersetzung von Myriam Mitelman und Harold Dielmann.
– Zahlen in eckigen Klammern und grauer Schrift, z.B. [10], beziehen sich auf die Seiten der von Jacques-Alain Miller erstellten Ausgabe des Seminars..
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TONAUFNAHME
Die Aufnahmen sind von der Website von Patrick Valas, hier
Version Lutecium:
Version Ducan & Valas:
DEUTSCH
{81} Es läuft nicht so gut, ich will Ihnen sagen, warum. Ich bin dabei, die enorme Literatur aufzusaugen.
Auch wenn Joyce dieser Ausdruck widerstrebt, ist es dennoch genau das, was er hervorgerufen hat, er hat um sein Werk ein enormes Blabla hervorgerufen. Wie kommt das?
Jacques Aubert, der da in der ersten Reihe sitzt, schickt mir von Zeit zu Zeit aus Lyon – dass er das tut, ist verdienstvoll – Hinweise auf einige zusätzliche Autoren. Er ist dabei nicht unschuldig – aber wer ist unschuldig? –, er ist nicht unschuldig, denn auch er hat Sachen über Joyce verbrochen.
Bei dem, was hierbei meine Arbeit ist, muss ich mich ja an erster Stelle fragen, warum?, warum ich diese Arbeit mache, diese Arbeit des Aufsaugens. Sicherlich deshalb, weil ich damit angefangen habe. Ich versuche jedoch, wie man das bei jedem Nachdenken versucht, ich versuche jedoch mich zu fragen, warum ich angefangen habe.
Die Frage, die zu stellen sich lohnt, ist diese: Ab wann – so drücke ich mich aus –, ab wann ist man verrückt? Und die Frage, die ich mir stelle und die ich Jacques Aubert stelle, ist die folgende, die ich heute nicht beantworten werde: War Joyce verrückt?
{82} Dass ich sie heute nicht beantworte, hindert mich nicht daran, dass ich damit beginne, dass ich versuche, mich durch Bezug auf die Formel zu verorten, die ich Ihnen vorgeschlagen habe, nämlich der Unterscheidung zwischen dem Wahrem und dem Realen.
Bei Freud ist das offenkundig, auf diese Art hat er sich sogar orientiert: Das Wahre bereitet Lust, plaisir, und eben das unterscheidet es vom Realen – bei Freud zumindest –, nämlich dass das Reale nicht zwangsläufig Lust bereitet.
Es ist klar, dass ich hier etwas von Freud verzerre – ich versuche anzumerken, darauf aufmerksam zu machen, dass die jouissance, der Genuss, zum Realen gehört. Das bringt mich in beträchtliche Schwierigkeiten.
Zunächst deshalb, weil klar ist, dass die Jouissance des Realen – wie Freud gesehen hat – den Masochismus einschließt. Und mit diesem Schritt hat er offensichtlich nicht angefangen; den Masochismus – also den Hauptanteil der Jouissance, die vom Realen geliefert wird –, den hat er entdeckt, er hat ihn nicht sogleich vorausgesehen.
Wenn man sich auf diesen Weg begibt, reißt es einen mit, das ist sicher – was dadurch bezeugt wird, dass ich mit dem Schreiben von „Inspirierte“ Schriften angefangen habe. Dass ich so angefangen habe, ist eine Tatsache, und deshalb muss es mich nicht allzu sehr erstaunen, dass ich mich jetzt mit Joyce konfrontiert sehe.
Eben deshalb habe ich gewagt, diese Frage zu stellen, die Frage, die ich gerade gestellt habe: War Joyce verrückt? Wodurch wurde er zu seinen Schriften inspiriert?
Joyce hat ungeheuer viele Notizen hinterlassen, ungeheuer viel Gekritzel; Scribbledehobble, diesen Titel hat ein gewisser Connolly – den ich einmal getroffen habe, ich weiß nicht, ob er noch lebt – einem Manuskript von Joyce gegeben, das er herausgegeben hat.
Die Frage ist kurz gesagt folgende: Wie kann man wissen, aufgrund seiner Notizen –; die er nicht aus Zufall in einer solchen Menge hinterlassen hat, weil diese Notizen ja Entwürfe waren, scribbledehobble, das ist kein Zufall, und er muss es schon gewollt haben und sogar diejenigen, die man Forscher nennt, ermuntert haben, nach ihnen zu forschen.
Er hat ungeheuer viele Briefe geschrieben. Davon sind drei Bände, die wirklich dick sind, herausgebracht worden. Unter diesen Briefen gibt es einige, die quasi |{83} unpublizierbar sind. Ich sage „quasi“, da Sie zu Recht vermuten, dass dies letztlich nicht verhindert, dass irgendjemand sie veröffentlicht. Es gibt einen letzten Band, Selected Letters, herausgegeben von dem unbezahlbaren Richard Ellmann, worin er eine Reihe von denen veröffentlicht, die man beim ersten Band für unpublizierbar gehalten hatte.
Dieser ganze Wust ist so, dass man sich darin nicht zurechtfindet, ich jedenfalls gestehe, dass ich mich darin nicht zurechtfinde.
Bei einer Reihe von kleinen Fäden finde ich mich natürlich zurecht. Seine Geschichten mit Nora, davon mache ich mir eine bestimmte Vorstellung, ausgehend von meiner Praxis, ich meine, ausgehend von den Vertraulichkeiten, die mir mitgeteilt werden, da ich mit Leuten zu tun habe, die ich darin schule, dass sie Lust daran haben, plaisir, das Wahre zu sagen.
Alle sagen, wenn mir das gelingt – na ja, ich sage „alle“ –, Freud sagt, wenn mir das gelingt, dann deshalb, weil sie mich lieben. Sie lieben mich aufgrund von dem, was ich von der Übertragung festzumachen versucht habe, nämlich dass sie mir zu wissen unterstellen.
Na ja, es ist offensichtlich, dass ich nicht alles weiß, insbesondere beim Lesen von Joyce – denn das ist das Schreckliche daran, dass ich darauf reduziert bin, ihn zu lesen. Wie kann man anhand der Lektüre von Joyce wissen, wofür er sich hielt?
Denn es ist ja ganz sicher, dass ich ihn nicht analysiert habe. Ich bedaure das. Na ja, es ist klar, dass er dazu wenig geneigt war. Die Qualifizierung als Tweedledum und Tweedledee, womit er Freud beziehungsweise Jung bezeichnete, floss ihm ganz natürlich aus der Feder, und das zeigt nicht gerade, dass er dem zugetan war.
Es gibt etwas, das Sie lesen müssen, falls es Ihnen gelingt, die Sache zu finden, nämlich die französische Übersetzung des Porträts des Künstlers als junger Mann, als ein junger Mann, die vor einiger Zeit bei La Sirène erschienen ist. Aber ich habe Ihnen ja gesagt, dass Sie den englischen Text haben können, selbst wenn sie ihn nicht mit dem haben, was Sie, wie ich glaube, bekommen könnten, nämlich mit der ganzen Kritik und sogar den Anmerkungen, die hinzugefügt wurden. Wenn Sie also lesen – einfacher in dieser französischen Übersetzung –, was er schwätzt, was er von seinem Ge-|{84} plauder mit einem gewissen Cranly berichtet, seinem Freund, dann werden Sie da eine Menge Sachen finden.
Es ist wirklich verblüffend, dass er nicht weitergeht, dass er nicht zu sagen wagt, wofür er sich einsetzt. Cranly bedrängt ihn, attackiert ihn, bekniet ihn regelrecht, um von ihm zu erfahren, ob er daraus, dass er sagt, er habe den Glauben verloren, irgendwelche Konsequenzen ziehen wird. Es geht um den Glauben an die Lehren der Kirche – ich sage die Lehren –, in denen er erzogen worden ist. Es ist klar, dass er nicht wagt, sich von diesen Lehren zu lösen, weil das ganz einfach das Gerüst seines Denkens ist. Offenkundig vollzieht er nicht den Schritt, zu bejahen, dass er nicht mehr daran glaubt.
Wovor schreckt er zurück? Vor der Kaskade von Konsequenzen, die sich ergeben würden, wenn er diesen enormen Apparat zurückweisen würde, der trotz allem seine Stütze bleibt. Lesen sie das, es lohnt sich, weil Cranly an ihn appelliert und ihn beschwört, diesen Schritt zu tun, und weil Joyce ihn nicht geht.
Die Frage ist folgende: Er schreibt das. Was er schreibt, ist die Konsequenz dessen, was er ist. Aber wie weit geht das? Wie weit ging das, wofür er letztlich einige Tricks angibt, das Steuern eines mittleren Kurses: das Exil, das Schweigen, die List?
Ich stelle die Frage an Jacques Aubert: Gibt es in den Schriften von Joyce nicht etwas, das ich einen Anflug davon nennen möchte, dass er das ist oder dass er sich zu dem macht, was er in seiner Sprache einen redeemer nennt, einen Erlöser? Geht er so weit, sich an die Stelle dessen zu setzen, woran er offensichtlich glaubt: an die Dummheiten – um die Dinge so zu sagen, wie ich sie verstehe –, an die Dummheiten, die ihm die Priester erzählen, darüber, dass es so etwas gegeben hat: einen Erlöser, einen wahren – ? Hat er, ja oder nein?
Und da sehe ich nicht, warum ich nicht Jacques Aubert fragen sollte, da sein Gefühl dafür ebenso viel taugt wie das meine, denn hier sind wir auf das Gefühl zurückverwiesen. Wir sind hier auf das Gefühl zurückverwiesen, da er es uns nicht gesagt hat – er hat geschrieben. Und darin liegt der ganze Unterschied – wenn man schreibt, kann man zwar an das Reale rühren, nicht jedoch an das Wahre.
Also, Jacques Aubert, was denken Sie? Hat er an sich geglaubt, ja oder nein?
Jacques Aubert:
Es gibt Spuren, ja … (88)
Lacan:
Deshalb stelle ich Ihnen ja die Frage, weil es Spuren gibt.
Aubert:
In Stephen Hero beispielsweise gibt es Spuren.
Lacan:
In …?
Aubert:
In Stephen der Held.
Lacan:
Aber ja.
Aubert:
Die erste Version. Es gibt ganz deutliche Spuren …
Lacan:
Davon schreibt er, aber wie …
(Lärm unter den Zuhörern. Lacan spricht zum Publikum:)
Hören Sie, wenn Sie nichts verstehen, hauen Sie ab! Hauen Sie ab! Ich verlange nur eins, dass dieser Saal sich leert, das wird mir weniger Mühe machen.
(Lacan wendet sich wieder an Jacques Aubert.)
In Stephen der Held, das habe ich immerhin ein bisschen gelesen, und dann auch im Porträt des Künstlers. Das Irritierende ist, dass es niemals klar ist. Es ist niemals klar, weil das Porträt des Künstlers, das ist nicht der Erlöser, das ist Gott selbst. Das ist Gott als Gestalter, als Künstler. Ja, fahren Sie fort.
Aubert:
Ja, wenn ich mich recht erinnere, die Passagen, an denen er das Gebaren des falschen Christus erwähnt, es gibt auch Stellen, wo er von „rätselhafter Manier“ spricht, enigma of a manner, der Manierismus und das Rätsel.
Und dann scheint das andererseits auch der berühmten Periode zu entsprechen, in der er vom Franziskanertum fasziniert war, wobei es wohl zwei Aspekte des Franziskanertums gibt, die ja vielleicht interessant sind. Der eine rührt an die Nachahmung Christi, die einen Teil der franziskanischen Ideologie ausmacht – wir sind alle auf der Seite des Sohnes, wir ahmen den Sohn nach.
Und ebenso die Poesie, die Blümlein. Und einer der Texte, nach denen er in Stephen der Held sucht, ist gerade kein Text der franziskanischen Theologie, sondern ein poetischer Text, Poesie von Iacopone da Todi.
Lacan:
Genau, ja. Wenn ich die Frage stelle, dann deshalb, weil mir schien, dass es sich lohnt, sie zu stellen. Wie lässt sich ermessen, wie weit er daran glaubte? Mit welcher Physik soll man dabei operieren?
Genau hier hoffe ich, dass meine Knoten, also das, womit ich operiere –. Ich operiere so, weil mir keine anderen Mittel zur Verfügung stehen.
Ich bin nicht sofort auf sie gekommen, aber sie geben mir Dinge, Dinge, die mich fesseln, wie ich wohl sagen muss. |{86} Wie soll ich das nennen?
Es gibt eine Dynamik der Knoten. Ça sert à rien, das dient zu nichts, aber ça serre, s, e, zwei r, e, das schnürt ein. Das kann ja einschnüren, wenn nicht sogar nützen. Was kann das einschnüren? Etwas, wovon wir annehmen, dass es von diesen Knoten eingezwängt wird. Wie kann man sogar – wenn man denkt, dass diese Knoten das Realste sind, was es gibt –, wie bleibt dann noch Platz für etwas, das einzuschnüren wäre?
Schnur als Punkt 1
Eben dies wird dadurch vorausgesetzt, dass ich dort einen Punkt hinsetze, bei dem ja nicht undenkbar ist, darin die reduzierte Notierung einer Schnur zu sehen, die dort hindurchlaufen würde und auf der anderen Seite herauskäme.
Diese Geschichte mit der Schnur hat den Vorteil, genauso blöd zu sein wie die Darstellung insgesamt, die allerdings nichts weniger als die Topologie hinter sich hat.
Mit anderen Worten, die Topologie beruht darauf, dass es zumindest – ohne zu zählen, was es außerdem gibt –, dass es mindestens das gibt, was Torus heißt.
Torus2
Meinen guten Freunden Soury und Thomé ist aufgefallen, dass – ihnen ist es gelungen, die Beziehungen zwischen dem borromäischen Knoten und dem Torus zu zerlegen –, ihnen ist Folgendes aufgefallen: dass das Paar von zwei ineinander gefalteten Kreisen – denn darum handelt es sich, Sie können sehen, dass sich dieser hier, wenn er umgeschlagen wird, befreit, das ist sogar das ganze Prinzip des borromäischen Knotens –, ihnen ist aufgefallen, dass dies hier in einen Torus, der so gebaut ist, eingetragen werden kann. |{87}
Borromäische Verkettung von drei Ringen, in einen Torus eingeschrieben3
Und dass aus demselben Grund – wenn man hier eine unendliche Gerade durchlaufen lässt, die vom Problem der Knoten nicht ausgeschlossen ist, ganz und gar nicht, diese unendliche Gerade, die anders gemacht ist als das, was wir das falsche Loch nennen können –, und dass aus demselben Grund die unendliche Gerade aus diesem Loch ein wahres Loch macht, das heißt etwas, das in der Plättung dargestellt wird.|{88}
Unendliche Gerade verwandelt ein falsches in ein echtes Loch4
Denn es bleibt immer die Frage der Plättung – inwiefern ist sie angemessen? Alles, was wir sagen können, ist, dass die Knoten uns die Plättung abfordern, dass sie uns die Plättung als Kunstgriff abfordern, als Kunstgriff der Darstellung, der tatsächlich nur ein Konsgriff der Perspektive ist, da wir ja wir diese angenommene Kontinuität ergänzen müssen, die wir genau in dem Moment sehen, in dem, wie angenommen wird, die unendliche Gerade herauskommt, aus was herauskommt?, aus dem Loch.
Welche Funktion hat dieses Loch? Das Loch ist ja das, was uns von der einfachsten Erfahrung aufgenötigt wird, der eines Rings (anneau). Ein Ring ist jedoch kein rein abstraktes Ding wie die Kreislinie. Und damit all das denkbar ist, wir müssen diesem Kreis Körper verleihen, das heißt Konsistenz, müssen wir ihn als etwas imaginieren, das von etwas Physischem getragen wird.
Und hier stoßen wir wieder darauf, dass nur der Körper sich denken lässt. Gut.
Nehmen wir also das wieder auf, womit wir uns heute befassen: die Fährte von Joyce.
Ich möchte die Frage stellen, diejenige, die ich vorhin gestellt habe: die Liebesbriefe an Nora, worauf weisen sie hin? Es gibt darin eine Reihe von Koordinaten, die wir hervorheben müssen. |{89} Worin besteht das Verhältnis zu Nora?
Sonderbarerweise würde ich sagen, dass es ein sexuelles Verhältnis ist, obwohl ich ja sage, dass es keins gibt; das ist ein eigenartiges sexuelles Verhältnis.
Es gibt etwas, woran …, naja, man denkt daran, klar doch, man denkt jedoch selten daran, man denkt selten daran, weil es bei uns nicht üblich ist, über die rechte Hand den Handschuh der linken Hand zu ziehen, indem man ihn umstülpt. Die Sache findet sich irgendwo bei Kant, aber wer liest schon Kant! Das ist überaus treffend bei Kant, das ist überaus treffend. Es gibt nur eine Sache, an die – da er ja diesen Vergleich mit dem Handschuh vorgenommen hat, sehe ich nicht, warum ich ihn nicht auch vornehmen sollte –, nur eine Sache, an die er nicht gedacht hat, vielleicht, weil die Handschuhe zu seiner Zeit keine Knöpfe hatten, nämlich dass beim umgestülpten Handschuh der Knopf innen ist.Das ist ja doch ein Hindernis, ein Obstakel, dafür, dass der Vergleich völlig befriedigend wäre.
Wenn Sie dem, was ich eben gesagt habe, genau gefolgt sind, dann heißt das jedoch, das die Handschuhe, um die es geht, nicht völlig unschuldig sind – der umgestülpte Handschuh ist Nora. Das ist seine eigene Weise zu denken, dass sie ihm passt wie ein Handschuh.
Es ist kein Zufall, dass ich auf diesem Wege voranschreite, sondern weil immer schon mit „einer Frau“ –; denn hier muss man das wirklich sagen, für Joyce gibt es nur eine Frau, sie folgt immer demselben Modell und nur mit heftigstem Widerstreben zieht er sie sich über. Nur durch allerstärkste Abwertung – das ist spürbar – macht er Nora zu einer auserwählten Frau. Nicht nur, dass sie ihm wie ein Handschuh passen muss, sie muss ihn auch fest wie ein Handschuh umfassen. Sie ist zu absolut nichts nütze.
Und das geht so weit, dass – das wird in ihren Beziehungen ganz deutlich, als sie in Triest sind –, dass jedes Mal, wenn wieder ein Gör kommt – ich bin wirklich gezwungen, so zu reden –, das ein Drama auslöst. Das löst ein Drama aus, das war im Programm nicht vorgesehen. Und es stellt sich zwischen ihnen, dicksten Freunden, wirklich ein Unbehagen ein – zwischen demjenigen, der Jim genannt wird, denn so schreibt man über ihn, man schreibt so über ihn, weil seine Frau, wenn sie ihm schrieb, diesen Ausdruck verwendete –, zwischen Jim und Nora, da läuft nichts mehr, wenn es einen Sprössling gibt. Das löst immer, immer und in jedem Fall, ein Drama aus. Ja wirklich.
Eben habe ich vom Knopf gesprochen. Das muss ja wohl ein klein wenig, ein kleines bisschen damit zu tun haben, wie man etwas nennt, nämlich ein |{90} Organ. Ja. Die Klitoris, um sie bei ihrem Namen zu nennen, ist in dieser Sache etwas wie ein point noir, ein dunkler Punkt / ein Mitesser. Ich sage „dunkler Punkt“, metaphorisch oder auch nicht.
Das findet übrigens einen gewissen Widerhall im – nicht hinreichend beachteten – Verhalten dessen, was man eine Frau nennt. Es ist ziemlich merkwürdig, dass sich eine Frau so sehr gerade für die dunklen Punkte / die Mitesser interessiert. Das ist das erste, was sie mit ihrem Jungen macht: ihm die Mitesser / die dunklen Punkte auszudrücken. Denn das ist eine Metapher dafür, dass sie nicht möchte, dass ihr eigener dunkler Punkt so viel Platz einnimmt.
Das ist immer noch Knopf von eben, der des umgestülpten Handschuhs. Denn das darf man jedoch nicht verwechseln, es ist offensichtlich, dass es von Zeit zu Zeit Frauen gibt, die sich ans Lausen machen müssen, wie die Äffinnen; es ist jedoch keineswegs dasselbe, ob man Ungeziefer zerquetscht oder einen Mitesser ausdrückt. Ja.
Wir müssen die Runde fortsetzen.
Die Einbildung, der Erlöser zu sein, ist, zumindest in unserer Tradition, der Prototyp dessen, was ich nicht umsonst père-version schreibe, „Wendung zum Vater“. In dem Maße, in dem es ein Verhältnis des Sohnes zum Vater gibt, und dies seit sehr langer Zeit, ist die bizarre Idee vom Erlöser aufgetaucht. Freud hat jedoch versucht, sich davon zu lösen, von diesem Sadomasochismus. Einziger Punkt, wo es ein angenommenes Verhältnis zwischen Sadismus und Masochismus gibt: Der Sadismus ist für den Vater, der Masochismus für den Sohn.
Dazwischen gibt es kein Verhältnis, wirklich kein Verhältnis. Man muss ja wirklich glauben, dass es wie hier abläuft, also dass es eine unendliche Gerade gibt, die in einen Torus eindringt – ich denke, dass mein Bild hier ausreicht. Man muss wirklich an Aktiv und Passiv glauben, um sich einzubilden, der Sadomasochismus ließe sich durch eine Polarität erklären.
Freud hat etwas sehr gut gesehen, das weit älter ist als dieser christliche Mythos, nämlich die Kastration. Das heißt, dass der Phallus vom Vater an den Sohn übertragen wird,|{91} und dass eben dies mit etwas einhergeht, was den Phallus des Vaters annulliert, bevor der Sohn das Recht hat, ihn zu tragen. Wesentlich auf diese Weise – nämlich durch eine manifest symbolische Übermittlung – bezieht Freud sich auf die Idee der Kastration.
Eben dies bringt mich dazu, die Frage nach den Beziehungen zwischen dem Symbolischen und dem Realen zu stellen. Sie sind äußert vieldeutig, zumindest bei Freud.
Eben hier stellt sich die Frage der Kritik des Wahren. Was ist das Wahre, wenn nicht le vrai réel, das reale Wahre / das wahre Reale?
Und wie wäre das zu unterscheiden, wenn nicht durch Verwendung eines metaphysischen Terminus, des Echten von Heidegger, wie wäre das wahre Reale vom falschen zu unterscheiden? Denn das Echte* gehört ja wohl auf die Seite des Realen. Genau hier gerät Heideggers gesamte Metaphysik ins Stolpern, in diesem kleinen Stück über das Echte* gesteht er, wenn ich so sagen kann, sein Scheitern ein.
Das Reale findet sich in den Verwirrungen des Wahren.
Und eben das hat mich zur Idee des Knotens gebracht, die von dem ausgeht, dass das Wahre sich selbst durchlöchert, da sein Gebrauch den Sinn von Grund auf erschafft und dies dadurch, dass er gleitet, dadurch, dass er angesaugt wird vom Bild des Körperlochs, aus dem er ausgesandt wird, nämlich dem Mund insofern er saugt.
Es gibt eine Dynamik des Blicks, die zentrifugal ist, das heißt, die vom Auge ausgeht, vom sehenden Auge, jedoch ebenso vom blinden Fleck; sie geht vom Moment des Sehens aus und hat ihn als Stützpunkt. Das Auge sieht tatsächlich im Nu, das ist das, was man Intuition nennt, Anschauung, wodurch es das, was man den Raum nennt, im Bild verdoppelt.
Es gibt keinen realen Raum. Das ist eine rein verbale Konstruktion, die man in drei Dimensionen ausbuchstabiert hat, nach den Gesetzen, wie man das nennt, der Geometrie, welche die des Balls oder der Kugel sind, kinästhetisch vorgestellt, also auf oral-anale Weise.
Das Objekt, das ich „klein a“ genannt habe, ist tatsächlich nur ein und dasselbe Objekt. Ich habe ihm den Namen „Objekt“ deshalb zugewiesen, weil das Objekt OB ist, weil es ein Obstakel bildet für die Aus-|{92} breitung des konzentrischen, das heißt des kugelförmig einhüllenden Imaginären; erfassbar, d.h. ergreifbar mit der Hand – das ist das Konzept des Begriffs* –, ergreifbar nach Art einer Waffe. Und um mal einen Deutschen zu erwähnen, der keineswegs ein Idiot war, so ist diese Waffe ganz und gar keine Verlängerung des Arms, sondern zunächst eine Wurfwaffe, von Anfang an eine Wurfwaffe. Man hat nicht auf die Kanonenkugeln gewartet, um einen Bumerang zu werfen.
Aus diesem ganzen Durchgang geht hervor, dass letztlich alles, was vom sexuellen Verhältnis fortbesteht, diese Geometrie ist, die wir anlässliche des Handschuhs angedeutet haben. Das ist alles, was der menschlichen Gattung für das Verhältnis als Stütze bleibt.
Und darin hat sie sich übrigens von Anfang an mit Dingen befasst, bei denen es um Luftkammern geht, in die sie den Festkörper mehr oder weniger hat eintreten lassen. Davon bleibt unbenommen, dass wir hier einen Unterschied machen müssen, den Unterschied zwischen dem Schnitt in den Festkörper und dem Festkörper selbst, und dass wir uns klarmachen müssen, dass das Konsistenteste an der Luftkammer – das heißt an der Sphäre, am Konzentrischen – die Schnur ist, die Schnur, insofern sie einen Kreis bildet, eine Runde dreht, eine Schlinge ist, eine einmalige Schlinge zunächst insofern, als sie geplättet wird.
Wodurch wird denn bewiesen, dass eine Spirale nicht realer ist als ein Ring?
Umwandlung einer borromäischen Verkettung von drei Ringen in einen Kleeblattknoten5
In welchem Fall nichts darauf hinweist, dass sie, um sich mit sich zu verbinden, einen Knoten bilden muss, es sei denn der Knoten, der fälschlicherweise als borromäischer Knoten bezeichnet wird, das heißt eine Knotenverkettung, die ganz natürlich den Kleeblattknoten hervorbringt, der dadurch entsteht, dass dies dort und hier und hier verbunden wird.
Kein Kleeblattknoten6
Es gibt jedoch etwas, das nicht weniger verblüffend ist, nämlich, wenn man es so umlegt, dann bildet es keinen Kleeblattknoten – um ihn bei seinem Namen zu nennen.
Umwandlung eines echten Kleeblattknotens in einen falschen Kleeblattknoten7
Sodass die Frage, die ich am Ende dieses Geplappers stellen möchte, die folgende ist. Man hat sofort – für Sie ist das vielleicht nicht offensichtlich –, man hat sofort ganz klar bemerkt – das versteht sich nicht von selbst –, man hat sofort ganz klar bemerkt, dass Sie, wenn Sie bei diesem, sagen wir, Flügel des Knotens hier etwas an der Unterführung ändern, sofort als Ergebnis haben, dass der Knoten aufgelöst ist, dass er ganz und gar aufgelöst ist.
{93} Und was ich als Frage aufwerfe – da es darum geht, ob Joyce verrückt war oder nicht –, warum sollte er es denn nicht gewesen sein?
Dies umso mehr, als das keine Sonderstellung ist, wenn es stimmt, dass bei den meisten das Symbolische, das Imaginäre und das Reale so sehr miteinander verheddert sind, dass sich das eine im anderen fortsetzt – wenn es keine Operation gibt, durch die sie in einer Verkettung unterschieden werden, genau gesagt in der Verkettung des borromäischen Knotens, des angeblichen borromäischen Knotens, denn der borromäische Knoten ist kein Knoten, sondern eine Verkettung. Warum nicht begreifen, dass jede dieser Schlingen sich bei jedem in der anderen fortsetzt, auf streng unterschiedslose Weise, und dass es zugleich keine Sonderstellung ist, verrückt zu sein?
{94} Ich schlage hier vor, den Fall Joyce als etwas aufzufassen, das auf etwas antwortet, das eine Art wäre, einen Ersatz zu bilden, für diese Entknotung einen Ersatz zu bilden.
Umwandlung eines falschen Kleeblattknotens in eine Acht und einen Ring8
Bei dieser Entknotung, wie Sie sehen, nehme ich jedoch an – dies hier bildet schlicht und einfach einen Ring, dies wird gefaltet, es genügt ein Umlegen, aus dem Umlegen von dem hier ergibt sich diese Acht –, bei dieser Entknotung geht es darum, dass man sich klarmacht, dass man hierfür Abhilfe schaffen kann, indem man was tut?, indem man hier eine Schlinge einfügt, indem man hier eine Schlinge einfügt, die dafür sorgt, dass der Kleeblattknoten, das cloverleaf, sich nicht verdünnisiert.
Reparatur eines falschen Kleeblattknotens durch einen Ring9
{95} Können wir den Fall Joyce nicht so auffassen, dass sein Begehren, ein Künstler zu sein, der alle beschäftigen würde, jedenfalls so viele wie möglich, ist das nicht etwas Kompensatorisches dafür, dass, sagen wir, sein Vater für ihn niemals ein Vater war? Dass er ihm nicht nur nichts beigebracht hat, sondern dass er so ziemlich alles vernachlässigt hat, außer, sich auf die guten Jesuitenpatres zu verlassen, auf die diplomatische Kirche, ich meine auf den Rahmen, in dem sich das entwickelte und der nichts mehr mit der Erlösung zu tun hat, die hier nur noch Gefasel ist.
Es ist jedoch ebenfalls gewiss, dass auch im Porträt des Künstlers der Vater von der Kirche als von einer sehr guten Einrichtung spricht und sogar, dass das Wort diplomatic dort ebenfalls präsentiert und in den Vordergrund gerückt wird. Es ist jedoch ebenfalls gewiss, dass auch im Porträt des Künstlers der Vater von der Kirche als von einer sehr guten Einrichtung spricht und sogar, dass das Wort diplomatic dort wieder präsentiert und in den Vordergrund gerückt wird.
Gibt es nicht, möchte ich sagen, so etwas wie eine Kompensation für diese Abdankung des Vaters, für diese De-facto-Verwerfung*, eine Kompensation, die darin besteht, dass Joyce sich gebieterisch berufen fühlte – das ist das Wort, das ist das Wort, das sich aus einer Menge von Dingen in seinem eigenen Text ergibt, in dem, was er geschrieben hat –, und dass dies die eigentliche Triebfeder dafür ist, dass der Eigenname bei ihm etwas Seltsames ist?
Ich hatte gesagt, ich würde heute über den Eigennamen sprechen, und spät erfülle ich mein Versprechen.
Der Name, der ihm eigen ist, das ist das, was er auf Kosten des Vaters aufwertet. Er wollte, dass die Anerkennung diesem Name gezollt werde, eine Anerkennung, die er selbst jedem anderen versagte.
S1 → S2
Insofern kann man sagen, dass der Eigenname alles tut, was er kann, um sich zu mehr als zum S1 zu machen, zum S1 des Herrn, der sich auf das S ausrichtet, das ich mit dem Index klein 2 bezeichnet habe, um das herum sich das ansammelt, worum es beim Wissen geht.
{96} Es ist ganz klar, dass das schon immer eine Erfindung war, eine Erfindung, die sich im Verlauf der Geschichte ausgebreitet hat: dass es zwei Namen gibt, die ihm, dem Subjekt, eigen sind. Dass Joyce außerdem James genannt wurde, erhält seine Fortsetzung erst mit der Verwendung eines Spitznamens: James Joyce, genannt Dedalus.
Dass wir haufenweise Dinge dieser Art zusammentragen können, läuft nur auf eines hinaus, darauf, den Eigennamen in das zurückzubringen, worum es beim Gattungsnamen geht.
Also hören Sie, da ich zu diesem Zeitpunkt hierbei angelangt bin, vous devez en avoir votre claque, müssen Sie die Nase vollhaben / muss es bei Ihnen „klack“ gemacht haben, und sogar „ja klack“, da ich dem auch noch das „ah!“ hinzufügen möchte, nämlich den Ausdruck der Erleichterung, die ich verspüre, nachdem ich heute dahin gekommen bin, meinen Eigennamen auf den allgemeinsten Namen zurückzuführen.
FRANZÖSISCH/DEUTSCH
Die Zahlen in [eckigen Klammern] und grauer Schrift beziehen sich auf die Seiten der von Jacques-Alain Miller erstellten Ausgabe des Seminars.
Die Zahlen in {geschweiften Klammern} und grauer Schrift beziehen sich auf die Seiten der Übersetzung von Myriam Mitelman und Harold Dielmann.
[77] Ça ne va pas fort, je vais vous dire pourquoi.
{81} Es läuft nicht so gut, ich will Ihnen sagen, warum.
Je m’occupe à éponger l’énorme littérature.
Ich bin dabei, die enorme Literatur aufzusaugen.
Car encore que Joyce à ce terme répugnait, c’est tout de même bien ce qu’il a provoqué, il a provoqué un énorme bla-bla autour de son œuvre.
Auch wenn Joyce dieser Ausdruck widerstrebt, ist es dennoch genau das, was er hervorgerufen hat, er hat um sein Werk ein enormes Blabla hervorgerufen.
Comment ça se fait ?
Wie kommt das?
Jacques Aubert, qui est là au premier rang, m’envoie de temps en temps, de Lyon – il a du mérite à le faire - l’indication de quelques auteurs supplémentaires.
Jacques Aubert, der hier in der ersten Reihe sitzt, schickt mir von Zeit zu Zeit aus Lyon – dass er das tut, ist verdienstvoll – Hinweise auf einige zusätzliche Autoren.
Il n’est pas là-dedans innocent – mais, qui est-ce qui est innocent ? – il n’est pas innocent parce que il a commis aussi des trucs sur Joyce. (52)
Er ist dabei nicht unschuldig – aber wer ist unschuldig? –, er ist nicht unschuldig, denn auch er hat Sachen über Joyce verbrochen.
À la pointe, comme ça, de ce qui est dans l’occasion mon travail, je dois me demander pourquoi, pourquoi je fais ce travail, ce travail d’épongeage en question.
Bei dem, was hierbei meine Arbeit ist, muss ich mich ja an erster Stelle fragen, warum?, warum ich diese Arbeit mache, diese Arbeit des Aufsaugens.
C’est certain que c’est parce que j’ai commencé.
Sicherlich deshalb, weil ich damit angefangen habe.
Mais j’essaie – comme on essaie pour toute réflexion – j’essaie de me demander pourquoi j’ai commencé.
Ich versuche jedoch, wie man das bei jedem Nachdenken versucht, ich versuche jedoch mich zu fragen, warum ich angefangen habe.
La question… qui vaut la peine d’être posée …est celle-ci : à partir – c’est comme ça que je m’exprime – à partir de quand est-on fou ? (52)
Die Frage, die zu stellen sich lohnt, ist diese: Ab wann – so drücke ich mich aus –, ab wann ist man verrückt?
Et la question que je me pose, et que je pose à Jacques Aubert, c’est celle-ci, que je ne résoudrai pas aujourd’hui : Joyce était-il fou ?
Und die Frage, die ich mir stelle und die ich Jacques Aubert stelle, ist die folgende, die ich heute nicht beantworten werde: War Joyce verrückt?
Ne pas la résoudre aujourd’hui ne m’empêche pas de commencer à essayer de me repérer selon la formule qui est celle que je vous ai proposée : la distinction du vrai et du réel.
{82} Dass ich sie heute nicht beantworte, hindert mich nicht daran, dass ich damit beginne, dass ich versuche, mich durch Bezug auf die Formel zu verorten, die ich Ihnen vorgeschlagen habe, nämlich der Unterscheidung zwischen dem Wahrem und dem Realen.10
[78] Chez Freud, c’est patent, c’est même comme ça qu’il s’est orienté : le vrai ça fait plaisir, c’est bien ça qui le distingue du réel, chez Freud tout au moins, c’est que le réel, ça ne fait pas plaisir forcément.
Bei Freud ist das offenkundig, auf diese Art hat er sich sogar orientiert: Das Wahre bereitet Lust, plaisir, und eben das unterscheidet es vom Realen – bei Freud zumindest –, nämlich dass das Reale nicht zwangsläufig Lust bereitet.11
Il est clair que c’est là que je distords ce quelque chose de Freud : je tente de remarquer, de faire remarquer, que la jouissance c’est du réel.
Es ist klar, dass ich hier etwas von Freud verzerre – ich versuche anzumerken, darauf aufmerksam zu machen, dass die jouissance, der Genuss, zum Realen gehört.
Ça m’entraîne à énormément de difficultés.
Das bringt mich in beträchtliche Schwierigkeiten.
D’abord, parce qu’il est clair que la jouissance du réel comporte – ce dont Freud s’est aperçu – comporte le masochisme.
Zunächst deshalb, weil klar ist, dass die Jouissance des Realen – wie Freud gesehen hat – den Masochismus einschließt.12
Et c’est évidemment pas de ce pas-là qu’il était parti, le masochisme qui est le majeur de la jouissance que donne le réel, il l’a découvert, il l’avait pas tout de suite prévu.
Und mit diesem Schritt hat er offensichtlich nicht angefangen; den Masochismus – also den Hauptanteil der Jouissance, die vom Realen geliefert wird –, den hat er entdeckt, er hat ihn nicht sogleich vorausgesehen.13
Il est certain que entrer dans cette voie entraîne, comme en témoigne ceci : c’est que j’ai commencé par écrire Écrits „inspirés“.
Wenn man sich auf diesen Weg begibt, reißt es einen mit, das ist sicher – was dadurch bezeugt wird, dass ich mit dem Schreiben von „Inspirierte“ Schriften angefangen habe.14
C’est un fait que c’est comme ça que j’ai commencé et c’est en ça que je n’ai pas à être trop étonné de me retrouver confronté à Joyce.
Dass ich so angefangen habe, ist eine Tatsache, und deshalb muss es mich nicht allzu sehr erstaunen, dass ich mich jetzt mit Joyce konfrontiert sehe.
C’est bien pour ça que j’ai osé poser cette question, question que j’ai posée tout à l’heure : Joyce était-il fou ?
Eben deshalb habe ich gewagt, diese Frage zu stellen, die Frage, die ich gerade gestellt habe: War Joyce verrückt?
Par quoi ses écrits lui ont-ils été inspirés ?
Wodurch wurde er zu seinen Schriften inspiriert?
Joyce a laissé énormément de notes, de gribouillages, scribbledehobble, c’est comme ça que un nommé Connolly… que j’ai connu dans son temps je ne sais pas s’il vit encore …a intitulé un manuscrit qu’il a sorti de Joyce.
Joyce hat ungeheuer viele Notizen hinterlassen, ungeheuer viel Gekritzel; Scribbledehobble, diesen Titel hat ein gewisser Connolly – den ich einmal getroffen habe, ich weiß nicht, ob er noch lebt – einem Manuskript von Joyce gegeben, das er herausgegeben hat.15
La question est en somme la suivante : comment savoir d’après ses notes, dont ce n’est pas un hasard qu’il en ait laissées tellement… parce qu’enfin ses notes, c’étaient des brouillons : scribbledehobble …c’est pas un hasard, et il a bien fallu qu’il le veuille, et même qu’il encourage ceux qu’on appelle les chercheurs, à les chercher.
Die Frage ist kurz gesagt folgende: Wie kann man wissen, aufgrund seiner Notizen –; die er nicht aus Zufall in einer solchen Menge hinterlassen hat, weil diese Notizen ja Entwürfe waren, scribbledehobble, das ist kein Zufall, und er muss es schon gewollt haben und sogar diejenigen, die man Forscher nennt, ermuntert haben, nach ihnen zu forschen.
Il écrivait énormément de lettres.
Er hat ungeheuer viele Briefe geschrieben.
Il y en a trois volumes gros comme ça qui sont sortis.
Davon sind drei Bände, die wirklich dick sind, herausgebracht worden.16
Parmi ces lettres, il y en a de quasi impubliables !
Unter diesen Briefen gibt es einige, die quasi |{83} unpublizierbar sind.
Je dis « quasi », parce que vous pensez bien que finalement c’est pas ça qui arrête qui que ce soit de les publier.
Ich sage „quasi“, da Sie zu Recht vermuten, dass dies letztlich nicht verhindert, dass irgendjemand sie veröffentlicht.
Il y a un dernier volume, Selected Letters, sorti par l’impayable Richard Ellmann, où il en publie un certain nombre qui avaient été considérées dans le premier tome, comme impubliables.
Es gibt einen letzten Band, Selected Letters, herausgegeben von dem unbezahlbaren Richard Ellmann, worin er eine Reihe von denen veröffentlicht, die man beim ersten Band für unpublizierbar gehalten hatte.17
L’ensemble de ce fatras est tel qu’on ne s’y retrouve pas, en tout cas moi, j’avoue que je m’y retrouve pas.
Dieser ganze Wust ist so, dass man sich darin nicht zurechtfindet, ich jedenfalls gestehe, dass ich mich darin nicht zurechtfinde.
Je m’y retrouve pour un certain nombre de petits fils, bien sûr.
Bei einer Reihe von kleinen Fäden finde ich mich natürlich zurecht.
Ses histoires avec Nora, je m’en fais une certaine idée d’après ma pratique, je veux dire d’après les confidences que je reçois, puisque j’ai affaire aux gens que je dresse à ce que ça leur fasse plaisir de dire le vrai.
Seine Geschichten mit Nora, davon mache ich mir eine bestimmte Vorstellung, ausgehend von meiner Praxis, ich meine, ausgehend von den Vertraulichkeiten, die mir mitgeteilt werden, da ich mit Leuten zu tun habe, die ich darin schule, dass sie Lust daran haben, plaisir, das Wahre zu sagen.
[79] Tout le monde dit que si j’y arrive… enfin… je dis « tout le monde » : Freud dit… …que si j’y arrive, c’est parce qu’ils m’aiment !
Alle sagen, wenn mir das gelingt – na ja, ich sage „alle“ –, Freud sagt, wenn mir das gelingt, dann deshalb, weil sie mich lieben.
Ils m’aiment grâce à ce que j’ai essayé d’épingler du transfert, c’est-à-dire qu’ils me supposent savoir.
Sie lieben mich aufgrund von dem, was ich von der Übertragung festzumachen versucht habe, nämlich dass sie mir zu wissen unterstellen.18
Ben, il est évident que je ne sais pas tout, et en particulier qu’à lire Joyce, car c’est ça qu’il y a d’affreux : c’est que j’en suis réduit à le lire.
Na ja, es ist offensichtlich, dass ich nicht alles weiß, insbesondere beim Lesen von Joyce – denn das ist das Schreckliche daran, dass ich darauf reduziert bin, ihn zu lesen.
Comment savoir, à la lecture de Joyce ce qu’il se croyait ?
Wie kann man anhand der Lektüre von Joyce wissen, wofür er sich hielt?19
Puisque il est tout à fait certain que je ne l’ai pas analysé.
Denn es ist ja ganz sicher, dass ich ihn nicht analysiert habe.
Je le regrette.
Ich bedaure das.
Enfin, il est clair qu’il y était peu disposé.
Na ja, es ist klar, dass er dazu wenig geneigt war.
La qualification de Tweedledum et Tweedledee, pour désigner respectivement Freud et Jung, était ce qui lui venait naturellement sous la plume; ça ne montre pas qu’il y était porté.
Die Qualifizierung als Tweedledum und Tweedledee, womit er Freud beziehungsweise Jung bezeichnete, floss ihm ganz natürlich aus der Feder, und das zeigt nicht gerade, dass er dem zugetan war.20
Il y a quelque chose qu’il faut que vous lisiez… si vous arrivez à trouver ce machin …qui est la traduction française du Portrait de l’artiste en tant que jeune homme, en tant qu’un jeune homme, qui est paru autrefois à La Sirène.
Es gibt etwas, das Sie lesen müssen, falls es Ihnen gelingt, die Sache zu finden, nämlich die französische Übersetzung des Porträts des Künstlers als junger Mann, als ein junger Mann, die vor einiger Zeit bei La Sirène erschienen ist.21
Mais enfin, je vous ai dit que vous pouvez avoir le texte anglais, même si vous ne l’avez pas avec ce que je croyais que vous obtiendriez, à savoir avec toute la critique et même les notes qui y sont adjointes.
Aber ich habe Ihnen ja gesagt, dass Sie den englischen Text haben können, selbst wenn sie ihn nicht mit dem haben, was Sie, wie ich glaube, bekommen könnten, nämlich mit der ganzen Kritik und sogar den Anmerkungen, die hinzugefügt wurden.22
Si vous lisez donc, plus aisément dans cette traduction française, ce qu’il jaspine, ce qu’il rapporte de son jaspinement avec un nommé Cranly, qui est son copain, vous y trouverez beaucoup de choses.
Wenn Sie also lesen – einfacher in dieser französischen Übersetzung –, was er schwätzt, was er von seinem Ge-|{84} plauder mit einem gewissen Cranly berichtet, seinem Freund, dann werden Sie da eine Menge Sachen finden.23
C’est très frappant qu’il s’arrête, qu’il n’ose pas dire dans quoi il s’engage.
Es ist wirklich verblüffend, dass er nicht weitergeht, dass er nicht zu sagen wagt, wofür er sich einsetzt.
Cranly le pousse, le harcèle, le tanne même, pour lui demander s’il va donner quelque conséquence au fait qu’il dit avoir perdu la foi.
Cranly bedrängt ihn, attackiert ihn, bekniet ihn regelrecht, um von ihm zu erfahren, ob er daraus, dass er sagt, er habe den Glauben verloren, irgendwelche Konsequenzen ziehen wird.
Il s’agit de la foi dans les enseignements de l’Église auxquels – je dis les enseignements – auxquels il a été formé.
Es geht um den Glauben an die Lehren der Kirche – ich sage die Lehren –, in denen er erzogen worden ist.
De ces enseignements, il est clair qu’il n’ose pas se dépétrer parce que c’est tout simplement l’armature de ses pensées.
Es ist klar, dass er nicht wagt, sich von diesen Lehren zu lösen, weil das ganz einfach das Gerüst seines Denkens ist.
Manifestement, il ne franchit pas le pas d’affirmer qu’il n’y croit plus.
Offenkundig vollzieht er nicht den Schritt, zu bejahen, dass er nicht mehr daran glaubt.
Devant quoi recule-t-il ?
Wovor schreckt er zurück?
Devant la cascade de conséquences que comporterait le fait de rejeter tout cet énorme appareil qui reste quand même son support.
Vor der Kaskade von Konsequenzen, die sich ergeben würden, wenn er diesen enormen Apparat zurückweisen würde, der trotz allem seine Stütze bleibt.
Lisez ça, ça vaut le coup, parce que Cranly l’interpelle, l’adjure de franchir ce pas, et que Joyce ne le franchit pas.
Lesen sie das, es lohnt sich, weil Cranly an ihn appelliert und ihn beschwört, diesen Schritt zu tun, und weil Joyce ihn nicht geht.24
La question est la suivante. Il écrit ça : ce qu’il écrit c’est la conséquence de ce qu’il est, mais jusqu’où ça va-t-il ? (53)
Die Frage ist folgende: Er schreibt das. Was er schreibt, ist die Konsequenz dessen, was er ist. Aber wie weit geht das?
Jusqu’où allait ce dont il donne en somme des trucs, une moyenne où naviguer : l’exil, le silence, la ruse ?
Wie weit ging das, wofür er letztlich einige Tricks angibt, das Steuern eines mittleren Kurses: das Exil, das Schweigen, die List?25
Je pose la question à Jacques Aubert : dans ses écrits, n’y a-t-il pas quelque chose que j’appellerai le soupçon d’être… ou de se faire lui-même …ce qu’il appelle dans sa langue un redeemer, un rédempteur ?
Ich stelle die Frage an Jacques Aubert: Gibt es in den Schriften von Joyce nicht etwas, das ich einen Anflug davon nennen möchte, dass er das ist oder dass er sich zu dem macht, was er in seiner Sprache einen redeemer nennt, einen Erlöser?
Est-ce qu’il va jusqu’à se substituer à ce dans quoi manifestement il a foi : dans les bourdes… pour dire les choses comme je les entends …dans les bourdes que lui racontent les curés concernant le fait que de rédempteur il y en a eu un, un vrai.
Geht er so weit, sich an die Stelle dessen zu setzen, woran er offensichtlich glaubt: an die Dummheiten – um die Dinge so zu sagen, wie ich sie verstehe –, an die Dummheiten, die ihm die Priester erzählen, darüber, dass es so etwas gegeben hat: einen Erlöser, einen wahren – ?26
[80] Est-ce que, oui ou non?
Hat er, ja oder nein?
Et ça je vois pas pourquoi je demanderais pas à Jacques Aubert, son sentiment de la chose vaut bien le mien, puisque nous en sommes là, réduits au sentiment.
Und da sehe ich nicht, warum ich nicht Jacques Aubert fragen sollte, da sein Gefühl dafür ebenso viel taugt wie das meine, denn hier sind wir auf das Gefühl zurückverwiesen.
Nous en sommes réduits au sentiment parce qu’il nous l’a pas dit : il a écrit.
Wir sind hier auf das Gefühl zurückverwiesen, da er es uns nicht gesagt hat – er hat geschrieben.
Et c’est bien là qu’est toute la différence, c’est que quand on écrit, on peut bien toucher au réel, mais pas au vrai.
Und darin liegt der ganze Unterschied – wenn man schreibt, kann man zwar an das Reale rühren, nicht jedoch an das Wahre.
Alors, Jacques Aubert, qu’est-ce que vous pensez ?
Also, Jacques Aubert, was denken Sie?
Est-ce qu’il s’est cru oui ou non ?
Hat er an sich geglaubt, ja oder nein?
Jacques Aubert:
Il y a des traces, oui…
Lacan:
C’est bien pour ça que je vous pose la question, c’est parce que il y a des traces.
Deshalb stelle ich Ihnen ja die Frage, weil es Spuren gibt.
Aubert:
Dans Stephen Hero par exemple, il y a des traces.
In Stephen Hero beispielsweise gibt es Spuren.
Lacan:
Dans…?
In …?
Aubert:
Dans Stephen le héros.
In Stephen der Held.
Lacan:
Mais oui !
Aber ja.
Aubert:
La première version. Il y a des traces très nettes…
Die erste Version. Es gibt ganz deutliche Spuren …
Lacan:
De ceci, c’est qu’il écrit, mais comme…
Davon schreibt er, aber wie …
(Lärm unter den Zuhörern. Lacan spricht zum Publikum:)
Écoutez ! Si vous n’entendez rien, foutez le camp ! Foutez le camp !
Hören Sie, wenn Sie nichts verstehen, hauen Sie ab! Hauen Sie ab!
Je ne demande qu’une chose, c’est que cette salle se vide, ça me donnera moins de mal !
Ich verlange nur eins, dass dieser Saal sich leert, das wird mir weniger Mühe machen.
(Lacan wendet sich wieder an Jacques Aubert.)
Dans Stephen le héros, enfin je l’ai quand même un peu lu… et puis alors dans le Portrait de l’artiste !
In Stephen der Held, das habe ich immerhin ein bisschen gelesen, und dann auch im Porträt des Künstlers.
L’embêtant c’est que c’est jamais clair.
Das Irritierende ist, dass es niemals klar ist.
C’est jamais clair parce que le Portrait de l’artiste, c’est pas le rédempteur, c’est Dieu lui-même.
Es ist niemals klar, weil das Porträt des Künstlers, das ist nicht der Erlöser, das ist Gott selbst.
C’est Dieu comme façonneur, comme artiste.
Das ist Gott als Gestalter, als Künstler.
Oui, allez-y.
Ja, fahren Sie fort.
Aubert:
Oui, si je me souviens bien, les passages où il évoque les allures de faux Christ, il y a également des passages où il parle de manière énigmatique, enigma of a manner, le maniérisme et l’énigme.
Ja, wenn ich mich recht erinnere, die Passagen, an denen er das Gebaren des falschen Christus erwähnt, es gibt auch Stellen, wo er von „rätselhafter Manier“ spricht, enigma of a manner, der Manierismus und das Rätsel.27
Et puis, d’autre part, ça semble correspondre également à la fameuse période où il a été fasciné par le Franciscanisme, avec enfin deux aspects du Franciscanisme qui sont quand même peut-être intéressants.
Und dann scheint das andererseits auch der berühmten Periode zu entsprechen, in der er vom Franziskanertum fasziniert war, wobei es wohl zwei Aspekte des Franziskanertums gibt, die ja vielleicht interessant sind.
L’un touchant l’imitation du Christ, qui fait partie de l’idéologie franciscaine : on est tous du côté du fils, on imite le fils.
Der eine rührt an die Nachahmung Christi, die zur franziskanischen Ideologie gehört – wir sind alle auf der Seite des Sohnes, wir ahmen den Sohn nach.
Et également la poésie, les Petites Fleurs.
Und ebenso die Poesie, die Blümlein.28
Et, un des textes qu’il cherche, dans Stephen le héros, c’est justement non pas un texte de théologie franciscaine mais un texte de poétique, de poésie, de Jacopone da Todi.
Und einer der Texte, nach denen er in Stephen der Held sucht, ist gerade kein Text der franziskanischen Theologie, sondern ein poetischer Text, Poesie von Iacopone da Todi.29
Lacan:
Exactement, Oui.
Genau, ja.
Si je pose la question, c’est qu’il m’a semblé valoir la peine de la poser.
Wenn ich die Frage stelle, dann deshalb, weil mir schien, dass es sich lohnt, sie zu stellen.
Comment mesurer jusqu’où il y croyait ?
Wie lässt sich ermessen, wie weit er daran glaubte?
Avec quelle |[81] physique opérer ?
Mit welcher Physik soll man dabei operieren?
C’est quand même là que j’espère que mes nœuds, soit ce avec quoi j’opère –
Genau hier hoffe ich, dass meine Knoten, also das, womit ich operiere –.
J’opère comme ça, faute d’avoir d’autres recours.
Ich operiere so, weil mir keine anderen Mittel zur Verfügung stehen.
J’y suis pas venu tout de suite, mais ils me donnent des choses, et des choses qui me ficèlent, c’est bien le cas de le dire.
Ich bin nicht sofort auf sie gekommen, aber sie geben mir Dinge, Dinge, die mich fesseln, wie ich wohl sagen muss.
Comment appeler ça ?
Il y a une dynamique des nœuds.
Es gibt eine Dynamik der Knoten.
Ça sert à rien, mais ça serre : s, e, deux r, e.
Ça sert à rien, das dient zu nichts, aber ça serre, s, e, zwei r, e, das schnürt ein.30
Enfin ça peut serrer, sinon servir.
Das kann ja einschnüren, wenn nicht sogar nützen.
Qu’est-ce que ça peut bien serrer ?
Was kann das einschnüren?
Quelque chose qu’on suppose être coincé par ces nœuds.
Etwas, wovon wir annehmen, dass es von diesen Knoten eingezwängt wird.
Comment peut-on même… si on pense que ces nœuds c’est tout ce qu’il y a de plus réel …comment reste-t-il place pour quelque chose à serrer ?
Wie kann man sogar – wenn man denkt, dass diese Knoten das Realste sind, was es gibt –, wie bleibt dann noch Platz für etwas, das einzuschnüren wäre?
C’est bien ce que suppose le fait que je place là un point, un point dont après tout il n’est pas impensable d’y voir la notation réduite d’une corde qui passerait là, et sortirait de l’autre côté.
Schnur als Punkt 31
Eben dies wird dadurch vorausgesetzt, dass ich dort einen Punkt hinsetze, bei dem ja nicht undenkbar ist, darin die reduzierte Notierung einer Schnur zu sehen, die dort hindurchlaufen würde und auf der anderen Seite herauskäme.
Cette histoire de corde, elle a l’avantage d’être aussi bête que toute la représentation qui a pourtant derrière elle rien de moins que la topologie.
Diese Geschichte mit der Schnur hat den Vorteil, genauso blöd zu sein wie die Darstellung insgesamt, die allerdings nichts weniger als die Topologie hinter sich hat.
En d’autres termes, la topologie repose sur ceci qu’il y a au moins – sans compter ce qu’il y a de plus – qu’il y a au moins ceci qui s’appelle le tore.
Torus32
Mit anderen Worten, die Topologie beruht darauf, dass es zumindest – ohne zu zählen, was es außerdem gibt –, dass es mindestens das gibt, was Torus heißt.
Mes bons amis, Soury et Thomé, se sont aperçus que… ils sont arrivés à décompose les rapports du nœud borroméen avec le tore …ils se sont aperçus de ceci : c’est que le couple de deux cercles pliés l’un sur l’autre… car c’est de ça dont il s’agit, vous voyez bien que celui-ci, en se rabattant, se libère, c’est même tout le principe du nœud borroméen …ils se sont aperçus que ceci pouvait s’inscrire dans un tore fait comme ça :
Borromäische Verkettung von drei Ringen, in einen Torus eingeschrieben33
Meinen guten Freunden Soury und Thomé ist aufgefallen, dass – ihnen ist es gelungen, die Beziehungen zwischen dem borromäischen Knoten und dem Torus zu zerlegen –, ihnen ist Folgendes aufgefallen: dass das Paar von zwei ineinander gefalteten Kreisen – denn darum handelt es sich, Sie können sehen, dass sich dieser hier, wenn er umgeschlagen wird, befreit, das ist sogar das ganze Prinzip des borromäischen Knotens –, ihnen ist aufgefallen, dass dies hier in einen Torus, der so gebaut ist, eingetragen werden kann.|{87}
Que c’est même pour ça que si on fait passer ici la droite infinie… qui n’est pas exclue du problème des nœuds, bien loin de là, cette droite infinie qui est faite autrement que ce que nous pouvons appeler le faux trou …cette droite infinie fait de ce trou un vrai trou, c’est-à-dire quelque chose qui se représente mis à plat.
Unendliche Gerade verwandelt ein falsches in ein echtes Loch34
Und dass aus demselben Grund – wenn man hier eine unendliche Gerade durchlaufen lässt, die vom Problem der Knoten nicht ausgeschlossen ist, ganz und gar nicht, diese unendliche Gerade, die anders gemacht ist als das, was wir das falsche Loch nennen können –, und dass aus demselben Grund die unendliche Gerade aus diesem Loch ein wahres Loch macht, das heißt etwas, das in der Plättung dargestellt wird.|{88}
[83] Car il reste toujours cette question de la mise à plat : en quoi est-elle convenable ?
Denn es bleibt immer die Frage der Plättung – inwiefern ist sie angemessen?
Tout ce que nous pouvons dire, c’est que les nœuds nous la commandent, nous la commandent comme un artifice, un artifice de représentation, qui n’est en fait que perspective, puisqu’il faut bien que nous suppléions à cette continuité supposée que nous voyons au niveau du moment où la droite infinie est censée sortir – sortir de quoi ? – sortir du trou.
Alles, was wir sagen können, ist, dass die Knoten uns die Plättung abfordern, dass sie uns die Plättung als Kunstgriff abfordern, als Kunstgriff der Darstellung, der tatsächlich nur ein Konsgriff der Perspektive ist, da wir ja wir diese angenommene Kontinuität ergänzen müssen, die wir genau in dem Moment sehen, in dem, wie angenommen wird, die unendliche Gerade herauskommt, aus was herauskommt?, aus dem Loch.
Quelle est la fonction de ce trou ?
Welche Funktion hat dieses Loch?
C’est bien ce que nous impose l’expérience la plus simple, celle d’un anneau.
Das Loch ist ja das, was uns von der einfachsten Erfahrung aufgenötigt wird, der eines Rings (anneau).
Mais un anneau n’est pas cette chose purement abstraite qu’est la ligne d’un cercle.
Ein Ring ist jedoch kein rein abstraktes Ding wie die Kreislinie.
Et il faut qu’à ce cercle, nous donnions corps c’est-à-dire consistance, que nous l’imaginions supporté par quelque chose de physique pour que tout ceci soit pensable.
Und damit all das denkbar ist, wir müssen diesem Kreis Körper verleihen, das heißt Konsistenz, müssen wir ihn als etwas imaginieren, das von etwas Physischem getragen wird.
Et c’est là que nous retrouvons ceci : c’est que ne se pense que le corps. Bon.
Und hier stoßen wir wieder darauf, dass nur der Körper sich denken lässt.35 Gut.
Reprenons quand même ce à quoi aujourd’hui nous sommes attachés : la piste Joyce.
Nehmen wir also das wieder auf, womit wir uns heute befassen: die Fährte von Joyce.
Je poserai la question, celle que j’ai posée tout à l’heure : les lettres d’amour à Nora, qu’est-ce qu’elles indiquent ?
Ich möchte die Frage stellen, diejenige, die ich vorhin gestellt habe: die Liebesbriefe an Nora, worauf weisen sie hin?
Il y a là un certain nombre de coordonnées qu’il faut marquer.
Es gibt darin eine Reihe von Koordinaten, die wir hervorheben müssen.
Qu’est-ce que c’est que ce rapport à Nora ?
Chose singulière, je dirai que c’est un rapport sexuel, encore que je dise qu’il y en ait pas ; c’est un drôle de rapport sexuel.
Sonderbarerweise würde ich sagen, dass es ein sexuelles Verhältnis ist, obwohl ich ja sage, dass es keins gibt; das ist ein eigenartiges sexuelles Verhältnis.
[84] Il y a une chose à quoi… enfin on y pense, c’est entendu, mais on y pense rarement, on y pense rarement parce que c’est… c’est pas notre coutume de vêtir notre main droite avec le gant qui va à notre main gauche en le retournant.
Es gibt etwas, woran …, naja, man denkt daran, klar doch, man denkt jedoch selten daran, man denkt selten daran, weil es bei uns nicht üblich ist, über die rechte Hand den Handschuh der linken Hand zu ziehen, indem man ihn umstülpt.
La chose traîne dans Kant, mais enfin, qui est-ce qui lit Kant ?
Die Sache findet sich irgendwo bei Kant, aber wer liest schon Kant!36
C’est fort pertinent dans Kant, c’est fort pertinent.
Das ist überaus treffend bei Kant, das ist überaus treffend.
Il y a qu’une seule chose à laquelle… puisqu’il a pris cette comparaison du gant, je vois pas pourquoi je ne la prendrais pas aussi …qu’une seule chose à laquelle il a pas songé… peut-être parce que de son temps les gants n’avaient pas de boutons …c’est que dans le gant retourné, le bouton est à l’intérieur.
Es gibt nur eine Sache, an die – da er ja diesen Vergleich mit dem Handschuh vorgenommen hat, sehe ich nicht, warum ich ihn nicht auch vornehmen sollte –, nur eine Sache, an die er nicht gedacht hat, vielleicht, weil die Handschuhe zu seiner Zeit keine Knöpfe hatten, nämlich dass beim umgestülpten Handschuh der Knopf innen ist.
C’est un obstacle, quand même, à ce que la comparaison soit complètement satisfaisante !
Das ist ja doch ein Hindernis, ein Obstakel, dafür, dass der Vergleich völlig befriedigend wäre.
Mais si vous avez quand même bien suivi ce que je viens de dire, c’est que les gants dont il s’agit ne sont pas complètement innocents : le gant retourné, c’est Nora.
Wenn Sie dem, was ich eben gesagt habe, genau gefolgt sind, dann heißt das jedoch, das die Handschuhe, um die es geht, nicht völlig unschuldig sind – der umgestülpte Handschuh ist Nora.
C’est sa façon à lui de considérer qu’elle lui va comme un gant.
Das ist seine eigene Weise zu denken, dass sie ihm passt wie ein Handschuh.37
Ça n’est pas au hasard que je procède par ce cheminement, c’est parce que depuis toujours avec « une femme » – puisque c’est bien là le cas de le dire : pour Joyce, il n’y a qu’une femme – elle est toujours sur le même modèle, et il ne s’en gante qu’avec la plus vive des répugnances.
Es ist kein Zufall, dass ich auf diesem Wege voranschreite, sondern weil immer schon mit „einer Frau“ –; denn hier muss man das wirklich sagen, für Joyce gibt es nur eine Frau, sie folgt immer demselben Modell und nur mit heftigstem Widerstreben zieht er sie sich über.
Ce n’est que – c’est sensible – que par la plus grande des dépréciations qu’il fait Nora une femme élue.
Nur durch allerstärkste Abwertung – das ist spürbar – macht er Nora zu einer auserwählten Frau.38
Non seulement il faut qu’elle lui aille comme un gant, mais il faut qu’elle le serre comme un gant.
Nicht nur, dass sie ihm wie ein Handschuh passen muss, sie muss ihn auch fest wie ein Handschuh umfassen.
Elle ne sert absolument à rien.
Sie ist zu absolut nichts nütze.
Et c’est même au point que… c’est tout à fait net dans leurs relations quand ils sont à Trieste …chaque fois que se raboule un gosse – je suis bien forcé de parler comme ça – ça fait un drame.
Und das geht so weit, dass – das wird in ihren Beziehungen ganz deutlich, als sie in Triest sind –, dass jedes Mal, wenn wieder ein Gör kommt – ich bin wirklich gezwungen, so zu reden –, das ein Drama auslöst.
Ça fait un drame, c’était pas prévu dans le programme.
Das löst ein Drama aus, das war im Programm nicht vorgesehen.
Et il y a vraiment un malaise qui s’établit entre celui qu’on appelle comme ça – copains comme cochon – qu’on appelle Jim et… parce que c’est comme ça qu’on écrit de lui, enfin, on écrit de lui comme ça parce que sa femme lui écrivait sous ce terme …Jim et Nora, ça va plus entre eux quand il y a un rejeton.
Und es stellt sich zwischen ihnen, dicksten Freunden, wirklich ein Unbehagen ein – zwischen demjenigen, der Jim genannt wird, denn so schreibt man über ihn, man schreibt so über ihn, weil seine Frau, wenn sie ihm schrieb, diesen Ausdruck verwendete –, zwischen Jim und Nora, da läuft nichts mehr, wenn es einen Sprössling gibt.
Ça fait toujours – toujours et dans chaque cas – un drame. Ouais…
Das löst immer, immer und in jedem Fall, ein Drama aus. Ja wirklich.
J’ai parlé tout à l’heure du bouton.
Eben habe ich vom Knopf gesprochen.
Ça doit bien avoir comme ça une petite affaire, une petite chose à faire avec la façon dont on appelle quelque chose, enfin un organe. Ouais…
Das muss ja wohl ein klein wenig, ein kleines bisschen damit zu tun haben, wie man etwas nennt, nämlich ein|{90} Organ. Ja.39
Le clitoris, pour l’appeler par son nom, est quelque chose comme un point noir, dans cette affaire.
Die Klitoris, um sie bei ihrem Namen zu nennen, ist in dieser Sache etwas wie ein point noir, ein dunkler Punkt / ein Mitesser.
Je dis « point noir » : métaphorique ou pas.
Ich sage „dunkler Punkt“, metaphorisch oder auch nicht.40
Ça a d’ailleurs quelques échos dans le comportement, qu’on ne note pas assez, de ce qu’on appelle une femme.
Das findet übrigens ein gewisses Echo im – nicht hinreichend beachteten – Verhalten dessen, was man eine Frau nennt.
C’est très curieux que une femme s’intéresse tant aux « points noirs » justement.
Es ist ziemlich merkwürdig, dass sich eine Frau so sehr gerade für die dunklen Punkte / die Mitesser interessiert.
C’est la première chose qu’elle fait à son garçon, c’est de lui sortir les « points noirs ».
Das ist das erste, was sie mit ihrem Jungen macht: ihm die Mitesser / die dunklen Punkte auszudrücken.
Puisque c’est une métaphore de ce que son point noir à elle, elle voudrait pas que ça tienne tant de place.
Denn das ist eine Metapher dafür, dass sie nicht möchte, dass ihr eigener dunkler Punkt so viel Platz einnimmt.
C’est toujours le bouton de tout à l’heure, du gant retourné.
Das ist immer noch Knopf von eben, der des umgestülpten Handschuhs.
Parce qu’il faut tout de même pas confondre : c’est évident que de temps en temps il y a des femmes qui doivent procéder à l’épouillage, comme les singesses, | [85] mais c’est quand même pas du tout la même chose d’écraser une vermine ou d’extraire un point noir. Ouais…
Denn das darf man jedoch nicht verwechseln, es ist offensichtlich, dass es von Zeit zu Zeit Frauen gibt, die sich ans Lausen machen müssen, wie die Äffinnen; es ist jedoch keineswegs dasselbe, ob man Ungeziefer zerquetscht oder einen Mitesser ausdrückt. Ja.
Il faut que nous continuions à faire le tour.
Wir müssen die Runde fortsetzen.
L’imagination d’être le rédempteur – dans notre tradition au moins – est le prototype de ce que ce n’est pas pour rien que je l’écrive la « père-version ».
Die Einbildung, der Erlöser zu sein, ist, zumindest in unserer Tradition, der Prototyp dessen, was ich nicht umsonst père-version schreibe, „Wendung zum Vater“.41
C’est dans la mesure où il y a rapport de fils à père, et ceci depuis très longtemps, qu’a surgi cette idée loufoque du rédempteur.
In dem Maße, in dem es ein Verhältnis des Sohnes zum Vater gibt, und dies seit sehr langer Zeit, ist die bizarre Idee vom Erlöser aufgetaucht.
Freud a quand même essayé de se dépétrer de ça, de ce sadomasochisme.
Freud hat jedoch versucht, sich davon zu lösen, von diesem Sadomasochismus.
Seul point dans lequel il y a un rapport supposé entre le sadisme et le masochisme : Le sadisme est pour le père, le masochisme est pour le fils.
Einziger Punkt, wo es ein angenommenes Verhältnis zwischen Sadismus und Masochismus gibt: Der Sadismus ist für den Vater, der Masochismus für den Sohn.
Ça n’a entre eux aucun, strictement aucun rapport.
Dazwischen gibt es kein Verhältnis, wirklich kein Verhältnis.
Faut vraiment croire que ça se passe comme ici : à savoir qu’il y a une droite infinie qui pénètre dans un tore… , je pense que je fais assez image comme ça.
Man muss ja wirklich glauben, dass es wie hier abläuft, also dass es eine unendliche Gerade gibt, die in einen Torus eindringt – ich denke, dass mein Bild hier ausreicht.
Faut vraiment croire à l’actif et au passif pour imaginer que le sadomasochisme est quelque chose d’expliqué par une polarité.
Man muss wirklich an Aktiv und Passiv glauben, um sich einzubilden, der Sadomasochismus ließe sich durch eine Polarität erklären.
Freud a très bien vu quelque chose qui est beaucoup plus ancien que cette mythologie chrétienne : c’est la castration.
Freud hat etwas sehr gut gesehen, das weit älter ist als dieser christliche Mythos, nämlich die Kastration.
C’est que le phallus ça se transmet de père en fils, et que même ça comporte quelque chose qui annule le phallus du père avant que le fils ait le droit de le porter.
Das heißt, dass der Phallus vom Vater an den Sohn übertragen wird,|{91} und dass eben dies mit etwas einhergeht, was den Phallus des Vaters annulliert, bevor der Sohn das Recht hat, ihn zu tragen.42
C’est essentiellement de cette façon – qui est une transmission manifestement symbolique – que Freud se réfère dans cette idée de la castration.
Wesentlich auf diese Weise – nämlich durch eine manifest symbolische Übermittlung – bezieht Freud sich auf die Idee der Kastration.43
C’est bien ce qui m’amène à poser la question des rapports du symbolique et du réel.
Eben dies bringt mich dazu, die Frage nach den Beziehungen zwischen dem Symbolischen und dem Realen zu stellen.
Ils sont fort ambigus, au moins dans Freud.
Sie sind äußert vieldeutig, zumindest bei Freud.
C’est bien là que se soulève la question de la critique du vrai.
Eben hier stellt sich die Frage der Kritik des Wahren.
Qu’est-ce que c’est que le vrai, sinon le vrai réel ?
Was ist das Wahre, wenn nicht le vrai réel, das reale Wahre / das wahre Reale?
Et comment distinguer… sinon à employer quelque terme métaphysique : le Echt de Heidegger …comment distinguer le vrai réel, du faux ?
Und wie wäre das zu unterscheiden, wenn nicht durch Verwendung eines metaphysischen Terminus, des Echten von Heidegger, wie wäre das wahre Reale vom falschen zu unterscheiden?
Car echt est quand même du côté du réel.
Denn das Echte* gehört ja wohl auf die Seite des Realen.
C’est bien là que bute toute la métaphysique de Heidegger, dans ce petit morceau sur echt, il avoue – si je puis dire – son échec.
Genau hier gerät Heideggers gesamte Metaphysik ins Stolpern, in diesem kleinen Stück über das Echte* gesteht er, wenn ich so sagen kann, sein Scheitern ein.44
Le réel se trouve dans les embrouilles du vrai.
Das Reale findet sich in den Verwirrungen des Wahren.
Et c’est bien ça qui m’a amené à l’idée de nœud qui procède de ceci que le vrai s’autoperfore du fait que son usage crée de toute pièce le sens, ceci de ce qu’il glisse, de ce qu’il est aspiré par l’image du trou corporel dont il est émis, à savoir la bouche en tant qu’elle suce.
Und eben das hat mich zur Idee des Knotens gebracht, die von dem ausgeht, dass das Wahre sich selbst durchlöchert, da sein Gebrauch den Sinn von Grund auf erschafft und dies dadurch, dass er gleitet, dadurch, dass er angesaugt wird vom Bild des Körperlochs, aus dem er ausgesandt wird, nämlich dem Mund insofern er saugt.45
Il y a une dynamique du regard – centrifuge… c’est-à-dire qui part de l’œil, de l’œil voyant, mais aussi bien du point aveugle …elle part de l’instant de voir et l’a pour point d’appui.
Es gibt eine Dynamik des Blicks, die zentrifugal ist, das heißt, die vom Auge ausgeht, vom sehenden Auge, jedoch ebenso vom blinden Fleck; sie geht vom Moment des Sehens aus und hat ihn als Stützpunkt.46
L’œil voit instantanément en effet, c’est | [86] ce qu’on appelle l’intuition, par quoi il redouble ce qu’on appelle l’espace dans l’image.
Das Auge sieht tatsächlich im Nu, das ist das, was man Intuition nennt, Anschauung, wodurch es das, was man den Raum nennt, im Bild verdoppelt.47
Il n’y a aucun espace réel.
Es gibt keinen realen Raum.
C’est une construction purement verbale, qu’on a épelée en trois dimensions, selon les lois – qu’on appelle ça – de la géométrie, lesquelles sont celles du ballon ou de la boule, imaginée kinesthétiquement, c’est-à-dire oral-analement.
Das ist eine rein verbale Konstruktion, die man in drei Dimensionen ausbuchstabiert hat, nach den Gesetzen, wie man das nennt, der Geometrie, welche die des Balls oder der Kugel sind, kinästhetisch vorgestellt, also auf oral-anale Weise.48
L’objet que j’ai appelé « petit a » en effet, n’est qu’un seul et même objet.
Das Objekt, das ich „klein a“ genannt habe, ist tatsächlich nur ein und dasselbe Objekt.
Je lui ai reversé le nom d’ objet en raison de ceci que l’objet est ob, obstaculant à l’expansion de l’imaginaire concentrique, c’est-à-dire englobant; concevable, c’est-à-dire saisissable avec la main – c’est la notion de Begriff – saisissable à la manière d’une arme.
Ich habe ihm den Namen „Objekt“ deshalb zugewiesen, weil das Objekt OB ist, weil es ein Obstakel bildet für die Aus-|{92} breitung des konzentrischen, das heißt des kugelförmig einhüllenden Imaginären; erfassbar, d.h. ergreifbar mit der Hand – das ist das Konzept des Begriffs* –, ergreifbar nach Art einer Waffe.49
Et pour évoquer comme ça, quelque allemand qui n’était pas du tout idiot, cette arme, loin d’être un prolongement du bras, est dès l’abord une arme de jet, une arme de jet dès l’origine.
Und um mal einen Deutschen zu erwähnen, der keineswegs ein Idiot war, so ist diese Waffe ganz und gar keine Verlängerung des Arms, sondern zunächst eine Wurfwaffe, von Anfang an eine Wurfwaffe.50
On n’a pas attendu les boulets pour lancer un boomerang.
Man hat nicht auf die Kanonenkugeln gewartet, um einen Bumerang zu werfen.51
Ce qui, de tout ce tour, apparaît, c’est qu’en somme, tout ce qui subsiste du rapport sexuel c’est cette géométrie à laquelle nous avons fait allusion à propos du gant.
Aus diesem ganzen Durchgang geht hervor, dass letztlich alles, was vom sexuellen Verhältnis fortbesteht, diese Geometrie ist, die wir anlässliche des Handschuhs angedeutet haben.
C’est tout ce qui reste à l’espèce humaine de support pour le rapport.
Das ist alles, was der menschlichen Gattung für das Verhältnis als Stütze bleibt.
Et c’est bien en quoi d’ailleurs, elle s’est dès l’abord engagée dans des affaires de soufflure, à lesquelles elle y a fait plus ou moins rentrer le solide.
Und darin hat sie sich übrigens von Anfang an mit Dingen befasst, bei denen es um Luftkammern geht, in die sie den Festkörper mehr oder weniger hat eintreten lassen.52
Il n’en reste pas moins que nous devons faire là, la différence… la différence entre la coupe de ce solide et ce solide lui-même …et nous apercevoir que ce qu’il y a de plus consistant dans la soufflure, c’est-à-dire dans la sphère, dans le concentrique, c’est la corde, c’est la corde en tant qu’elle fait cercle, qu’elle tourne en rond, qu’elle est boucle, boucle unique d’abord d’être mise à plat.
Davon bleibt unbenommen, dass wir hier einen Unterschied machen müssen, den Unterschied zwischen dem Schnitt in den Festkörper und dem Festkörper selbst, und dass wir uns klarmachen müssen, dass das Konsistenteste an der Luftkammer – das heißt an der Sphäre, am Konzentrischen – die Schnur ist, die Schnur, insofern sie einen Kreis bildet, eine Runde dreht, eine Schlinge ist, eine einmalige Schlinge zunächst insofern, als sie geplättet wird.53
Qu’est-ce qui prouve, après tout, que la spirale n’est pas plus réelle que le rond ?
Wodurch wird denn bewiesen, dass eine Spirale nicht realer ist als ein Ring?
Auquel cas rien n’indique que pour se rejoindre elle doive faire nœud, si ce n’est le faussement dit nœud borroméen, à savoir une chaînœud qui engendre naturellement le nœud de trèfle, qui provient de ce que ça se joint ici et là, et là :
Umwandlung einer borromäischen Verkettung von drei Ringen in einen Kleeblattknoten54
In welchem Fall nichts darauf hinweist, dass sie, um sich mit sich zu verbinden, einen Knoten bilden muss, es sei denn der Knoten, der fälschlicherweise als borromäischer Knoten bezeichnet wird, das heißt eine Knotenverkettung, die ganz natürlich den Kleeblattknoten hervorbringt, der dadurch entsteht, dass dies dort und hier und hier verbunden wird.55
[87] Il y a tout de même quelque chose qui n’est pas moins frappant, c’est que renversé comme ça, ça ne fait pas nœud de trèfle, pour l’appeler par son nom.
Kein Kleeblattknoten56
Es gibt jedoch etwas, das nicht weniger verblüffend ist, nämlich, wenn man es so umlegt, dann bildet es keinen Kleeblattknoten – um ihn bei seinem Namen zu nennen.
Et que la question que je poserai à la fin de ce jaspinage est celle-ci : on a tout de suite… pour vous ce n’est peut-être pas évident …on a tout de suite très bien remarqué… ça ne va pas de soi ! …on a tout de suite très bien remarqué que si ici vous changez quelque chose au passage en-dessous, dans ce nœud, de cette – disons – aile du nœud, vous avez tout de suite pour résultat que le nœud est aboli, il est aboli tout entier.
Umwandlung eines echten Kleeblattknotens in einen falschen Kleeblattknoten57
Sodass die Frage, die ich am Ende dieses Geplappers stellen möchte, die folgende ist. Man hat sofort – für Sie ist das vielleicht nicht offensichtlich –, man hat sofort ganz klar bemerkt – das versteht sich nicht von selbst –, man hat sofort ganz klar bemerkt, dass Sie, wenn Sie bei diesem, sagen wir, Flügel des Knotens hier etwas an der Unterführung ändern, sofort als Ergebnis haben, dass der Knoten aufgelöst ist, dass er ganz und gar aufgelöst ist.58
Et ce que je soulève comme question : … puisque ce dont il s’agit c’est de savoir si oui ou non Joyce était fou …pourquoi après tout, ne l’aurait-il pas été ?
Ceci d’autant plus, que ça n’est pas un privilège, s’il est vrai que chez la plupart le symbolique, l’imaginaire et le réel sont embrouillés au point de se continuer l’un dans l’autre, – s’il n’y a pas d’opération qui les distingue dans une chaîne, à proprement parler la chaîne du nœud borroméen… du prétendu nœud borroméen car le nœud borroméen n’est pas un nœud, c’est une chaîne.
Dies umso mehr, als das keine Sonderstellung ist, wenn es stimmt, dass bei den meisten das Symbolische, das Imaginäre und das Reale so sehr miteinander verheddert sind, dass sich das eine im anderen fortsetzt – wenn es keine Operation gibt, durch die sie in einer Verkettung unterschieden werden, genau gesagt in der Verkettung des borromäischen Knotens, des angeblichen borromäischen Knotens, denn der borromäische Knoten ist kein Knoten, sondern eine Verkettung.
Pourquoi ne pas saisir que chacune de ces boucles se continue pour chacun dans l’autre, d’une façon strictement non distinguée, et que du même coup, c’est pas un privilège que d’être fou.
Warum nicht begreifen, dass jede dieser Schlingen sich bei jedem in der anderen fortsetzt, auf streng unterschiedslose Weise, und dass es zugleich keine Sonderstellung ist, verrückt zu sein?59
Ce que je propose ici, c’est de considérer le cas de Joyce comme répondant à quelque chose qui serait une façon de suppléer, de suppléer à ce dénouement.
À ce dénouement tel que : comme vous le voyez je suppose quand même – |[88] ceci fait purement et simplement un rond, ceci se déploie, il suffit de rabattr, c’est du rabattement de ceci que résulte ce huit – ce dont il s’agit de s’apercevoir, c’est qu’à ceci on peut remédier – à faire quoi ? – à y mettre une boucle, à y mettre une boucle grâce à quoi le nœud de trèfle – le cloverleaf – ne s’en ira pas en floche.
Umwandlung eines falschen Kleeblattknotens in eine Acht und einen Ring60
Bei dieser Entknotung, wie Sie sehen, nehme ich jedoch an – dies hier bildet schlicht und einfach einen Ring, dies wird gefaltet, es genügt ein Umlegen, aus dem Umlegen von dem hier ergibt sich diese Acht –, bei dieser Entknotung geht es darum, dass man sich klarmacht, dass man hierfür Abhilfe schaffen kann, indem man was tut?, indem man hier eine Schlinge einfügt, indem man hier eine Schlinge einfügt, die dafür sorgt, dass der Kleeblattknoten, das cloverleaf, sich nicht verdünnisiert.
Est-ce que nous ne pouvons pas concevoir le cas de Joyce comme ceci : c’est à savoir que son désir d’être un artiste qui occuperait tout le monde – le plus de monde possible en tout cas – est-ce que ce n’est pas exactement le compensatoire de ce fait que, disons que son père n’a jamais été pour lui un père?
Reparatur eines falschen Kleeblattknotens durch einen Ring61
Que non seulement il ne lui a rien appris, mais qu’il a négligé à peu près toute chose, sauf à s’en reposer sur les bons pères Jésuites, l’Église diplomatique, | [89] je veux dire la trame dans laquelle se développait ceci qui n’a plus rien à faire avec la rédemption, qui n’est plus qu’ici que bafouillage.
Dass er ihm nicht nur nichts beigebracht hat, sondern dass er so ziemlich alles vernachlässigt hat, außer, sich auf die guten Jesuitenpatres zu verlassen, auf die diplomatische Kirche, ich meine auf den Rahmen, in dem sich das entwickelte und der nichts mehr mit der Erlösung zu tun hat, die hier nur noch Gefasel ist.62
Le terme « diplomatique » est emprunté au texte même de Joyce, spécialement de Stephen Hero où « Church diplomatic » est nommément employé.
Der Ausdruck diplomatisch ist Joyces Text selbst entnommen, und zwar Stephen Hero, worin Church diplomatic wörtlich verwendet wird.63
Mais il est aussi certain que dans le Portrait de l’artiste, le père parle de l’Église comme d’une très bonne institution et même que le mot « diplomatic » y est également présenté, poussé en avant.
Es ist jedoch ebenfalls gewiss, dass auch im Porträt des Künstlers der Vater von der Kirche als von einer sehr guten Einrichtung spricht und sogar, dass das Wort diplomatic dort wieder präsentiert und in den Vordergrund gerückt wird.64
Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose comme une – je dirais – compensation de cette démission paternelle, de cette Verwerfung de fait, dans le fait que Joyce se soit senti impérieusement appelé, c’est le mot… c’est le mot qui résulte d’un tas de choses dans son propre texte, dans ce qu’il a écrit …et que ce soit là le ressort propre par quoi chez lui le nom propre c’est quelque chose qui est étrange.
Gibt es nicht, möchte ich sagen, so etwas wie eine Kompensation für diese Abdankung des Vaters, für diese De-facto-Verwerfung*, eine Kompensation, die darin besteht, dass Joyce sich gebieterisch berufen fühlte – das ist das Wort, das ist das Wort, das sich aus einer Menge von Dingen in seinem eigenen Text ergibt, in dem, was er geschrieben hat –, und dass dies die eigentliche Triebfeder dafür ist, dass der Eigenname bei ihm etwas Seltsames ist?
J’avais dit que je parlerais du nom propre aujourd’hui, je remplis sur le tard ma promesse.
Ich hatte gesagt, ich würde heute über den Eigennamen sprechen, und spät erfülle ich mein Versprechen.65
Le nom qui lui est propre, c’est cela qu’il valorise au dépens du père.
Der Name, der ihm eigen ist, ist das, was er auf Kosten des Vaters aufwertet.
C’est à ce nom qu’il a voulu que soit rendu l’hommage que lui-même a refusé à quiconque.
Er wollte, dass die Anerkennung diesem Name gezollt werde, eine Anerkennung, die er selbst jedem anderen versagte.
C’est en cela qu’on peut dire que le nom propre qui fait bien tout ce qu’il peut pour se faire plus que le S1, le S1 du maître, qui se dirige vers le S que j’ai appelé de l’indice petit 2, qui est ce autour de quoi se cumule ce qu’il en est du savoir.
S1 → S2
Insofern kann man sagen, dass der Eigenname alles tut, was er kann, um sich zu mehr als zum S1 zu machen, zum S1 des Herrn, der sich auf das S ausrichtet, das ich mit dem Index klein 2 bezeichnet habe, um das herum sich das ansammelt, worum es beim Wissen geht.66
Il est très clair que depuis toujours ça a été une invention, une invention qui s’est diffusée à mesure de l’histoire, qu’il y ait deux noms qui lui soient propres, à ce sujet.
Que Joyce s’appelait également James, c’est quelque chose qui ne prend sa suite que dans l’usage du surnom : James Joyce surnommé Dedalus.
Dass Joyce außerdem James genannt wurde, erhält seine Fortsetzung erst mit der Verwendung eines Spitznamens: James Joyce, genannt Dedalus.67
Le fait que nous puissions en mettre comme ça des tas, n’aboutit qu’à une chose, c’est à faire rentrer le nom propre dans ce qu’il en est du nom commun. Oui.
#Dass wir haufenweise Dinge dieser Art zusammentragen können, läuft nur auf eines hinaus, darauf, den Eigennamen in das zurückzubringen, worum es beim Gattungsnamen geht. Ja.68
Eh ben, écoutez, puisque j’en suis arrivé là à cette heure, vous devez en avoir votre claque, et même votre « ja claque », puisque aussi bien j’y ajouterai le « han ! » qui sera l’expression du soulagement que j’éprouve avoir parcouru aujourd’hui que je réduis mon nom propre au nom le plus commun.
Also hören Sie, da ich zu diesem Zeitpunkt hierbei angelangt bin, vous devez en avoir votre claque, müssen Sie die Nase vollhaben / muss es bei Ihnen „klack“ gemacht haben, und sogar „ja klack“, da ich dem auch noch das „ah!“ hinzufügen möche, nämlich den Ausdruck der Erleichterung, die ich verspüre, nachdem ich heute dahin gekommen bin, meinen Eigennamen auf den allgemeinsten Namen zurückzuführen.69
PARAPHRASE MIT ERGÄNZUNGEN
Passagen in schwarzer Schrift sind Zusammenfassungen.
Passagen in eckigen Klammern in grüner Schrift sind meine Ergänzungen.
Passagen in eckigen Klammern, die mit einem Fragezeichen beginnen und hellgrün unterlegt sind, enthalten meine Fragen zum Textverständnis.
Die Zahlen in geschweiften Klammern und grauer Schrift verweisen auf die entsprechenden Seiten von:
Jacques Lacan: Das Sinthom. Das Seminar, Buch XXIII (1975–1976). Textherstellung durch Jacques-Alain Miller. Übersetzt von Myriam Mitelman und Harold Dielmann. Turia und Kant, Wien 2017.
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Fragestellung
War Joyce verrückt?
{81} Lacan wirft eingangs mehrere Fragen auf:
– Wie kommt es, dass Joyce um sein Werk so ein enormes Blabla hervorgerufen hat?
– Warum hat er, Lacan, angefangen, sich damit zu beschäftigen?
– Ab wann ist man verrückt?
– War Joyce verrückt?
Stützpunkt der Antwort: Differenz zwischen Wahrem und Realem
{82} Die Frage, ob Joyce verrückt war, soll dadurch angegangen werden, dass Lacan sich auf die Unterscheidung zwischen dem Wahren und dem Realen bezieht [die er in Seminar 21 eingeführt hatte]. [Das Wahre gehört zur Ordnung des Symbolischen. Das Wahre besteht darin, dass im Sprechen durch Aufdeckung eines verborgenen Sinns eine Täuschung aufgehoben wird. Das Reale ist das, was nicht symbolisiert werden kann. Einen Zugang zum Realen liefert das logisch Unmögliche.]
[Auf die Unterscheidung zwischen dem Wahren und dem Realen bezieht sich die Formel „Die Wahrheit lässt sich nur halbsagen“ – die Wahrheit, die sich nicht sagen lässt, ist die über die Jouissance.]
Diese Unterscheidung gibt es bereits bei Freud. Freud zufolge wird das Wahre vom Lustprinzip (principe de plaisir) bestimmt [vom Streben nach Spannungsverminderung]. Das Reale hingegen, sagt Freud, bereitet nicht zwangsläufig Lust (plaisir). [In Jenseits des Lustprinzips heißt es: der Trieb zielt auf Wiederherstellung eines ursprünglichen Zustands, jenseits des Lustprinzips.] Natürlich verzerre er, Lacan, hier ein wenig das, was Freud sagt. Warum? Weil er, Lacan, sagen möchte, dass die Jouissance zum Realen gehört [zu etwas, das nicht symbolisiert und nicht imabezieht giniert werden kann]. [Lacans Zuordnungen sind hier also:
– das Wahre → plaisir, Lust, die vom Lustprinzip beherrscht wird, vom Streben nach Spannungsverminderung (ich nehme an, dass es hier um den Sinn der Symptome geht);
– das Reale → jouissance, jenseits des Lustprinzips.]
Die theoretische Schwierigkeit besteht darin, dass die jouissance des Realen den Masochismus mit sich führt. Freud hat das nicht von Anfang an gesehen. [Freud ging zunächst von der uneingeschränkten Geltung des Lustprinzips aus; erst 1920, mit Jenseits des Lustprinzips, hat er das korrigiert. Vier Jahre später erschien Freuds Aufsatz Das ökonomische Problem des Masochismus.] Der Hauptanteil der jouissance, den das Reale bereitet, ist der Masochismus.
[Festzuhalten ist, dass Lacan das Reale und die jouissance hier nicht einfach gleichsetzt, die beiden Größen stehen in Beziehungen zueinander: Das Reale „gehört zur“ jouissance, das Reale „bereitet“ (verursacht) jouissance.]
[In Seminar 21 hatte Lacan die jouissance des Realen den Mathematikern zugeschrieben, insofern sie es nämlich Jouissance daran haben, sich mit transzendenten Zahlen zu befassen, etwa mit der Kreiszahl π. Transzendente Zahlen sind solche, die mit den Mitteln der Algebra nicht erfasst werden können, sie liegen also außerhalb der Reichweite eines bestimmten Symbolsystems und sind damit im Lacanschen Sinne real, d.h. unmöglich (bezogen auf ein bestimmtes Symbolsystem).]
Lacan befindet sich hier auf einem Weg (sagt er über sich), der an einen seiner ersten Aufsätze anknüpft, an eine Arbeit, die er [1931 mit zwei Koautoren] über „‚inspirierte‘ Schriften“ veröffentlicht hatte [über von Paranoikern verfasste schwer verständliche Schriften mit teilweise poetischem Charakter]. [Diese Texte sind insofern „inspiriert“, als die Patientin überzeugt war, dass sie ihr von einer höheren Macht eingegeben wurden]. [Er hatte diesen Aufsatz in die Neuausgabe seiner Dissertation über die Psychose von 1931 aufgenommen; die Neuausgabe erschien 1975, so erklärt sich vermutlich, dass ihm sein Aufsatz von 1931 präsent ist.] [Das ist also eine Frage, die Lacan seit langem beschäftigt, die nach dem Verhältnis zwischen Verrücktheit und literarischen Schreiben.]
Das ermöglicht es Lacan, die Frage, ob Joyce verrückt war, so umzuformulieren: Wodurch wurde Joyce zu seinen Schriften inspiriert?
Schwierigkeit der Antwort: Bezug auf Geschriebenes statt aufs Sprechen
Es ist für Lacan schwierig, die Frage zu beantworten, ob Joyce verrückt war. Denn die Grundlage für die Antwort ist das, was Joyce geschrieben hat [es fehlt der Zugang durch das Sprechen mit seinen Versprechern und Lautähnlichkeiten]. Nun hat Joyce aber Unmengen an Notizen hinterlassen – sicherlich auch, um die Forscher zu ermuntern, sie zu erforschen. Außerdem viele Briefe, dazu gehören |{83} obszöne Briefe an Nora, von denen einige veröffentlicht worden sind. In diesem Wust findet sich Lacan, wie er sagt, nicht zurecht.
Joyce (I)
Die Beziehung zu Nora
Eine einigermaßen klare Vorstellung mache er sich jedoch, sagt Lacan über sich, von der Beziehung von Joyce zu Nora; hierfür stützt er sich auf seine, Lacans, Erfahrung als Analytiker, auf seine Erfahrung mit Leuten, die er, wie er sagt „dazu drillt, dass sie Lust (plaisir) daran haben, das Wahre zu sagen“. [Wie Lacan anfangs sagte: das Wahre beruht, Freud zufolge, auf dem Lustprinzip; diese These übernimmt er hier. Was die provokative Formulierung vom „Drillen“ der Patienten angeht, knüpft er wohl ebenfalls an Freud an, der in den Vorlesungen geschrieben hatte, die psychoanalytische Behandlung sei eine „Erziehung zur Wahrheit gegen sich selbst“, eine Art „Nacherziehung“ durch Suggestion.]
Wenn es ihm, also Lacan, gelingt, seine Patienten dazu zu bringen, Lust (plaisir) daran zu haben, das Wahre zu sagen, dann liegt das daran, dass die Patienten ihn lieben, wie Freud sagt [also an der Übertragungsliebe]. Lacan erinnert daran, wie er die Übertragungsliebe erklärt: Sie beruht darauf, dass der Analytiker für den Patienten das Subjekt ist, dem zu wissen unterstellt wird [bzw. er ist für den Patienten das dem unbewussten Wissen unterstellte Subjekt].
Lacan betont, dass er nicht alles weiß, insbesondere nicht beim Lesen von Joyce. Die Schwierigkeit besteht für Lacan darin, sagt er, dass er darauf reduziert ist, Joyce zu lesen, da er ihn ja nicht analysiert hat. [Das Lesen geschriebener Texte ermöglicht nicht denselben Zugang zum Unbewussten wie das Sprechen des Patienten in der Analyse.] Wie will man da wissen, wofür Joyce sich hielt? [Eine dritte Frage lautet demnach: Wofür hielt sich Joyce? Aber vielleicht ist das dieselbe Frage wie „War Joyce verrückt?“.] Joyce hätte sich auch kaum analysieren lassen: Freud und Jung wurden von ihm verächtlich als Tweedledum und Tweedledee bezeichnet [zwei Figuren aus einem Kinderreim, die in Lewis Carrolls Alice hinter den Spiegeln wieder auftauchen]. [Es gab also nicht den Ansatz einer Übertragung.]
Beziehung zur Religion: hielt Joyce sich für den Erlöser?
[Die Frage ist also, ob Joyce verrückt war, nämlich was ihn zum Schreiben inspirierte. Um sie zu beantworten, bezieht Lacan sich auf Ein Porträt des Künstlers als junger Mann.] Die beste Ausgabe von Ein Porträt ist diejenige, die Chester G. Anderson herausgebracht hat.
Aufschlussreich im Porträt |{84} ist das Gespräch zwischen Stephen und seinem Freund Cranly. Stephen hatte angedeutet, dass er den Glauben an die Lehren der Kirche verloren habe, und Cranly bedrängt Stephen, ihm klar zu sagen, ob er daraus irgendwelche Konsequenzen ziehe. Stephen weigert sich, die Frage zu beantworten. Er wagt nicht, zu sagen, dass er nicht mehr daran glaubt. Er wagt nicht, sich der Lehren der Kirche zu entledigen, in denen er unterrichtet worden ist, weil sie für ihn das Gerüst des Denkens bilden; er fürchtet sich vor den Konsequenzen, die es für ihn hätte, wenn er diesen Apparat verwürfe.
[In der Sitzung vom 13. Januar 1976 hieß es:
„Ulysses ist das Zeugnis für das, worin Joyce in seinem Vater verwurzelt bleibt, während er ihn zugleich verleugnet, und eben das ist sein Symptom.“ (Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 73)
Das Symptom oder Sinthom von Joyce beruht also vermutlich darauf, dass er in seinem Vater verwurzelt bleibt, ihn jedoch verleugnet. Möglicherweise will Lacan hier andeuten, dass die Verwurzelung im verleugneten Vater bei Joyce unter anderem die Form annimmt, dass er die Lehren der Kirche nicht mehr glaubt, zugleich aber nicht wagt, sich ihrer zu entledigen. Vielleicht zielt eben hierauf der Begriff des Sinthome-madaquin (vgl. Sitzung vom 18. November 1975, Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 13).]
Was Joyce schreibt, ist die Konsequenz dessen, was er ist [gemeint ist hier, wie die nächsten Sätze zeigen, womit er sich identifiziert]. Begriff sich Joyce als Erlöser? [War es dieser Glaube, der ihn an die Lehren der Kirche band?]
Für eine Antwort auf diese Frage sei er, sagt Lacan, auf das Gefühl angewiesen [da er Joyce nicht in Analyse hatte]. Im Schreiben kann man zwar an das Reale rühren, aber nicht an das Wahre. [Die Buchstaben der Wissenschaft rühren an das Reale, nämlich an das Unmögliche und das Unentscheidbare, vorzugsweise in der Logik; diesen Gedanken entwickelt Lacan ab Seminar 18 mit den Formeln der Sexuierung. Das Schreiben der Avantgardeliteratur rührt an das Reale im Sinne der jouissance, diese These findet man etwa in Lituraterre (Übersetzung hier). Das Schreiben ermöglicht jedoch nicht den Zugang zum Wahren im Sinne der Aufhebung einer Täuschung durch Aufdeckung eines verborgenen Sinns; dieser Bezug auf das Wahre wird nur durch das Sprechen in der Psychoanalyse hergestellt, durch „freie Assoziation“, Versprecher, überraschende Mehrdeutigkeiten. Der verborgene Sinn wäre in diesem Fall eine Identifizierung.]
Lacan fragt direkt den Joyce-Spezialisten Jacques Aubert, der in dieser Sitzung anwesend ist: Identifizierte Joyce sich mit dem Erlöser? [Lacan knüpft damit an eine These aus der ersten Sitzung des Seminars an: Joyce begriff sich als Held, als hero, wie in Stephen Hero. Als was für eine Art Held begriff er sich? Als Erlöser?]
{85} Aubert antwortet, in Stephen der Held gebe es Spuren einer solchen Identifizierung gibt, sie bestehen darin, dass Joyce sich für die Literatur der Franziskaner interessierte, nicht nur für theologische Texte der Franziskaner, sondern auch für franziskanische Poesie. Zur Ideologie der Franziskaner gehört aber die imitatio Christi, die Nachahmung Christi.
Lacan betont, dass die Sache niemals wirklich klar ist und dass es im Porträt des Künstlers anders ist, das Porträt des Künstlers ist Gott als Gestalter, als Künstler [in der Anrufung des Artifex im letzten Satz des Romans].
Topologie des Knotens
Die Fragen, ob Joyce verrückt war und was ihn zum Schreiben inspiriert hatte, soll mithilfe der Knoten beantwortet werden.
Wie also lässt sich ermessen, wie weit Joyce geglaubt hat? Lacan betont, dass er seine Fragen mithilfe der Knoten beantworten will [die Fragen, ob Joyce verrückt war und was ihn zu seinen Schriften inspiriert hatte], dass er also bei der Suche nach einer Antwort mit der Physik der Knoten / mit dem Physischen der Knoten operieren will.
Der borromäische Knoten muss von einer Dynamik her begriffen werden: zwei Ringe bilden ein falsches Loch und ein dritter Ring verwandelt das falsche in ein echtes Loch.
Die Knoten sind etwas, das ihn, Lacan, fesselt. Was fesselt ihn?
{86} Man muss die Knoten von einer Dynamik her auffassen. Sie sind zu nichts nütze [?? Sinn?], aber sie umfassen etwas, sie zwängen etwas ein. Lacan zeichnet drei Ringe, die auf borromäische Weise miteinander verschlungen sind. Er ordnet sie so an, dass sie in der Mitte eine gemeinsame Öffnung zeigen. In dieses Loch zeichnet er einen Punkt; dieser Punkt steht für eine Schnur. Dieser Punkt ist die reduzierte Notierung eines Seilrings, der durch die Öffnung läuft. [Lacan hat die Felder der geplätteten borromäischen Ringe unterschiedlich gedeutet, das zentrale Feld steht bei ihm jedoch immer für das Objekt a. In diesem Sinne entspricht die Schnur, die durch die zentrale Öffnung geschoben wird, dem Objekt a.]
Torus
Die Topologie beruht mindestens auf dem Torus sowie auf weiteren Flächen.
Borromäischer Knoten, in Torus eingeschrieben70
Soury und Thomé [zwei mit Lacan befreundete Spezialisten auf dem Gebiet der Knotentheorie] haben die Beziehung des borromäischen Knotens zum Torus zerlegt. Sie haben zwei Ringe eines borromäischen Dreierverschlingung in das Innere eines Torus gepackt, und sie haben den dritten Ring außen um den Torus herumgelegt, in der Art, dass die drei Ringe insgesamt eine borromäische Verkettung bilden. [In der Zeichnung oben ist der Torus grau und aufgeschnitten; die beiden Ringe im Inneren, die ein falsches Loch bilden, sind rot und blau gefärbt, der dritte Ring außen ist grün.]
{87} Lacan wechselt von hier zu einer Darstellung von zwei Elementen, die ein falsches Loch bilden [ein Loch, das man zum Verschwinden bringen kann, indem man die Elemente auseinanderzieht], und durch die eine unendliche Gerade so hindurchgeht, dass sich das falsche Loch in ein echtes Loch verwandelt [sodass die beiden Ringe nicht auseinanderfallen, wenn man an ihnen zieht].
Borromäische Verkettung, bestehend aus einem „falschen Loch“ und einer unendlichen Geraden
[Der grüne Ring in der vorletzten Zeichnung entspricht also der unendlichen Geraden in der letzten Zeichnung. Der Zusammenhang mit dem Torus sieht vielleicht so aus: Ein Torus hat ein stabiles „zentrales Loch“ (das seit den Seminaren 9 und 10 das Objekt a repräsentiert). Zwei Elemente bilden ein falsches Loch, erst durch Hinzufügen eines dritten Elements bilden sie ein wahres Loch. Dieses wahre Loch entspricht dem zentralen Loch des Torus.]
Problem der zweidimensionalen Darstellung: das Loch verschwindet
{88} Knotentheorie ist nur möglich, wenn man mit Plättungen arbeitet [mit zweidimensionalen Darstellungen der Beziehungen im dreidimensionalen Raum, mit Diagrammen]. Die Plättung ist unvermeidlich, aber dennoch problematisch. Beispielsweise erscheint in der Plättung eine unendliche Gerade als endliche Gerade, ihre Fortsetzung ins Unendliche muss im Kopf ergänzt werden.
Die Gerade tritt aus dem Loch aus, und die Frage ist, welche Funktion dieses Loch hat. Das Loch wird von einer einfachen Erfahrung aufgezwungen, der eines Rings. In der Plättung verwandelt sich der Ring in einen Kreis. Man muss diesem Kreis einen Körper geben und damit Konsistenz, man muss ihn als etwas imaginieren, das von Physischem getragen wird, nur so ist er denkbar – nur der Körper wird gedacht (se pense) / gebaucht (panse). [In Gedanken muss man die Reduktion des Rings auf den Kreis rückgängig machen.]
[Damit hat Lacan vermutlich die zu Beginn dieses Abschnitts gestellte Frage beantwortet, mit welchem Physischen man operieren soll, um die Frage zu beantworten, ob Joyce verrückt war: das Physische, auf das man sich hierbei stützen kann, ist eine Verschlingung von Knoten, wobei die Knoten nicht als Linien aufzufassen sind, sondern als physische Gebilde.]
Joyce (II)
Verhältnis zu Nora: der umgestülpte Handschuh mit dem störenden inneren Knopf
Die Liebesbriefe von Joyce an Nora zeigen |{89}: Joyce hat zu Nora ein Verhältnis – es gibt hier tatsächlich ein sexuelles Verhältnis. Lacan erinnert daran, dass er sonst bestreitet, dass es ein sexuelles Verhältnis gibt. Allerdings ist das Verhältnis von Joyce zu Nora ein merkwürdiges sexuelles Verhältnis. Joyce sagt, Nora passe ihm wie ein Handschuh. [Lacan ergänzt:] In diesem sexuellen Verhältnis hat Nora die Funktion des umgestülpten Handschuhs, den er sich überzog. [Joyces Verhältnis zu Nora hat also den Charakter einer Spiegelung, einer Seitenverkehrung. Die Seitenverkehrung lässt sich topologisch rekonstruieren, insofern geht es hier um ein „Verhältnis“, nehme ich an.]]
Dabei ist zu beachten, dass der Knopf des Handschuhs nach dem Umstülpen innen liegt, so dass der Vergleich nicht völlig befriedigend ist. [Die Beziehung zwischen dem nicht-umgestülpten und dem umgestülpten Handschuh reduziert sich nicht auf eine Seitenverkehrung.]
Für Joyce gibt es nur eine Frau, sie folgt immer demselben Modell.
Nur mit heftigstem Widerstreben [der Frau, nehme ich an] zieht Joyce sie sich als Handschuh über, nur durch ihre allerstärkste Herabwürdigung. Sie muss ihm nicht nur wie ein Handschuh passen, sondern ihn auch wie ein Handschuh umfassen (serre). [„Serrer“ spielt wohl auf den borromäischen Knoten an, aber was ist hier die Beziehung?]
Nora ist [in der Perspektive von Joyce] zu nichts nutze. [Für ihn steht sie in keiner Beziehung zur Reproduktion.] Jedes Mal, wenn sie schwanger wird, kommt es zu einer Ehekrise; im Programm [von Joyce] ist Noras Schwangerschaft nicht vorgesehen. [Hier geht es um die Beziehung von Joyce zur biologischen Vaterschaft, zum „realen Vater“, wie Lacan diese Funktion bisweilen nennt. Joyce kann die Tatsache, dass er im biologischen Sinne Vater wird, symbolisch nicht integrieren.]
Wenn die beiden sich schreiben, nennen sie sich „Jim“ und „Nora“; im engsten Freundeskreis heißt Joyce „Jim“. [Lacan bewegt sich hier kurz auf das Thema des Eigennamens zu, dass er am Schluss dieser Sitzung aufgreifen wird.]
Mit dem Knopf |{90} meint Lacan, so erläutert er, Noras Klitoris. Es hat etwas zu bedeuten, dass man von Geschlechts-Organen spricht [also von Werkzeugen, die einen Nutzen haben]. [?? Sinn? Ist gemeint, dass diese Organe in dem Sinne zu etwas nütze sind, als sie der Reproduktion dienen?]
Die Klitoris ist in dieser Angelegenheit ein point noir, ein schwarzer Punkt / ein dunkler Punkt / ein Mitesser, und zwar in beiden Bedeutungen [ein Mitesser: etwas, was man in ein Rest-Objekt zu verwandeln sucht, ähnlich dem analen Objekt].
Das findet seinen Widerhall im Verhalten einer Frau, die ihrem Sohn als erstes die Mitesser ausdrückt: eine Metapher dafür, dass sie nicht möchte, dass ihr eigener „dunkler Punkt“ [ihre Klitoris] allzu viel Platz einnimmt. Diese Aktivität darf man nicht mit dem Lausen verwechseln; das Zerquetschen von Ungeziefer ist etwas anderes als das Ausdrücken eines Mitessers [beim Lausen wird nichts aus einem Körper herausgedrückt].
Erlöser-Sein als masochistische Père-version
Die Vorstellung, der Erlöser zu sein, ist der Prototyp einer Perversion. [Der Erlöser leidet für die Menschheit, er ist Masochist – es geht dabei um jouissance, um die als Leiden erfahrene Lust jenseits des Lustprinzips.]
Lacan sagt, dass er „Perversion“ nicht umsonst folgendermaßen schreibt: „Père-version“, Wendung zum Vater: die Vorstellung vom Erlöser beruht auf der [masochistischen] Beziehung des Sohnes zum Vater.
[Wie hat man sich hierbei das Verhältnis von Masochismus und Sadismus vorzustellen? Nicht als polare Passung, nicht wie Yin und Yang.] Zwischen dem Sadismus des Vaters und dem Masochismus des Sohnes gibt es kein polares Verhältnis. Der Sadismus des Vaters hat mit dem Masochismus des Sohnes nichts zu tun. Die Vorstellung, dass beide ein polares Verhältnis bilden, beruht auf der Opposition von Aktivität und Passivität. Topologisch kann man sich die Opposition von Aktivität und Passivität als eine unendliche Gerade vorstellen, die in einen Torus eindringt [wobei die Gerade aktiv ist und der Torus passiv]. [Die Polaritätsvorstellung von Sadismus und Masochismus stützt sich demnach auf die Opposition von Aktivität und Passivität.]
Die Vorstellung von der Erlösung ist ein christlicher [masochistischer] Mythos.
Älter als dieser Mythos ist der Mythos von der Kastration: Der Phallus wird vom Vater auf den Sohn übertragen, |{91} und dies führt dazu, dass der Phallus des Vaters annulliert wird, bevor der Sohn das Recht hat, ihn zu tragen. [So findet man es im griechischen Mythos von Uranos, der von seinem Sohn Kronos kastriert wird.] Die Übermittlung des Phallus vom Vater auf den Sohn hat manifest symbolischen Charakter, und hierauf bezieht Freud sich mit seiner Idee der Kastration. [Die mythische Übermittlung des Phallus vom Vater auf den Sohn ist vielleicht insofern „manifest“ symbolisch, als sie auf dem Gegensatz von Abwesenheit und Anwesenheit beruht und dieser Gegensatz fixiert wird: nur einer kann den Phallus haben.]
[Falls Joyce sich mit dem Erlöser identifiziert, würde dies darauf beruhen, dass er die Kastration seines Vaters – also die von John Joyce – zu vermeiden sucht, er will nicht die Rolle von Kronos übernehmen.]
Das Reale zeigt sich in den Wirrnissen des Wahren
Dies wirft die Frage nach der Beziehung zwischen dem Symbolischen und dem Realen auf. [Im geplätteten borromäischen Knoten ist der Überschneidungsbereich des Symbolischen und des Realen das phallische Genießen.] Bei Freud sind die Beziehungen zwischen dem Symbolischen und dem Realen stark mehrdeutig. [?? Inwiefern? Ist gemeint: die Konzeption des phallischen Genießens bei Freud ist mehrdeutig?]
[Lacan knüpft jetzt an das zu Beginn dieser Sitzung formulierte Programm an, die Frage nach der möglichen Verrücktheit von Joyce dadurch zu beantworten, dass er sich auf das Verhältnis von Wahrem und Realem bezieht.] Hier stellt sich die Frage nach der Kritik des Wahren. [„Kritik“ ist hier wohl im Sinne von Kant gemeint: als Bestimmung der Grenzen. Wo liegt die Grenze des Wahren?] Ist das Wahre das wahre Reale / das reale Wahre? [Wie verhält sich das Wahre zum Realen?] Wie ließe sich das wahre Reale vom falschen Realen unterscheiden, wenn nicht durch Verwendung metaphysischer Termini? Bei Heidegger ist ein solches metaphysisches Konzept der Begriff des „Echten“, der von Heidegger so gefasst wird, dass er (von Lacan aus gesehen) auf die Seite des Realen gehört. [Für Heidegger gibt es – in Lacans Sicht – ein „wahres Reales“, ein Reales, dessen Sinn aufgedeckt werden kann, nämlich das „Echte“.]
[Lacan lehnt diese Auffassung ab. Seine Gegenthese lautet:] Das Reale findet sich „in den Verwirrungen des Wahren“. [Das Wahre ist also nicht das wahre Reale oder das reale Wahre. Das Wahre gehört zur Ordnung des Symbolischen, es besteht in der Aufdeckung von Sinn. Das Reale hat keinen Sinn. Das Symbolische bezieht sich jedoch durchaus auf das Reale. Allerdings erfolgt dieser Bezug nicht über das Wahre, nicht über die Enthüllung von Sinn, sondern über die „Wirrnisse des Wahren“, über den Nicht-Sinn, über das Unmögliche, die Unentscheidbarkeit usw.]
Topologie
Die Autoperforation des Wahren im Knoten
Dies [dass das R
eale sich in den Wirrnissen des Wahren findet] hat Lacan zur Idee des Knotens geführt. Die Knotenidee beruht darauf, dass das Wahre sich selbst durchlöchert. [Die „Wirrnisse des Wahren“ erscheinen jetzt als „Autoperforation“ des Wahren.] Die Selbstdurchlöcherung des Wahren besteht in Folgendem: Der Gebrauch des Wahren erschafft den Sinn, ganz und gar, und zwar dadurch, dass dieser Sinn gleitet. [Die Wahrheit beruht auf Sinn. Jeder Sinn verweist auf anderen Sinn. Diese Bewegung kommt zu keinem Stillstand, sie erreicht keinen Referenten. Lacans Symbol hierfür ist S(Ⱥ), Signifikant eines Mangels im Anderen (vgl. in Lacan entziffern den Artikel Signifikant eines Mangels im Anderen).] Dies ist das Loch im Wahren.]
[Der Knoten zeigt die Autoperforation des Wahren vielleicht insofern, als der Sinn – in der Plättung ein Teil des Überschneidungsbereichs zwischen dem Imaginären und dem Symbolischen – nicht in sich selbst zusammenhält, sondern durch die Intervention des dritten Rings, des Realen, wobei das Reale jedoch außerhalb dieses Überschneidungsbereichs bleibt.]
Objekt a
Brust
Der Gebrauch des Wahren erschafft den Sinn dadurch, dass der Sinn angesaugt wird vom Bild des Körperlochs, nämlich des Mundes, insofern er saugt. [Hier einige Bruchstücke zu einer Deutung dieses Satzes:]
[(a) Der Sinn beruht auf der Überschneidung des Imaginären und des Symbolischen (vgl. in Lacan entziffern den Artikel Sinn im Knoten). Im Diagramm der borromäischen Ringe wird das Körperloch durch das Loch im Ring des Imaginären repräsentiert (wie Lacan in Seminar 22 erläutert hatte). Also geht es um das Verhältnis zwischen dem Überschneidungsbereich „Sinn“ und dem Loch im Ring des Imaginären.]
[(b) Der Mund ist eine der Formen des Körperlochs.]
[(c) Der Mund hat Körperloch hat zwei Funktionen. Er ist der Ort, von dem der Sinn ausgesandt wird, der Ort dessinnbezogene Sprechen. Der Mund ist zugleich der saugende Mund, also die Quelle des Oraltriebs.]
[? Was heißt, dass der Sinn dadurch erschaffen wird, dass er vom Bild des Körperlochs angesaugt wird?]
Blick
Es gibt eine zentrifugale Dynamik des Blicks, die vom Auge ausgeht, vom Sehen, und die den blinden Fleck als Stützpunkt hat. [Wie kommt der Blick als Objekt a ins Spiel? Ausgehend vom Auge, vom Sehen. Ein Übergangspunkt ist der blinde Fleck, also das, was im Sehen nicht gesehen werden kann.]
Der imaginäre Raum, der symbolische Raum und das Objekt a
Das Auge sieht instantan, vieles auf einmal, das nennt man Intuition oder Anschauung. Hierdurch verdoppelt das Auge das, was man den Raum im Bild nennt. [Die imaginäre Raumbeziehung beruht auf der Verdoppelung]
Es gibt keinen realen Raum. [Der Raum gehört zur Ordnung des Imaginären und des Symbolischen, nicht des Realen.]
Der Raum ist eine verbale Konstruktion, die man in drei Dimensionen ausbuchstabiert hat [etwa mit den kartesischen Koordinaten; insofern gehört der Raum zum Symbolischen].
Die Gesetze, die hier herrschen, sind die der sphärischen Geometrie [also der Geometrie auf einer Kugel; mit der Kugel kommt das Imaginäre ins Spiel]. Diese Geometrie wird kinästhetisch imaginiert [auf der Grundlage von Muskelbewegungen, die Grundlage der sphärischen Geometrie ist also die Körperbeherrschung].
Die kinästhetisch imaginierte sphärische Geometrie ist oral-anal [sie hat die Beherrschung der oralen und der analen Muskulatur zur Grundlage].
[Damit stellt sich die Frage nach der Beziehung des sphärischen Raums zum oralen und zum analen Objekt a, gewissermaßen zum Abfallprodukt der oral-analen Körperbeherrschung.]
Das Objekt a ist [letztlich] nur ein einziges Objekt [nämlich die Mehrlust, der Genussverlust]. Objekt hat Lacan es deshalb genannt, weil es ein Obstakel bildet, ein Hindernis, nämlich für die |{92} Expansion des konzentrischen, des kugelförmig einhüllenden Imaginären. [Die Mehrlust bildet ein Hindernis für die Expansion des imaginären Raums, einer Kugel mit Öffnungen; sie fügt sich nicht in das narzisstische Bild des beherrschten Körpers.]
Zum imaginären Raum gehört das Ergreifen mit der Hand, woher der Ausdruck „Begriff“ kommt. Das, was in diesem Raum ergriffen wird, ist beispielsweise eine Waffe. Eine Waffe ist keineswegs eine Verlängerung des Arms, sondern ursprünglich eine Wurfwaffe, wie ein Deutscher gezeigt hat. [? Wer? Arnold Gehlen?] [Entscheidend ist die Abtrennung vom Körper.] Wurfwaffen gibt es nicht erst seit es Kanonenkugeln gibt [also nicht erst seit der frühen Neuzeit], man denke an den Bumerang. [Lacan evoziert eine Szene, in dem die Körperbeherrschung (das Imaginäre) mit einem Objekt verbunden ist, von dem das Subjekt sich trennt (mit einem Objekt a).]
Das sexuelle Verhältnis und die Geometrie
Was vom sexuellen Verhältnis fortbesteht, ist die Geometrie, auf die Lacan anlässtlich des umgekehrten Handschuhs angespielt hatte; das ist alles, was der menschlichen Gattung als Träger für das sexuelle Verhältnis bleibt. [? Welche Geometrie ist hier gemeint? Die Topologie? Die Spiegelbeziehung?]
Luftblasen, Festkörper, Schnitte
Die Menschheit hat sich von Anfang an auf Luftblasen eingelassen,in die sie das Feste hat eintreten lassen. [Offenbar bezieht sich Lacan hier auf die Metallurgie.]
Dabei muss man unterscheiden zwischen dem Festkörper und dem Schnitt in den Festkörper. [Die Objekte der euklidischen Geometrie – Körper, Flächen, Linien, Punkte – entstehen, Lacan zufolge, durch Schnitte in Festkörper.]
Metamorphosen der Schnur: von der Spirale zum Kleeblattknoten
Das Konsistenteste an der Luftblase, an der Sphäre (der Hohlkugel), am Konzentrischen ist die Schnur insofern sie eine Schlinge bildet, die in der Plättung als Kreis erscheint. [Die Konsistenz der Ringe besteht darin, dass gewissermaßen die beiden Enden der Schnur verspleißt sind und so einem Ring bilden. Dies ist dasjenige Merkmal der Knotentopologie, das auf den imaginären Kugelraum verweist, der durch die Knotentopologie gerade verlassen werden soll. Die Konsistenz ist der imaginäre Aspekt der Knoten.]
[Möglicherweise skizziert Lacan hier eine Art Genealogie des Kreises: Ausgangspunkt ist die Hohlkugel, sie wird ausgefüllt, dadurch entsteht ein Festkörper. Im Festkörper wird ein Schnitt angebracht. Von hier aus gibt es einen nicht näher erläuterten Sprung zur Schnur. Die Schnur wird in der zweidimensionalen Projektion zum Kreis.]
[? Wie erklärt sich der Übergang vom Schnitt in den Festkörper zur Schnur?]
Wodurch wird bewiesen, dass die Spirale nicht realer ist als der Ring (rond)? [? Was ist damit gemeint, dass A „nicht realer ist“ als B?]
Umwandlung einer borroäischen Verkettung in einen Kleeblattknoten
Damit die Spirale sich vereinigt [damit ihre offenen Enden sich verbinden, damit sie Konsistenz erhält], muss sie einen sogenannten borromäischen Knoten bilden, genauer gesagt, eine borromäische Knotenverkettung. Diese borromäische Verkettung wird durch eine Reihe von Verbindungen [durch Schnitte und Spleiße an den Überkreuzungsstellen] in einen Kleeblattknoten verwandelt [ein Verfahren, auf das sich Lacan in diesem Seminar in der Sitzung vom 13. Januar 1976 bezogen hatte].
[Nach der genetischen Linie Hohlkugel – Festkörper – Schnitt skizziert Lacan jetzt eine Metamorphose der Schnur von der Spirale mit offenen Enden über die borromäische Verkettung zum Klettblattknoten und (damit) zum Ring (rond).] [? Wie erklärt sich der Auftritt der Spirale? Wie kommt es von der Spirale zur borromäischen Verkettung? In wiefern wird durch das skizzierte Verfahren bewiesen, dass die Spirale nicht realer ist als der Ring?] [In einer früheren Sitzung von Seminar 23 hatte Lacan gesagt, der Wirbel (tourbillon) sei eine anschauliche Entsprechung zum borromäischen Knoten.71]
Joyce (III)
Echte und falsche Kleeblattknoten
Umwandlung eines echten Kleeblattknotens in einen falschen Kleeblattknoten
Man muss zwei Arten von Kleeblattknoten unterscheiden, echte und falsche. [Ein echter Kleeblattknoten enthält eine Verschlingung in sich selbst, die sich ohne Zerschneiden nicht auflösen lässt. Ein falscher Kleeblattknoten ist ein Ring mit scheinbarer Selbstverschlingung, d.h. mit einer Selbstverschlingung, die durch bloße Manipulation ohne Zerschneiden entwirrt werden kann.] In der Plättung zeigt sich der Unterschied zwischen den beiden Knoten darin, ob an einer bestimmten Stelle die Linie überführt oder unterführt wird. [Verfolgt man die Linie des Kleeblattknotens, muss es an den drei Überkreuzungsstellen einen regelmäßigen Wechsel von drüber – drunter – drüber geben. Wenn die Schnur zweimal hintereinander über sich oder unter sich verläuft, hat man es nicht mit einem echten Kleeblattknoten zu tun.]
Die De-facto-Verwerfung des Namens-des-Vaters und der Reparaturring im falschen Kleeblattknoten
{93} Die Frage ist also, ob Joyce verrückt war.
Warum sollte er nicht verrückt gewesen sein, schließlich ist das keine Besonderheit. |{94} Bei den meisten Menschen sind das Symbolische, das Imaginäre und das Reale so verwirrt, dass sich das eine im anderen fortsetzt. Ihre psychische Struktur bildet also, topologisch gesehen, keinen borromäischen Knoten mit getrennten Ringen, sondern einen Kleeblattknoten, in dem das Imaginäre, das Reale und das Symbolische kontinuierlich ineinander übergehen. [In einer früheren Sitzung dieses Seminars hatte Lacan den Kleeblattknoten der paranoischen Psychose zugeordnet (16. Dezember 1975).]
Lacan schlägt vor, die psychische Struktur von Joyce als etwas aufzufassen, das dadurch gekennzeichnet ist, dass hier ein Ersatz gebildet wird – ein Ersatz, der auf eine Entknotung antwortet.
Umformung eines falschen Kleeblattknotens in einen Ring
Der einfachste Fall einer Entknotung lässt sich an einem Ring ohne Selbstverschlingung darstellen, der auf bestimmte Weise gedreht ist. Auf den ersten Blick sieht er wie ein Kleeblattknoten aus, tatsächlich aber handelt es sich um einen einfachen Ring [ohne Selbstverschlingung, um einen Unknoten oder trivialen Knoten], wie man durch Manipulation – durch „Aufklappen“ – feststellen kann.
Das Entknoten des falschen Kleeblattknotens lässt sich dadurch verhindern, dass man an einer bestimmten Überkreuzungsstelle einen einfachen Ring hinzufügt, einen Reparatur-Ring.
{95} In dieser Weise könnte man den Fall Joyce betrachten. Sein Begehren besteht darin, ein Künstler zu sein, der alle beschäftigt. Dieses Begehren lässt sich vielleicht als Kompensation begreifen. [Das Begehren, ein Künstler zu sein, der alle beschäftigt, entspricht also dem reparierenden Ring, der verhindert, dass der falsche Kleeblattknoten als Unknoten wirksam wird.] Joyces Vater, könnte man sagen, war für ihn niemals ein Vater. Der Vater von Joyce hatte ihm nichts beigebracht und auch sonst so ziemlich alles vernachlässigt. Er hatte die Aufgaben des Vaters an die Jesuiten übertragen, an die „diplomatische Kirche“, wie es in Stephen der Held heißt, aber auch in Porträt des Künstlers findet man den Ausdruck „diplomatisch“. Die diplomatische Kirche, das ist die Kirche, die nichts mit Erlösung zu tun hat [sondern die Unterrichtsfunktionen übernommen hat].
Der Vater von Joyce hatte abgedankt.
Es gab hier eine „De-facto-Verwerfung“ des Vaters. [De facto, „tatsächlich“, steht im Gegensatz zu de jure, „rechtlich betrachtet“.][? Welche Einschränkung ist hier mit „de facto“ gemeint? Was wäre eine „Verwerfung des Namens-des-Vaters de jure“?]
[Dies ist also die Antwort von Lacan auf die Frage, ob Joyce verrückt war. Verrückt wäre (im Rahmen von Lacans Theorie der Psychose), wenn er den Namen-des-Vaters verworfen hätte. Bei Joyce gibt es etwas Ähnliches, nämlich eine „De-facto-Verwerfung“ des Namens-des-Vaters. Was hier mit „de facto“ gemeint ist, wird von Lacan nicht gesagt.]
[Allerdings, in der Sitzung vom 13. Januar 1976 hieß es:
Als Kompensation bildet sich heraus, dass Joyce sich „berufen“ fühlte; dieses Wort geht aus seinen Texten hervor.
[Das Argument besteht also aus drei Schritten:
Erstens: Joyce war verrückt, beruhend auf der Verwerfung des Namens-des-Vaters. Die entsprechende Knotenstruktur ist der Kleeblattknoten.
Zweitens: Die psychische Struktur von Joyce war jedoch kein Kleeblattknoten, sondern ein trivialer Knoten. Eine klinische Entsprechung zum trivialen Knoten wird von Lacan nicht angegeben.
Drittens: Ein zweiter Ring sorgt dafür, dass Joyce eine psychische Struktur hat, die einem Kleeblattknoten ähnelt, also einer Verrücktheit. Dieser zweite Ring ist das Begehren, ein Künstler zu sein, der alle beschäftigte, also dass er sich berufen fühlte.]
[Dies ist Lacans erste Deutung des Falls Joyce mithilfe eines Reparaturrings. In der letzten Sitzung dieses Seminars wird er noch eine zweite Deutung vortragen; Grundlage ist dort nicht mehr ein Kleeblattknoten, sondern drei Ringe, die nicht borromäisch nicht miteinander verschlungen sind.]
Die Reparatur: das Aufwerten des Eigennamens zum Gattungsnamen
Dies ist die Triebfeder dafür, dass der Eigenname bei Joyce etwas Merkwürdiges ist. Joyce wertet seinen Eigennamen auf, und zwar auf Kosten des Vaters. Joyce wollte, dass diesem Namen die Ehre erwiesen würde, eine Anerkennung, die er selbst jedermann versagte. [Der Reparaturring im falschen Kleeblattknoten entspricht dem nach (a) dem Begehren, ein Künstler zu sein, (b) dem Aufwerten des Eigennamens auf Kosten des Vaters.]
Der Eigenname soll zu mehr werden als zu dem S1, zu mehr als zu einem Herrensignifikanten. Der S1, der Herrensignifikant, ist das Element, um das herum sich das Wissen ansammelt, S2. [?? Was ist dieses Mehr-als-Herrensignifikant?]
{96} Es ist eine alte Erfindung, die sich im Verlauf der Geschichte ausgebreitet hat, dass Menschen zwei Namen haben [in Irland wie in Deutschland: Vor- und Nachname]. Joyce hat also diese beiden Namen „Joyce“ und „James“ [sowie „Jim“, Lacan hatte vorher in dieser Sitzung darauf aufmerksam gemacht]. Irgendwann gibt er sich einen dritten Namen: Daedalus bzw. Dedalus. [Gemeint ist Stephen Daedalus, die Hauptperson von Stephen der Held und von Porträt des Künstlers, eine der beiden Hauptfiguren im Ulysses. Die Schreibung wechselt, in Stephen Hero schreibt Joyce „Daedalus“, im Portrait und im Ulysses „Dedalus“.] Dinge dieser Art lassen sich bei Joyce haufenweise zusammentragen. [?? Welche noch?]
[Mögicherweise will Lacan andeuten, dass die Dreierstruktur auch auf der Ebene des Eigennamens von Relevanz ist.]
Dabei geht es darum, den Eigennamen in das einzubringen, was zum Gattungsnamen gehört. [Eigennamen werden von Gattungsnamen üblicherweise strikt unterschieden. In Seminar 12 hatte Lacan das kritisiert: es gebe viele Eigennamen, die Gattungsnamen seien, man denke an Müller, Schulze, Schmidt (vgl. in Lacan entziffern den Artikel Über den Eigennamen, zweiter Teil).] [Geht es hier um das Verhältnis zwischen dem Eigennamen „James Joyce alias Stephen Dedalus“ und dem Gattungsnamen „joy“ und damit um die jouissance?]
[Lacan endet mit einem Beispiel, in dem er den Eigennamen Jacques Lacan in verschiedene Wortarten verwandelt, unter anderem in einen Gattungsnamen:]
– „Klack“ in „Jacqu’Lac“ [ein onomatopoetischer Ausdruck; vielleicht eine Anspielung auf das klack-klack-klack von Schuhen und damit auf das triumphierende Auftreten und also auf das Imaginäre].
– „Lac“, also See [dies ist ein Gattungsname und gehört zur Ordnung des Symbolischen].
– „An“ (französisch ausgesprochen, also mit Nasal) für ah [dies ist vielleicht das Stöhnen des Genießens, verweist damit auf das Reale].
.
KLEINES LACAN-LEXIKON
Das Lexikon ist nicht alphabetisch geordnet, sondern nach der Reihenfolge des Auftretens der Begriffe und Thesen in Lacans Vortrag.
Die Zahlen in Klammern nach den Überschriften und nach den Lacan-Zitaten zu Beginn der Einträge beziehen sich auf die Seiten von Max Kleiners Übersetzung von Seminar 23; oben in der Übersetzung sind sie im deutschen Text nach jedem Satz angegeben.
Am Ende jedes Lexikoneintrags steht ein Pfeil nach unten mit der Spitze nach links (
); wenn man ihn anklickt, kommt man zur entsprechenden Stelle der Übersetzung zurück.
Das Wahre und das Reale (84)
Zu: „Dass ich sie heute nicht löse, hindert mich nicht daran, dass ich anfange zu versuchen, mich durch Bezug auf die Formel zu verorten, die ich Ihnen vorgeschlagen habe: die Unterscheidung zwischen Wahrem und Realem.“ (84)
Sinn und Wahrheit versus Reales
Unter Wahrheit versteht Lacan meist die Aufdeckung eines verborgenenen Sinns. In Du sujet enfin en question (1966) heißt es:
„Der Signifikant hat nur Sinn durch seine Beziehung zu einem anderen Signifikanten. Auf dieser Artikulation beruht die Wahrheit des Symptoms. Das Symptom hat die Unbestimmtheit bewahrt, einen Einbruch der Wahrheit darzustellen. Tatsächlich ist es Wahrheit, da es aus demselben Holz gemacht ist, aus der sie gemacht ist, wenn wir materialistisch annehmen, dass die Wahrheit das ist, was von der Signifikantenkette eingesetzt wird.“72
Die Deutung stellt durch Sinn-Entzifferung einen Wahrheitsbezug her. Das heißt nicht, dass der Wahrheitsbezug auf der Wirksamkeit der Deutung beruht:
„Nicht weil der Sinn ihrer Deutung Wirkungen gehabt hat, sind die Analytiker im Wahren, denn selbst wenn die Deutung richtig ist, sind ihre Wirkungen sind nicht kalkulierbar. Sie zeugt von keinem Wissen, denn das Wissen, um es in seiner klassischen Definition zu nehmen, wird von einer möglichen Vorausschau her gesichert.“73
Die Wirkung einer Deutung kann nicht kalkuliert werden, die Wahrheit einer Deutung verleiht ihr nicht den Charakter einer Technologie.
Ein zweiter Aspekt von Lacans Wahrheitsbegriff ist: Wahrheit stützt sich auf etwas was ermöglicht Sinn ernlgkucgt, hat aber keinen Sinn gat. In Seminar 21 formuliert er das so:
„Ich sage, und damit liege ich Ihnen in den Ohren: die Wahrheit lässt sich nur halbsagen. Das soll heißen, ich bekräftige damit, dass es Wahrheit nur als mathematisierte gibt, das heißt als geschriebene. Das heißt, dass sie als Wahrheit nur von Axiomen abhängig gemacht werden kann. Das heißt, dass es Wahrheit nur von dem her gibt, was keinen Sinn (sens) hat, das heißt von dem her, woraus die weiteren Konsequenzen nur in dessen Register zu ziehen sind, in diesem Fall im Register der mathematischen Deduktion.
Und wie kann die Psychoanalyse sich demnach vorstellen, von der Wahrheit auszugehen? Das ist hier nur eine Wirkung, sicherlich eine notwendige Wirkung, auch wenn diese Notwendigkeit sich natürlich außerhalb meines Amtes nirgendwo manifestiert, des Amtes, dem ich gerade diene, nicht wahr. Das ist hier nur eine Wirkung, diese Art von Wahrheitsgeruch in der Analyse, nur eine Wirkung dessen, dass sie kein anderes Mittel verwendet als das Sprechen. Strikt nichts anderes.“74
Wahrheit gibt es nur als geschriebene, sie besteht aus „Buchstaben“, und darunter versteht Lacan ab der Lituraterre-Vorlesung in Seminar 18 solche Elemente, die direkt mit einem Genießen verbunden sind.
Wahrheit und Sinn stehen im Gegensatz zum Realen. In einer späteren Sitzung von Seminar 23 sagt Lacan:
„Wahr ist nur, was einen Sinn hat. Welches ist die Beziehung des Realen zum Wahren? Das Wahre über das Reale – wenn ich mich so ausdrücken darf – ist, daß das Reale, das Reale des Paars hier, keinerlei Sinn hat.“75
Die Opposition zwischen dem Wahren und dem Realen führt Lacan in Seminar 21 von 1973/74 ein, Les non-dupes errent, in der Sitzung vom 12. Februar 1974 (vgl. in Lacan entziffern den Artikel Wissen, S2: das Unbewusste).
Das Unterscheidungskriterium zwischen Wahrem und Realen ist Sinn versus Nicht-Sinn.
Die Opposition zwischen dem Wahren und dem Realen bezieht sich letztlich, so vermute ich, auf Freuds Unterscheidung zwischen Erinnern und Wiederholen76 und damit auf die beiden Seiten des Symptoms: verdrängter „Sinn“77 und „Ersatzbefriedigung“78, also der mit dem Symptom verbundene „Lustgewinn“.
Der Bezug auf den verborgenen Sinn durch Erinnern und (anspielendes) Deuten ist das Wahrheitsgeschehen. Das Reale ist das, was was nicht symbolisiert werden kann – die biologische Geschlechtsdifferenz.
Der Sinn und die Deutung
In einer früheren Sitzung von Seminar 23 hatte Lacan gesagt,
„que le symptôme subsiste, au moins si nous croyons que par une manipulation dite interprétative – c’est-à-dire jouant sur le sens – nous pouvons modifier quelque chose au symptôme.“79
Zu deutsch:
„dass das Symptom Bestand hat, insofern es mit der Sprache verklammert ist, zumindest wenn wir glauben, dass wir durch eine Manipulation, die als deutend bezeichnet wird, die also auf den Sinn anspielt, am Symptom etwas verändern können.“80
Der Sinn ist der Sinn des Symptoms, und die Deutung zielt – in der Form der Anspielung, des Halbsagen – auf den Sinn des Symptoms. Die Sinndeutung kann das Symptom verändern, daran hält Lacan fest.
Das Wahre
In Die Freud’sche Sache (1956/57) lässt Lacan die Allegorie der Wahrheit auftreten; sie sagt:
„Ich, die Wahrheit, ich spreche.“81
Im Sprechen bezieht man sich auf Wahrheit. Im Ethik-Seminar (1959/60) heißt es:
„Was suchen wir denn in der Analyse anderes als eine befreiende Wahrheit?“82
Diese Wahrheit ist kein universales, sondern eine partikulares Gesetz, der
„wahre Wunsch* (…), der am Ursprung eines verirrten oder atypischen Verhaltens war“83.
Die Wahrheit ist demnach das verborgene Begehren, insofern es durch das Sprechen enthüllt wird.
In L’étourdit (1972) liest man:
„Ausgehend von der Redewendung ‚Ça ne va pas sans dire‘ [‚Das ist nicht selbstverständlich‘, wörtlich: ‚Es geht nicht ohne zu sagen‘] sieht man, dass dies bei vielen Sachen der Fall ist, bei den meisten sogar, einschließlich der Freud’schen Sache, so wie ich sie verortet habe, nämlich das Gesagte der Wahrheit zu sein.“84
Zugang des Symbolischen zum Realen durch den Buchstaben
Das Symbolische zielt auf das Wahre und auf das Reale. Auf das Wahre zielt es qua Sinn, d.h. durch die Verbindung mit dem Imaginären; auf das Reale bezieht es sich durch „Buchstaben“, durch die Ordnung bedeutungsloser Signifikantenbeziehungen, d.h. durch die Logik. Die Logik ermöglicht es, den Widerspruch zu isolieren, und der Widerspruch ist die Beziehung des Symbolischen auf das Reale.
Bei Freud bereitet das Wahre Lust (plaisir) (84)
Zu: „Bei Freud – das ist offenkundig, auf diese Art hat er sich sogar orientiert – bereitet das Wahre Lust (plaisir), und eben dies unterscheidet es vom Realen – bei Freud zumindest –, nämlich dass das Reale nicht zwangsläufig Lust verschafft.“ (84)
Die Wahrheit besteht in der Aufdeckung des Sinns des Symptoms: des unbewussten Begehrens. Das Unbewusste unterliegt, Freud zufolge, dem Primärprozess, d.h. dem Lustprinzip. Mit Lacan: Der Diskurs des Unbewussten wird auf der Ebene des Lustprinzips gehalten.85 Das Unbewusste ist auf der Ebene von Elementen anzusiedeln, die zur Ordnung des logos gehören, der Sprache, also auf der Ebene von Signifikanten; die Übergänge zwischen diesen Elementen unterliegen dem Lustprinzip.86
Der Zugang zum Unbewussten erfolgt durch die sogenannte freie Assoziation sowie durch Träume, Versprecher, Mehrdeutigkeiten; all diese Vorgänge unterliegen, Freud zufolge, dem Lustprinzip.
Die Verdrängung beruht, Freud zufolge, darauf, dass eine Lustmöglichkeit in eine Quelle der Unlust verwandelt worden ist.87
Also setzt die Beseitigung der Verdrängung – das Wahre – Lustmöglichkeiten frei.
Das Reale verschafft nicht zwangsläufig Lust (84)
Noch einmal zu: „Bei Freud – das ist offenkundig, auf diese Art hat er sich sogar orientiert – bereitet das Wahre Lust (plaisir), und eben dies unterscheidet es vom Realen – bei Freud zumindest –, nämlich dass das Reale nicht zwangsläufig Lust verschafft.“ (84)
Freud zuflge werden manche Formen der Triebbefriedigung als Unlust empfunden.88
Das, was Lacan „das Reale“ nennt, ist das, was nicht erinnert werden kann, was also im Sprechen nicht symbolisiert werden kann. Dazu gehört die „Ersatzbefriedigung“89 des verdrängten Triebs im Wiederholungszwang des Symptoms. Diese Form der Triebbefriedigung wird, Freud zufolge, meist als Unlust empfunden. In den Vorlesungen schreibt er:
„Die Art der Befriedigung, welche das Symptom bringt, hat viel Befremdendes an sich. Wir sehen davon ab, daß sie für die Person unkenntlich ist, welche die angebliche Befriedigung vielmehr als Leiden empfindet und beklagt. Diese Verwandlung gehört dem psychischen Konflikt an, unter dessen Druck sich das Symptom bilden mußte. Was dereinst dem Individuum eine Befriedigung war, muß eben heute seinen Widerstand oder seinen Abscheu erwecken. Wir kennen für solche Sinnesänderung ein unscheinbares, aber lehrreiches Vorbild. Dasselbe Kind, das mit Gier die Milch aus der Mutterbrust gesogen hat, pflegt einige Jahre später einen starken Widerwillen gegen Milchgenuß zu äußern, dessen Überwindung der Erziehung Schwierigkeiten bereitet. Dieser Widerwille steigert sich bis zu Abscheu, wenn die Milch oder das mit ihr versetzte Getränk von einem Häutchen überzogen ist. Es ist vielleicht nicht abzuweisen, daß diese Haut die Erinnerung an die einst so heiß begehrte Mutterbrust heraufbeschwört. Dazwischen liegt allerdings das traumatisch wirkende Erlebnis der Abgewöhnung.“90
„Leute, die ich dazu abrichte, dass sie Lust haben, das Wahre zu sagen“ (87)
Zu: „Bei einer bestimmten Zahl von kleinen Fäden finde ich mich zurecht, sicherlich; seine Geschichten mit Nora, davon mache ich mir eine bestimmte Vorstellung, ausgehend von meiner Praxis, ich meine, ausgehend von den Vertraulichkeiten, die ich erhalte, da ich mit Leuten zu tun habe, die ich dazu abrichte, dass sie Lust (plaisir) daran haben, das Wahre zu sagen.“ (87)
Ich nehme an, dass Lacan sich mit der provokativen Formulierung vom „Abrichten“ (dresser) auf Bemerkungen von Freud bezieht, in denen dieser die Psychoanalyse als eine Art Erziehung beschreibt. Bei Freud liest man:
„Durch die Überwindung dieser Widerstände wird das Seelenleben des Kranken dauernd verändert, auf eine höhere Stufe der Entwicklung gehoben und bleibt gegen neue Erkrankungsmöglichkeiten geschützt. Diese Überwindungsarbeit ist die wesentliche Leistung der analytischen Kur, der Kranke hat sie zu vollziehen, und der Arzt ermöglicht sie ihm durch die Beihilfe der im Sinne einer Erziehung wirkenden Suggestion. Man hat darum auch mit Recht gesagt, die psychoanalytische Behandlung sei eine Art von Nacherziehung.“91
Auch die Rede von einer Erziehung zur Wahrheit findet sich bei Freud. Über seine Patienten schreibt er:
„Wir sagen uns, wer die Erziehung zur Wahrheit gegen sich selbst mit Erfolg durchgemacht hat, der ist gegen die Gefahr der Unsittlichkeit dauernd geschützt, mag sein Maßstab der Sittlichkeit auch von dem in der Gesellschaft gebräuchlichen irgendwie abweichen.“92
Die Kastration des Vaters als Voraussetzung für die Übertragung des Phallus (93 f.)
Zu: „Freud hat sehr gut etwas gesehen, was viel älter ist als diese christliche Mythologie, und das ist die Kastration. Das ist, dass der Phallus vom Vater an den Sohn übertragen wird, und dass dies etwas mit sich führt, was den Phallus des Vaters annulliert, bevor der Sohn das Recht hätte, ihn zu tragen. Wesentlich in dieser Weise – nämlich durch eine manifest symbolische Übermittlung – bezieht Freud sich auf diese Idee der Kastration.“ (93 f.)
Giorgio Vasari, Cristofano Gherardi: Kronos kastriert Uranos, 16. Jh., Öl auf Holz, Florenz, Palazzo Vecchio, Decke des Raums der Elemente
Hesiod
Hesiod erzählt in der Theogonie: Der Gott Uranos (Himmel) war der Herrscher der Welt. Mit der Göttin Gaia (Erde) hatte er viele Kinder, eines davon war Kronos. Uranos verbannte die Schrecklichsten unter seinen Kindern in das Innere der Erde. Um sich dafür zu rächen, stellte Gaia eine Sichel her und forderte ihre Kinder auf, ihren Vater damit zu entmannen. Kronos übernahm den Auftrag. Mit der Sichel kastrierte er Uranos und warf dessen Penis ins Meer. (Verse 154-210)
Freud
Freud bezieht sich darauf in der Traumdeutung.
„Kronos verschlingt seine Kinder etwa wie der Eber den Wurf des Mutterschweins, und Zeus entmannt den Vater und setzt sich als Herrscher an seine Stelle.“93
Freud verschiebt hier die Generationen gegenüber Hesiod; die Entmannung ist für ihn nicht die von Uranos durch seinen Sohn Kronos, sondern die von Kronos durch seinen Sohn Zeus:
1909 macht er hierzu eine Anmerkung:
„Wenigstens in einigen mythologischen Darstellungen. Nach anderen wird die Entmannung nur von Kronos an seinem Vater Uranos vollzogen.“94
An einer späteren Stelle der Traumdeutung heißt es zu einem bestimmten Traum:
„Die Sichel ist die, mit der Zeus den Vater entmannte, die Sense und das Bild des Bauern schildern den Kronos, den gewalttätigen Alten, der seine Kinder frißt und an dem Zeus so unkindlich Rache nimmt.“95
In einem seiner letzten Aufsätze, Die Ichspaltung im Abwehrvorgang, nimmt Freud das Thema wieder auf:
„Es ist unmöglich, hier nicht eines urtümlichen Stücks der griechischen Mythologie zu gedenken, das berichtet, wie der alte Vatergott Kronos seine Kinder verschlingt und auch den jüngsten Sohn Zeus verschlingen will und wie der durch die List der Mutter gerettete Zeus später den Vater entmannt.“96
Lacan
Auf den Mythos von der Kastration des Uranos durch Kronos bezieht Lacan sich immer wieder. In Seminar 4 spricht er von der Sichel, die zwischen Kronos und Uranos sowie zwischen Jupiter und Kronos eine Rolle spielt97; in Lacans Deutung wiederholt sich also die Kastration des Vaters durch den Sohn in beiden Generationsbeziehungen.
In Seminar 5 betont er die Wechselseitigkeit der Kastration des Vaters und der Kastrationsangst des Sohnes: Da Jupiter in der Lage ist, seinen Vater Kronos zu kastrieren, fürchten die kleinen Jupiter, dass Kronos den Schnitt als erster vollziehen könnte.98
In Seminar 6 wird dieser Gedanke schärfer gefasst. Die Kastration des Sohnes und die des Vaters beziehen sich aufeinander, die Kastration des Vaters ist primär:
„Schauen Sie näher hin, Sie werden sehen, dass die Kastration des Sohnes hier nur die Folge und das Äquivalent der Kastration des Vaters ist. Alle ursprünglichen Mythen, die es hinter dem Freudschen Vatermythos gibt, zeigen das hinreichend: vor der Ankunft im himmlischen Königtum kastriert Kronos Uranos, kastriert Jupiter Kronos.“99
In Seminar 8 verweist Lacan zunächst auf die ursprüngliche Kastration des Uranos durch Kronos, an späterer Stelle auf die Sichel, mit der wiederum Kronos kastriert wird.100 Auf die Kastration von Kronos durch Jupiter bezieht er sich auch in Seminar 11.101
In Seminar 22 heißt es:
„Wir betrachten die Tatsache des Inzestverbots nicht als historisch. Es ist natürlich historisch, aber man muss es in der Geschichte dermaßen suchen, dass ich, wie Sie sehen, es am Ende bei den Hindus gefunden habe, und man kann sagen, dass man es da zu fassen kriegt, nicht wahr? Das ist nicht historisch. Das ist struktural.
Das ist struktural, warum? Weil es das Symbolische gibt. Man muss dahingelangen, sich klarzumachen, dass dieses Verbot im Loch des Symbolischen besteht. Es braucht das Symbolische, damit in diesem Knoten etwas erscheint, sich individualisiert, was ich nicht so sehr Ödipuskomplex nenne, das ist gar nicht so komplex. Ich nenne das den Namen-des-Vaters, was nichts anderes besagt als den Vater als Namen, was zunächst nichts besagt, nicht nur den Vater als Namen, sondern den Vater als benennend.
Man kann nicht sagen, dass die Juden in dieser Hinsicht nicht nett (gentils) wären, nicht wahr? Sie haben ja erklärt, was das ist, der Vater, der Vater, den sie nennen, ein Vater, den sie in einen Punkt des Lochs stecken, das man sich nicht einmal vorstellen kann: ‚Ich bin was ich bin‘, das ist ein Loch, oder?
Gut, von da, durch eine umgekehrte Bewegung, denn ein Loch, das … wenn Sie meinen kleinen Schemata glauben, ein Loch, das wirbelt, das verschlingt vielmehr, nicht wahr, und dann gibt es Momente, in denen es wieder ausspuckt.
Was spuckt es wieder aus? Den Namen. Das ist der Vater als Name.
Offenkundig muss man doch eine kleine Idee darüber haben, zu was das führt, nämlich dazu, dass das Inzestverbot sich verbreitet.
Das breitet sich auf der Seite der Kastration aus, wie uns die anderen Heiden (gentils) – also die Griechen – in einer gewissen Anzahl von Mythen immerhin gut gezeigt haben, nämlich dass da, wo sie eine Genealogie gemacht hat, die sich einzig auf den Vater gründet, Uranos, Kronos und patati und patata, bis zu dem Moment, wo Zeus, nachdem er reichlich Liebe gemacht hat, verschwindet, und vor was verschwindet er? vor einem Atem / Windhauch? Man muss jedoch einen weiteren Schritt tun, ohne den man von der Verbindung der Kastration mit dem Inzestverbot nichts versteht, man muss sehen, dass die Verbindung das ist, was ich das sexuelle Nicht-Verhältnis nenne.“102
Es gibt keine realen Raum (94)
Zu: „Es gibt keinen realen Raum.“ (94)
In Seminar 21 führt Lacan eine borromäische Verkettung vor, bei der die „Ringe“ aus Würfeln bestehen; danacch fährt er fort:
„Das ist eine Weise, für Sie erfahrbar zu machen, dass wir keinen Raumsinn haben, was auch immer uns gelungen sein mag, uns als drei Dimensionen des Raums vorzustellen. Der Sinn für Tiefe, für Dicke, das ist etwas, was uns fehlt, weit mehr als wir glauben. Dies, um das vorzubringen, was ich Ihnen zu Beginn sagen möchte: das wir, Sie ebenso wie ich, zweidimensionale Wesen sind, allem Anschein zuwider. Wir bewohnen das Flatland, wie sich Autoren ausdrücken, die zu diesem Thema ein kleines Buch gemacht haben, und die offenbar große Schwierigkeiten hatten, sich zweidimensionale Wesen vorzustellen.103 Es ist nicht nötig, sie in der Ferne zu suchen. Das sind wir alle. Zumindest stellt sich das tatsächlich so dar.
Das Beste, was uns gelingen kann, ist tatsächlich das, worauf wir uns beschränken. Es wäre immerhin erstaunlich, wenn ich es hier in einer Versammlung, die mit Kritzeln beschäftigt ist, nicht spüren lassen könnte: Kritzeln, das ist es, das ist das Beste, was mir tun können. (…)
Ich habe Ihnen eben gesagt, dass, wenn wir nicht das Volumen haben, wir immerhin zweidimensional sind, nicht wahr. Es gibt ja, es gibt das Profil, die Projektion, die Silhouette, letztlich all das, was man an einem geliebten Wesen anbetet. Mehr betet man niemals an.
Und da ich davon ausgegangen bin, nicht war, ausgehend von dieser berühmten Geschichte des Spiegels, stellt man sich vor, dass ich das abgewertet habe.
Ich habe es keineswegs abgewertet, denn wie alle, nicht wahr, bin auch ich damit zufrieden.
Was das Volumen angeht, die Dicke, allein schon die Handhabung dessen, was ich Ihnen eben geraten habe, wird Sie darüber informieren, an welchem Punkt wir abwesend sind.
Aber es gibt immerhin etwas anderes, nicht wahr, was wir für das Volumen nehmen. Und eben das ist der Knoten. Davon bildet man Metaphern, die keineswegs unbegründet sind: die Knoten der Freundschaft, die Knoten der Liebe usw. Nun, das beruht ja darauf, dass dies unsere einzige Art und Weise ist, uns dem Volumen anzunähern, wenn wir, einfach so, jemanden an uns drücken. Auch mir passiert das. Nun ja.
Aber sind wir dieser Knoten so sicher? Wir bleiben für die Anbetung, nicht wahr.
Und das, was ich eben die beiden Dimensionen genannt habe, die beiden schönen, schönen Dimensionen – es gibt einen neuen Autor, falls er anwesend ist, entschuldige ich mich bei ihm, ich habe noch nicht die Zeit gehabt, ihn zu lesen, er nennt das Der goldene Affe.104 Da er mir sein Buch verehrt hat, denke ich, dass er das vielleicht deswegen getan hat, weil er gewisse Echos von dem, was ich erzähle, vernommen hat und vielleicht sogar, wer weiß, weil er mich gelesen hat, und dass er, und da er so davon spricht, ich meine vom goldenen Affen, muss es wohl sein, dass er ein gewisses Echo erhalten hat, von dem, was ich eben vorgebracht habe, darüber, was uns an das Bild bindet, an das zweidimensionale Bild.
Ich bin weit davon entfernt, es abgewertet zu haben. Nicht nur bin ich weit davon entfernt, es abgewertet zu haben, es wäre sogar völlig absurd, das zu sagen, denn die Signifikanten selbst, wir sind gezwungen, sie durch dasselbe Bild durchgehen zu lassen, durch das Bild des flatland, das zweidimensionale Bild, nicht wahr, um zu zeigen, dass sie miteinander verknüpft sind.“105
Wir Menschen sind dazu verurteilt, im zweidimensionalen Raum zu leben, uns fehlt der Sinn für Tiefe, wir sind Flächenwesen. Damit will Lacan die Zweidimensionalität nicht abwerten, wenn wir ein Wesen anbeten, bezieht sich das auf die Zweidimensionalität: Profil, Silhouette usw., und wenn wir schreiben, bewegen wir uns ebenfalls im zweidimensionalen Raum. Wir haben jedoch einen Zugang zum Volumen, und genau das ist der Knoten.
ZUSAMMENSTELLUNG ZU SYMPTOM/SINTHOM
Im Folgenden werden alle Stellen aufgeführt, an denen Lacan die Ausdrücke „Symptom“ oder „Sinthom“ verwendet.
In der Sitzung vom 10. Februar 1976 werden die Ausdrücke „Symptom“ oder „Sinthom“ von Lacan nicht verwendet.
OFFENE FRAGEN
Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die Seiten der Übersetzung von Max Kleiner. Sie sind oben in der Übersetzung nach jedem Satz angegeben.
Hauptfragen
Das Genießen ist vom Realen (84). Rechnet Lacan das Genießen ganz oder teilweise zum Realen?
Der Sinn wird angesaugt vom Bild des Körperlochs, nämlich des Mundes, insofern er saugt (94). Was meint das?
Joyce kann nach dem Muster des falschen Kleeblattknotens begriffen werden, der durch einen Ring repariert wird (96 f.). Wie ist es zu verstehen, dass Lacan die psychische Struktur von Joyce hier durch einen Kleeblattknoten beschreibt statt durch einen borromäischen Knoten (bzw. eine borromäische Verkettung)?
Der Eigenname soll zu mehr werden als zu dem S1, zu mehr als zu einem Herrensignifikanten (97). Was ist dieses Mehr-als-Herrensignifikant?
Weitere Fragen
Man muss die Knoten von einer Dynamik her auffassen. Sie sind zu nichts nütze, aber sie umfassen etwas, sie schließen etwas ein (89). Was meint, dass sie zu nichts nütze sind?
Es hat etwas zu bedeuten, dass man von Geschlechts-Organen spricht (92). Ist gemeint, dass diese Organe in dem Sinne zu etwas nütze sind, als sie der Reproduktion dienen?
Bei Freud sind die Beziehungen zwischen dem Symbolischen und dem Realen stark mehrdeutig (94). Inwiefern? Ist gemeint: die Konzeption des phallischen Genießens bei Freud ist mehrdeutig?
Es gibt eine zentrifugale Dynamik des Blicks, die vom Auge ausgeht, vom Sehen, und die den blinden Fleck als Stützpunkt hat (94). Was meint das? Spielt Lacan hier darauf an, dass der borromäische Konten durch eine Zeichnung repräsentiert wird?
Das Auge sieht instantan, vieles auf einmal, das nennt man Intuition oder Anschauung; hierdurch verdoppelt das Auge das, was man den Raum im Bild nennt (94). Was ist der Raum im Bild? Worin besteht die Verdoppelung?
Es gibt keinen realen Raum (94). Ist damit gemeint, dass wir Menschen nicht in einem dreidimensionalen Raum leben, sondern (wie Lacan in Seminar 21 behauptet hatte) in einem zweidimensionalen Raum?
Das, was in diesem Raum ergriffen wird, ist eine Waffe, eine Wurfwaffe, wie ein paar Deutsche gezeigt haben (95). Welche Deutschen sind gemeint?
Die Menschheit hat sich von Anfang an auf Luftblasen eingelassen, das heißt auf Kugeln, also auf die konzentrische Geometrie, in diese Luftblasen hat sie das Feste eintreten lassen; man muss einen Unterschied machen zwischen dem Schnitt in dieses Feste und dem Festen selbst (95). Was ist gemeint? Modell des Glasblasens?
Damit die Spirale sich vereinigt, muss sie einen borromäischen Knoten bilden, und dieser borromäischen Knoten muss durch eine Reihe von Verbindungen in einen Kleeblattknoten verwandelt werden (95). Der Übergang von der Spirale zum borromäischen Knoten ist mir nicht klar.
Die diplomatische Kirche, das ist die Kirche, die nichts mit Erlösung zu tun hat (97)? Ist gemeint: sondern den Universitätsdiskurs betreibt?
Joyce hat also diese beiden Namen „Joyce“ und „James“. Irgendwann gibt er sich einen dritten Namen: Daedalus bzw. Dedalus; Dinge dieser Art lassen sich bei Joyce haufenweise zusammentragen (98). Welche noch?
Dabei geht es darum, den Eigennamen in das einzubringen, was zum Gattungsnamen gehört (98). Geht es Joyce darum, dass „Joyce“ in dem Sinne zu einem Gattungsnamen wird, als Joyce eine Serie von Joyce-Namen erzeugt – die Gattung der Joyce-Namen? Oder geht es um die Beziehung des Eigennamens „Joyce“ zum Gattungsnamen „joy“, also Genießen?
LITERATURVERZEICHNIS
Lacan, Sinthom-Seminar
Version ALI
Herausgegeben von der Association Freudienne Internationale, 2001 umbenannt in Association Lacanienne Internationale.
Als PDF auf der Internetseite der ELP, hier. S. 212–380.
Version Miller 2005
Jacques Lacan: Le séminaire, livre XXIII. Le sinthome. 1975-1976. Texterstellung durch Jacques-Alain Miller. Le Seuil, Paris 2005
Version Miller/Mitelman/Dielmann
Jacques Lacan: Das Sinthom. Das Seminar, Buch XIII (1975–1976). Texterstellung durch Jacques-Alain Miller. Übersetzt von Miriam Mitelman und Harold Dielmann. Turia und Kant, Wien 2017
Version Miller/Price
Jacques Lacan: The Sinthome. The seminar of Jacques Lacan, Book XXIII. Edited by Jacques-Alain Miller, translated by Adrian R. Price. Polity Press, Cambridge (UK) 2016
Version NN
Lacan: Le sinthome. Wort-für-Wort-Transkription eines anonymen Herausgebers, ohne Ort, ohne Jahr. Schreibmaschine, durch Fotokopien verbreitet. Auf diese Version bezieht sich Max Kleiners Übersetzung, linke Spalte.
Version NN/Kleiner und Version Miller 1976-77/Kleiner
Le sinthom. 1975 - 1976. Seminar XXIII von Jacques Lacan. Übersetzt von Max Kleiner. Herausgegeben vom Lacan-Archiv/Psychoanalytische Bibliothek Bregenz, 2007
Der Text enthält zwei Übersetzungen. Das Layout ist dreispaltig. Erste Spalte: Übersetzung der Transkription eines anonymen Herausgebers (=Version NN/Kleiner), zweite Spalte: Übersetzung der Version Miller 1976/77, dritte Spalte: Anmerkungen des Übersetzers. Zu bestellen beim Lacan-Archiv Bregenz; für 20 Euro erhält man eine PDF-Datei.
Version Staferla
Jacques Lacan: Le sinthome. 1975 — 76. Wort-für-Wort-Transkription, herausgegeben und veröffentlicht von der Website staferla.free.fr, ohne Ort. Diese Transkription wird von Zeit zu Zeit überarbeitet, es gibt also mehrere Varianten der Staferla-Version. Für diesen Kommentar wurde die Variante vom 28.6.2013 verwendet; man findet sie hier.
Version Staferla/Nemitz
Jacques Lacan: Das Sinthom. Seminar 23 von 1975/76. Übersetzt von Rolf Nemitz auf der Grundlage von Version Staferla. In: Lacan entziffern, 2019, hier
Version Stenotypie ELP
Jacques Lacan: Le sinthome. Stenotypie auf der Website der École lacanienne de psychanalyse, hier
Lacan, weitere Texte
Die Freud’sche Sache. In: J. Lacan: Schriften. Band I. Vollständiger Text. Turia und Kant, Wien 2016, S. 472–513
Écrits „inspirés“: schizographie. In: Annales Médico-Psychologiques, 1931, Bd. 2, S. 508-522 (zusammen mit J. Lévy-Valensi und Pierre Migault). Abgedruckt in: Pas-tout Lacan. Auf der Internetseite der École lacanienne de psychanalyse (www.école-lacanienne.fr).
Gides Jugend oder Buchstabe, Brief und Begehren (1958). In: J. Lacan: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 257–288
L’étourdit (1973). In: Ders.: Autres écrits. Le Seuil, Paris 2001, S. 449-496, Teilübersetzung von Max Kleiner in: Lacan entziffern, Beitrag vom 23. März 2018, hier
Seminare
Seminar 4 = Das Seminar, Buch IV (1956–1957). Die Objektbeziehung. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek nach einer von Jacques-Alain Miller erstellten Version. Turia und Kant, Wien 2003
Seminar 5 = Das Seminar, Buch V (1957–1958). Die Bildungen des Unbewussten. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek nach einer von Jacques-Alain Miller erstellten Version. Turia und Kant, Wien 2006
Seminar 6 = Le séminaire, livre VI. Le désir et son interprétation. 1958–1959. Texterstellung Jacques-Alain Miller. La Martinière, Paris 2013
Seminar 7 = Das Seminar, Buch VII (1959–1960). Die Ethik der Psychoanalyse. Übersetzt von Norbert Haas nach einer von Jacques-Alain Miller erstellten Version. Quadriga, Weinheim u.a. 1996
Seminar 8 = Das Seminar, Buch VIII (1960–1961). Die Übertragung. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek nach einer von Jacques-Alain Miller erstellten Version in der zweiten, korrigierten Auflage von 2002. Passagen, Wien 2008
Seminar 9 = L’identification. 1961–62. Herausgegeben von der Website Staferla (staferla.free.fr), auf der Grundlage der Versionen JL, rue CB und Roussan. Ohne Ort, ohne Jahr
Seminar 11 = Das Seminar, Buch XI (1964). Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse. Übersetzt von Norbert Haas nach einer von Jacques-Alain Miller erstellten Version. Walter, Olten u.a. 1978
Seminar 12 = Problèmes cruciaux pour la psychanalyse. 1964–65. Herausgegeben von der Website Staferla (staferla.free.fr), auf der Grundlage der Versionen ELP, Gaogoa und Michel Roussan. Ohne Ort, ohne Jahr
Seminar 16 = Le séminaire, livre XVI. D’un Autre à l’autre. 1968–1969. Texterstellung durch Jacques-Alain Miller. Le Seuil, Paris 2006
Seminar 22 = Seminar XXII. RSI. 1974–75. Übersetzt von Max Kleiner auf der Grundlage einer von Jacques-Alain Miller erstellten vorläufigen Version. Herausgegeben vom Lacan-Archiv Bregenz 2012
Andere Autoren
Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt von Franz Dirlmeier, Anmerkungen von Ernst A. Schmidt. Reclam, Stuttgart 2013
Aubert, Jacques: Introduction à l’esthétique de James Joyce. Didier, Paris u.a. 1973.– Englische Übersetzung: The Aesthetics of James Joyce. Johns Hopkins University Press 1992
Ballistik. Artikel in der deutschen Wikipedia
Carroll, Lewis: Alice hinter den Spiegeln. Übersetzt von Christian Enzensberger. Insel, Frankfurt am Main 2003
da Todi, Jacopone: Lauden. Italienisch mit deutscher Übertragung von Hertha Federmann. Hegner, Köln 1967
Delay, Jean: La Jeunesse d’André Gide. 2 Bde. Gallimard, Paris 1956, 1957
Die Blümlein des Heiligen Franziskus von Assisi. Übersetzt von Rudolf G. Binding. 6. Auflage. Insel, Frankfurt am Main 1989
Ellmann, Richard: James Joyce. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979
Freud, Sigmund: Das ökonomische Problem des Masochismus (1924). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, S. 239–254
---: Die Ichspaltung im Abwehrvorgang (geschrieben 1938, veröffentlicht 1940). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 389–394
---: Die Traumdeutung (1900). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 2. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000
---: Die Verdrängung (1915). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 103–118
---: Hemmung, Symptom und Angst (1926). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 6. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 227–308
---: Jenseits des Lustprinzips. In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 213–272
---: Vorlesungen zu Einführung in die Psychoanalyse (1916/17). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 1. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 33–445
Gehlen, Arnold: Die Seele im technischen Zeitalter. Klostermann, Frankfurt am Main 2004
Heidegger, Marin: Sein und Zeit. 19. Auflage. Niemeyer, Tübingen 2006
Hesiod: Theogonie. Griechisch/Deutsch. Übersetzt von Otto Schönberger. 3. Auflage. Reclam, Stuttgart 2002
Joyce, James: A Portrait of the artist as a young man. Text, criticism and notes. Hg. v. Chester G. Anderson. The Viking Critical Library, New York 1968.– Dedalus : portrait de l’artiste jeune par lui-même. Übersetzt von Ludmila Savitzky. La Sirène, Paris 1924; Nachdruck Gallimard, Paris 1992, mit einem Vorwort von Jacques Aubert.– Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. In: Ders.: Stephen der Held. Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. Übertragen von Klaus Reichert. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, S. 251–535
---: Letters of James Joyce. Bd. 1. Hg. v. Stuart Gilbert und Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1957; Bd. 2: Hg. v. Richard Ellmann. London 1966; Bd. 3: Hg. v. Stuart Gilbert und Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1967.– Dt.: James Joyce: Briefe. 3 Bde. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, 1970 und 1974
---: Scribbledehobble. The ur-workbook for Finnegans Wake. Hg. v. Thomas Edmund Connolly. Northwestern University Press, Evanston, Illinois (USA) 1961
---: Selected Letters. Hg. v. Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1975
---: Stephen Hero. Hg. v. Theodore Spencer. Cape, London 1991.– Stephen der Held. Übersetzt von Klaus Reichert. In: In: J. Joyce: Stephen der Held. Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, S. 5–250
Kant, Immanuel: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können. In: Ders.: Werkausgabe, Bd. 5. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, S. 111–264
Kinästhesie. Artikel in: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 4: I - K. Schwabe, Basel 1976, Spalte 819–827
Shechner, Mark: Joyce in Nighttown. A psychoanalytic inquiry into Ulysses. University of California Press, Berkeley 1974
Zum Bild zu Beginn des Artikels
Die Darstellung enthält einen borromäischen Knoten in Dreiecksform, auf altnordisch Valknut, „Knoten des toten Kriegers“. Die Szene gehört zum Bildstein Stora Hammars I, der insgesamt so aussieht:
Wie man sieht, handelt es sich um einen Phallus. Stora Hammars I verbindet, ganz lacanianisch, den Phallus mit dem borromäischen Knoten.
Kommentare
Kommentar von Michael Günter vom 22.4.2017
„Mit dem Knopf meint Lacan Noras Klitoris. Es hat etwas zu bedeuten, dass man von Geschlechts-Organen spricht [also von Werkzeugen, die einen Nutzen haben]. [?? Sinn? Ist gemeint, dass diese Organe in dem Sinne zu etwas nütze sind, als sie der Reproduktion dienen?]“
Hallo Herr Nemitz,
den Sinn hinter der Knopf-Metapher sehe ich auch noch nicht, andererseits ist die Klitoris für die Reproduktion entbehrlich (umgekehrt wird eher ein Schuh draus: Wenn Männer sich den „Pariser“ überstülpen, dann ist Essig mit der Reproduktion - salopp gesagt). Millionen von Muslima wurden und werden beschnitten - und sind dennoch zur Reproduktion fähig. Da die Klitoris entwicklungsphysiologisch eine Art redumentärer Penisschwellkörper ist, deucht mich ein wenig der Eindruck, da Lacan hier auf etwas anderes abstellt: Wenn Nora die schwarzen Punkte beim männlichen Nachwuchs loswerden will, begeht sie - okay sehr weit übertragen - in gewisser Form eine Art von Kastration. Der Knopf kommt in versch. Lesarten zum Tragen - ich denke aber kaum, dass Lacan hier auf die Reproduktion abstellt - also eher auf das Lustempfinden (aber warum sollte Nora ihres loswerden wollen - auch wenn sie die Punkte beim Sohn „entfernt“?) oder aber… ich breche hier mal bewusst ab.
„Bei Freud sind die Beziehungen zwischen dem Symbolischen und dem Realen stark mehrdeutig. [?? Inwiefern? Ist gemeint: die Konzeption des phallischen Genießens bei Freud ist mehrdeutig?]“
Zu Freud kann ich wenig sagen, aber dass das phallische Genießen ggf. auch eine Sache der Frau ist - also physiologisch - hatte ich oben andeuten wollen. Entweder sind Lacans Aussagen hierzu zu offen oder er versteckt sich an einem gewissen, kleinen, vllt. schwarzen Punkt, doch genauso wie Kant vor der Radiakalität seiner Aussagen - ihre Übersetzung von pertinent mit trifftig lässt da gewisse Hintertüren offen.
„[?? Was meint „Der Sinn wird vom Bild des Körperlochs angesaugt, des Mundes, insofern er saugt“?]“
Mit der Frage habe ich ein Problem: Kann der Sinn wirklich vom Säugling kommen - oder vom Analysanten in der oralen Phase? Oder anders: Der Mund ist bouche und der Kreis - also das, was übrig bleibt, wenn man den falschen Kleeblattknoten benutzt ist boucle - wobei die Endsilbe cle homonym zum cle‘ ist (Schlüssel, Radmutternschlüssel, Hebel…). Was der Mund ansaugt, wird auch ausgestoßen - Luft - und beim Säugling auch oftmals Muttermilch.… - die Sache mit dieser obskuren (obstikalen) Körperöffnung findet sich auch in einigen Arbeiten von J.L. Nancy
„Es gibt eine zentrifugale Dynamik des Blicks, die vom Auge ausgeht, vom Sehen, und die den blinden Fleck als Stützpunkt hat. [?? Sinn? Spielt Lacan hier darauf an, dass der borromäische Konten durch eine Zeichnung repräsentiert wird?]“
Knoten lassen sich nur schwer darstellen, wenn sie zugezogen sind - ggf. ist es so simpel…
„[?? Sinn? Was ist der Raum im Bild? Worin besteht die Verdoppelung?]“
Ggf. in der Erscheinung - ich hänge gerade bei Szizeks „Weniger als nichts“ zwischen den Seiten 200-230, vllt. hängt Lacan auch „gerade“ bei Fichte rum, wo die Erscheinungen sich vermeintlich doppeln…
„Es gibt keinen realen Raum. [?? Ist damit gemeint, dass wir Menschen nicht in einem dreidimensionalen Raum leben, sondern (wie Lacan in Seminar 21 behauptet hatte) in einem zweidimensionalen Raum?]“
Ich glaube ja, nur Fische, Vögel und manche Insekten leben in einem dreidimensionalen Raum - andererseits wäre zu fragen, ob die Sprachlichkeit des Menschen und sein Zeitempfinden nicht dem 2-dimensionalen Raum noch 2 Dimensionen hinzufügen!
„Zum imaginären Raum gehört das Ergreifen mit der Hand, woher der Ausdruck „Begriff“ kommt. Das, was in diesem Raum ergriffen wird, ist eine Waffe, eine Wurfwaffe, wie ein paar Deutsche gezeigt haben. [?? Wer?]“
Ich glaube, das ist nur ein Sprachspiel bezogen auf die Germanen…
„Man muss einen Unterschied machen zwischen dem Schnitt in dieses Feste und dem Festen selbst. [?? Sinn? Modell des Glasblasens?]“
Etwas, was sich durchs „Blasen“ verhärtet, wie etwa Glas? Im Seminar über die Ethik findet sich die Trompete einer Dame, die …, so wie ich Lacan lese, war dies ein Fingerzeig!
„Was beweist, dass die Spirale nicht realer ist als der Kreis? [?? Sinn?]“
Wenn man sie - die Spirale, heutzutage ein Verhütungsmittel! - plättet, denn kommt nur ein Kreis bei raus! Mit der Knotentheorie habe ich aber noch einige Probleme…
„[??Der Übergang von der Spirale zum borromäischen Knoten ist mir nicht klar.]“
Mir auch nicht!
„[?? sondern die staatliche Funktionen übernommen hat? Die den Universitätsdiskurs institutionalisierte?]“
Auch hier bei mir große Fragezeichen…
„[?? Was ist dieses Mehr-als-Herrensignifikant?]“
Schwere Frage! Der Bezug auf den „Knecht“ nach Hegel wäre naheliegend. Danach der Bezug auf ein „Nicht-Alles“ (welches ich noch nicht ganz verstanden habe), ein Bezug auf ein „Mehr-Genießen“ und schlussendlich auf „eine Frau“ (was ich oben angedeutet habe)… - oder einfach: auf einen - näher zu bestimmenden Diskurs - der der Universität ist es nicht…
VG
M. Günter
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- „Das Sinthom“ entziffern – Gesamtüberblick
Anmerkungen
- Stephen [↩]
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 90, bearbeitet.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version Miller 2005, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 82.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version Miller 2005, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 82.
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Quelle der Abbildung: Seninar 23, Version Miller 2005, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 83.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version Staferla, Sitzung vom 10. Februar 1976, überarbeitet.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 95.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 96, bearbeitet.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 97.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 97.
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Die Opposition zwischen dem Wahren und dem Realen hatte Lacan eingeführt in Seminar 21 von 1973/74, Les non-dupes errent, in der Sitzung vom 12. Februar 1974.
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Die Unterscheidung zwischesn dem Wahren und dem Realen ist demnach mit der zwischen dem Lustprinzip (Wahres) und dem Jenseits des Lustprinzips (Reales) verbunden.
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Freud ging zunächst davon aus, dass das Seelenleben von einem einzigen Prinzip beherrscht wird, dem Lustprinzip, also dem Bestreben nach Spannungsverminderung und Unlustvermeidung. In Jenseits des Lustprinzips (1920) korrigiert er diese Annahme: die Triebe, so sagt er jetzt, zielen darauf ab, einen früheren Zustand wiederherzustellen, und die Erregung, die damit verbunden ist, wird häufig als Unlust empfunden.
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Der Masochismus ist vielleicht in dem Sinne der Hauptanteil der Jouissance, als das Symptom durch den „moralischen Masochismus“ aufrechterhalten wird, wie Freud es nennt, durch das „unbewusste Schuldgefühl“ (vgl. S. Freud: Das ökonomische Problem des Masochismus (1924). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, S. 239–254, v.a. S. 349–354).
Während Freud zunächst angenommen hatte, der Masochismus sei sekundär, vermutet er in Jenseits des Lustprinzips, dass er auch primär sein könne (S. Freud: Jenseits des Lustprinzips. In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 213–272, hier: S. 263).
In Seminar 21, Les non-dupes errent (1973/74), hatte Lacan die Jouissance des Realen den Mathematikern zugeschrieben. Dort heißt es:
„Falls es dazu käme, falls es dazu käme, dass die Liebe zu ein Spiel würde, dessen Regeln man kennte, hätte das vielleicht im Hinblick auf das Genießen viele Nachteile. Aber das würde es, wenn ich so sagen kann, auf sein verbindendes Ende zurückwerfen. Und wenn dieses verbindende Ende eben das ist, was ich über das Reale vorbringe, wovon Sie sehen, ich begnüge mich mit dieser schwachen kleinen Stütze der Zahl – ich hab nicht gesagt der Ziffer –, der Zahl drei. Falls die Liebe – indem sie ein Spiel wird, dessen Regeln man kennt – sich eines Tages, denn das ist ihre Funktion, am Ende dessen befände, dass sie eine der Einen dieser drei [Ringe des borromäischen Knotens] ist, wenn sie funktionieren würde, um die Jouissance des Realen mit dem Realen der Jouissance zu verbinden, wäre das dann nicht etwas, was das Spiel wert wäre?
Das Jouissance des Realen, das hat einen Sinn, nicht wahr? Falls es irgendwo Jouissance des Realen als solches gibt, und falls das Reale das ist, was ich sage, nämlich, um mit der Zahl drei zu beginnen. Und wie Sie wissen, hänge ich nicht an der drei, nicht wahr, Sie könnten hier 1416 hinzufügen, dass das immer dieselbe Zahl wäre, nicht wahr, dafür, dass sie mir dient, und sie könnten sie auch 2,718… schreiben, das ist ein bestimmter Neperscher Logarithmus, das spielt dieselbe Rolle.
Die einzigen Leute, die dieses Reale genießen, sind die Mathematiker.
Also, die Mathematiker müssten sich unter das Joch des Liebesspiels beugen, sodass sie uns ein bisschen darüber äußern, dass sie über den borromäischen Knoten ein bisschen mehr arbeiten, denn ich muss Ihnen gestehen, nun ja, ich bin wirklich in Verlegenheit, mehr als sie glauben möchten, ich verbringe meinen Tag damit, welche zu machen, borromäische Knoten zu machen, während dass das ist – hier, wie das, ich stricke.
Allerdings, die Jouissance des Realen geht nicht ohne das Reale der Jouissance. Denn damit das eine mit dem anderen verknotet ist, muss das andere mit dem einen verknotet sein. Und das Reale der Jouissance, das sagt man so, aber welchen Sinn soll man diesem Ausdruck ‚das Reale des Jouissance‘ geben? Hier lasse ich Sie für heute: mit einem Fragezeichen.“
(Seminar 21, Sitzung vom 12. März 1974, meine Übersetzung nach Version Staferla)
Die Kreiszahl π (3,1416…) und die Eulersche Zahl e (2,718…) sind transzendente Zahlen, d.h. Zahlen, die nicht mit den Mitteln der Algebra erfasst werden können.
Mathematiker haben demnach insofern eine Jouissance am Realen, als sie eine Jouissance daran haben, mit Zahlen zu arbeiten, die nicht mit den Mitteln der Algebra erfasst werden können. Solche Zahlen sind im Lacanschen Sinne des Wortes real: sie können mit einem bestimmten Symbolsystem nicht erfasst werden.
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Lacan bezieht sich auf den folgenden Aufsatz: J. Lévy-Valensi, Pierre Migault, J. Lacan: Écrits „inspirés“: schizographie. In: Annales Médico-Psychologiques, 1931, Bd. 2, S. 508–522. Er hatte diesen Aufsatz in den Anhang zur Neuausgabe seiner Dissertation aufgenommen (De la psychose paranoïaque dans ses rapport avec la personnalité, 1931); diese Neuausgabe erschien 1975. Deutsch: J. Lacan: „Eingegebene“ Schriften. Schizographie. In: Ders.: Über die paranoische Psychose in ihren Beziehungen zur Persönlichkeit und Frühe Schriften über die Paranoia. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Passagen, Wien 2002, S. 361–377.
Gegenstand des Aufsatzes sind die „inspirierten“ Texte einer Paranoikerin mit oft poetischem Charakter; der Masochismus ist hier kein Thema. Diese Texte sind insofern „inspiriert“, als die Patientin überzeugt war, dass sie ihr von einer höheren Macht eingegeben wurden. -
James Joyce: Scribbledehobble. The ur-workbook for Finnegans Wake. Hg. v. Thomas Edmund Connolly. Northwestern University Press, Evanston, Illinois (USA) 1961.
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Letters of James Joyce. Bd. 1. Hg. v. Stuart Gilbert und Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1957; Bd. 2: Hg. v. Richard Ellmann. London 1966; Bd. 3: Hg. v. Stuart Gilbert und Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1967.– Dt.: James Joyce: Briefe. 3 Bde. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, 1970 und 1974.
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James Joyce: Selected Letters. Hg. v. Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1975.
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In der Übertragungsbeziehung ist der Analytiker für den Patienten, Lacan zufolge, das sujet supposé savoir, das Subjekt, dem zu wissen unterstellt wird, das dem Wissen (dem Unbewussten) unterstellte Subjekt. Diese These führt er in Seminar 9 ein, in den Sitzungen vom 15. und 22. November 1961. In Seminar 11 bezieht er ihn auf die Übertragung (vgl. Seminar 11, Sitzung vom 10. Juni 1964, Version Miller/Haas S. 244).
Der Analytiker ist das dem Wissen unterstellte Subjekt, wenn der Patient ihm zuschreibt, den unbewussten Sinn der Symptome und des Sprechens des Patienten zu kennen (vgl. Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 266). Lacan erläutert das unter anderem so:
„Auch dem Psychoanalytiker, den man in Frage stellt, gesteht man irgendwo eine gewisse Unfehlbarkeit zu, was bewirkt, daß selbst dem in Frage gestellten Analytiker manchmal, einer zufälligen Geste wegen, Absichten zugeschrieben werden. Sie haben das getan, um mich auf die Probe zu stellen!“ (Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 246, Übersetzung geändert)
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Lacan behauptet hier nicht, dass die Analyse eines Autors aufgrund von Lektüre prinzipiell unmöglich sei. Vgl. seinen Aufsatz über André Gide, in dem er sich auf die Psychobiografie von Jean Delay stützt: J. Lacan: Gides Jugend oder Buchstabe, Brief und Begehren (1958). In: Ders.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 257–288; Jean Delay: La Jeunesse d’André Gide. 2 Bde. Gallimard, Paris 1956, 1957.
-
Am 24. Juni 1921 schrieb Joyce an Harriet Weaver:
„Ein paar Leute in Zürich machten sich weis, ich würde allmählich verrückt, und bemühten sich allen Ernstes, mich zu einem Aufenthalt in einem Sanatorium zu überreden, wo ein gewisser Doktor Jung (der Schweizer Tweedledum, nicht zu verwechseln mit dem Wiener Tweedledee Dr. Freud) sich auf Kosten (in jedem Sinne) von Damen und Herren amüsiert, die einen Vogel haben.“ (Zit. n. Richard Ellmann: James Joyce. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, S. 777)
Tweedledum und Tweedledee sind fiktive Gestalten eines englischen Kinderreims und Figuren in Lewis Carrolls Alice hinter dem Spiegel; „Tweedeldum und Tweedledee“ dient als abwertende Bezeichnung für zwei Menschen, die gleich aussehen und sich gleich verhalten.
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James Joyce: Dedalus : portrait de l’artiste jeune par lui-même. Übersetzt von Ludmila Savitzky. La Sirène, Paris 1924; Nachdruck Gallimard, Paris 1992, mit einem Vorwort von Jacques Aubert.
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Lacan meint: A portrait of the artist as a young man. Text, criticism and notes. Hg. v. Chester G. Anderson. The Viking Critical Library, New York 1968; vgl. Lacans Hinweis in der Vorlesung vom 18. November 1975, in diesem Kommentar hier.
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Lacan bezieht sich auf das Gespräch von Stephen mit Cranly am Schluss des Romans. Vgl. J. Joyce: Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. In: Ders.: Stephen der Held. Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. Übertragen von Klaus Reichert. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, S. 517–523.
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Dass richtiges Handeln darin besteht, einen mittleren Weges zwischen den Extremen zu gehen, ist ein Grundgedanke der Nikomachischen Ethik von Aristoteles.
In dem von Lacan erwähnten Gespräch zwischen Stephen und Cranly sagt Stephen:
„Ich will nicht dem dienen, an das ich nicht länger glaube, ob es sich mein Zuhause nennt, mein Vaterland oder meine Kirche: und ich will versuchen, mich in irgendeiner Art Leben oder Kunst so frei auszudrücken wie ich kann, und so vollständig wie ich kann, und zu meiner Verteidigung nur die Waffen benutzen, die ich mir selbst gestatte – Schweigen, Verbannung und List.“
(Ein Porträt des Künstlers als junger Mann, a.a.O., S. 526)
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Das Porträt des Künstlers enthält eine lange Szene, in der zwei Prediger über den Erlöser sprechen; vgl. a.a.O., S. 379 f., 397.
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Die Wendung „enigma of a manner“ findet sich in Stephen der Held. Über Stephens Aufsätze heißt es dort:
„He threw them out as sudden defence-works while he was busy constructing the enigma of a manner.“
„Er ((Stephen)) schleuderte sie aus sich heraus wie jähe Schutzwälle, während er emsig das Änigma einer Manier konstruierte.“
(J. Joyce: Stephen der Held. In: Ders.: Stephen der Held. Ein Porträt des Künstlers als junger Mann, a.a.O., S. 29.
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Die Blümlein des Heiligen Franziskus (Fioretti di San Francesco) ist das Werk eines unbekannten Autors des späten 14. Jahrhunderts, eine Blütenlese über das Leben des Franziskus von Assisi. Vgl. Die Blümlein des Heiligen Franziskus von Assisi. Übersetzt von Rudolf G. Binding. 6. Auflage. Insel, Frankfurt am Main 1989.
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In Stephen der Held wird erzählt, das Stephen regelmäßig eine Bibliothek von Kapuzinermönchen aufsucht, um dort Literatur der Franziskaner zu lesen (a.a.O., S. 187–189). Über den Bibliothekar sagt Stephen:
„Er hat absolut nicht gewusst, was ich wollte oder warum ichs wollte, aber er fuhr mit dem Finger die eine Seite hoch und die andere runter und suchte nach dem Namen und schnaufte und summte vor sich hin ‚Jacopone, Jacopone, Jacopone, Jacopone.‘“
(Stephen der Held, a.a.O., S. 189)
Vgl. Jacopone da Todi: Lauden. Italienisch mit deutscher Übertragung von Hertha Federmann. Hegner, Köln 1967.
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Wortspiel mit der Lautgleichheit von sert (dient) und serre (schnürt ein).
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 90, bearbeitet.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version Miller 2005, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 82.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version Miller 2005, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 82.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version Miller 2005, Sitzung vom 10. Februar 1976 S. 83.
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Lacan nimmt hier möglicherweise das Wortspiel pense (denkt) / panse (Pansen) wieder auf. Vgl. die Sitzungen vom 9. Dezember 1975, Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 45, und vom 13. Januar 1976, Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 69.
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Lacan bezieht sich vermutlich auf diese Passage aus Kants Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783):
„Was kann wohl meiner Hand oder meinem Ohr ähnlicher, und in allen Stücken gleicher sein, als ihr Bild im Spiegel? Und dennoch kann ich eine solche Hand, als im Spiegel gesehen wird, nicht an die Stelle ihres Urbildes setzen; denn wenn dieses eine rechte Hand war, so ist jene im Spiegel eine linke, und das Bild des rechten Ohres ist ein linkes, das nimmermehr die Stelle des ersteren vertreten kann. Nun sind hier keine innre Unterschiede, die irgendein Verstand nur denken könnte; und dennoch sind die Unterschiede innerlich, soweit die Sinne lehren, denn die linke Hand kann mit der rechten, ohnerachtet aller beiderseitigen Gleichheit und Ähnlichkeit, doch nicht zwischen denselben Grenzen eingeschlossen sein, (sie können nicht kongruieren) der Handschuh der einen Hand kann nicht auf der andern gebraucht werden. Was ist nun die Auflösung? Diese Gegenstände sind nicht etwa Vorstellungen der Dinge, wie sie an sich selbst sind, und wie sie der pure Verstand erkennen würde, sondern es sind sinnliche Anschauungen, d. i. Erscheinungen, deren Möglichkeit auf dem Verhältnisse gewisser an sich unbekannten Dinge zu etwas anderem, nämlich unserer Sinnlichkeit beruht. Von dieser ist nun der Raum die Form der äußern Anschauung, und die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die Bestimmung des äußeren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon jener ein Teil ist, (dem Verhältnisse zum äußeren Sinne) d. i. der Teil ist nur durchs Ganze möglich, welches bei Dingen an sich selbst, als Gegenständen des bloßen Verstandes niemals, wohl aber bei bloßen Erscheinungen stattfindet. Wir können daher auch den Unterschied ähnlicher und gleicher, aber doch inkongruenter Dinge (z. B. widersinnig gewundener Schnecken) durch keinen einzigen Begriff verständlich machen, sondern nur durch das Verhältnis zur rechten und linken Hand, welches unmittelbar auf Anschauung geht.“
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Nach einem Treffen mit Nora nahm Joyce einen ihrer Handschuhe mit nach Hause und schrieb ihr:
„Your glove lay beside me all night—unbuttoned—but otherwise conducted itself very properly—like Nora.“
„Dein Handschuh lag die ganze Nacht neben mir – aufgeknöpft – benahm sich aber sonst sehr ordentlich – wie Nora.“
(Juli 1922?; Selected Letters, a.a.O., S. 43, zit. nach Mark Shechner: Joyce in Nighttown. A psychoanalytic inquiry into Ulysses. University of California Press, Berkeley 1974, S. 241; auf Shechners Arbeit bezog Lacan sich in der Sitzung vom 13. Januar 1976, in diesem Kommentar hier.)
„Aufgeknöpft“ ist offenbar eine Anspielung auf die Masturbation.
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Vgl. diese Bemerkung in der Sitzung vom 13. Januar 1976:
„Denn das Konkrete, das einzige, was wir (er)kennen, ist immer die sexuelle Anbetung, das heißt der Missgriff (la méprise), anders gesagt die Verachtung (le mépris). Was man anbetet, dem wird unterstellt – siehe den Fall Gottes – keinerlei Mentalität zu haben.“
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Das griechische Wort organon meint „Werkzeug “, es bezieht sich auf den Nutzen.
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In einer früheren Sitzung von Seminar 23 hatte Lacan gesagt, „dass ‚Perversion‘ nichts anderes besagt als ‚Wendung zum Vater‘“ (Sitzung vom 18. November 1975; Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 20; in diesem Kommentar hier).
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Anspielung auf den griechischen Mythos von Uranos und Kronos.
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Die Übermittlung ist möglicherweise insofern „manifest“ symbolisch, als sie auf dem Gegensatz von Anwesenheit und Abwesenheit beruht und dieser Gegensatz fixiert wird: nur einer kann den Phallus haben.
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Lacan bezieht sich vermutlich auf Heideggers Sein und Zeit, Erster Teil, Erster Abschnitt, Fünftes Kapitel, „Das Sein als Solches“, darin auf die Paragraphen 31 („Das Da-sein als Verstehen“) bis § 38 („Das Verfallen und die Geworfenheit“). Heidegger verweist hier darauf, dass das Verstehen „echt oder unecht“ sein kann (S. 146), er spricht vom „uneigentlichen Verstehen und zwar im Modus seiner Echtheit“ (S. 148), vom „echten Reden“ (S. 165), von der „Echtheit und Sachgemäßheit der Rede und ihres Verständnisses“ (S. 168), vom „echten Verstehen, Auslegen und Mitteilen“ (S. 169).
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Im borromäischen Knoten steht das Loch des imaginären Rings für die Körperöffnungen (vgl. Seminar 22, RSI, Sitzung vom 14. Januar 1975).
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Die Opposition zwischen dem „sehenden Auge“ und dem „blinden Fleck“ bezieht er sich auf die Spaltung von Auge (bzw. Sehen) und Blick, wie Lacan sie zuerst in Seminar 11 von 1964 entwickelt hatte, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse.
Mit instant de voir (Moment des Sehens) spielt Lacan vielleicht auf den moment de regard an, auf den „Augenblick des Blicks“ in seinem Aufsatz Die logische Zeit und die vorweggenommene Gewissheitsbehauptung (1945). In: Ders.: Schriften. Band I. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2016, S. 231–251, hier: S. 240.
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Lacan bezieht sich hier auf den Gegensatz zwischen intuitiver (anschaulicher) und argumentativer Erkenntnis. In der Geometrie vom Typ Euklids beruht die Wahrheit der Ausgangsannahmen (Axiome, Prinzipien) auf Intuition.
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Dass man den Raum in drei Dimensionen „ausbuchstabiert“ hat, bezieht sich vielleicht auf die analytische Geometrie, die jeden Punkt im dreidimensionalen Raum mithilfe von drei Koordinaten beschreibt („kartesisches Koordinatensystem“), also durch Kombinationen aus Buchstaben (x-, y- und z für die drei Achsen) und Zahlen.
Die Geometrie des Balls oder der Kugel ist die sogenannte „sphärische Geometrie“, auch „Kugelgeometrie“ oder „Geometrie auf der Kugel“ genannt. Die sphärische Geometrie unterscheidet sich von der euklidischen Geometrie vor allem insofern, als sie keine Parallelen hat und als die Winkelsumme im Dreieck hier nicht 180 Grad ist.
Hier scheint Lacan sich jedoch auf die Geometrie des Wurfes zu beziehen (auf die Wurfparabel) und damit auf den euklidischen Raum.
Will er andeuten, dass die sphärische Geometrie grundlegend ist und die euklidische Geometrie als ihr Sonderfall aufzufassen ist?
Unter Kinästhetik versteht man in der Physiologie und in der Psychologie meist die Koordinierung derjenigen Sinnesempfindungen, die durch den Bewegungsapparat geliefert werden, also durch Muskeln, Sehnen und Gelenke. Früher sprach man vom „Muskelsinn“ (oder von „Bewegungsempfindungen“ (Wundt). Diese Empfindungen liefern Informationen über die räumliche Stellung der Körperglieder zueinander und ermöglichen auf diese Weise koordinierte motorische Handlungen. In der Psychologie des frühen 20. Jahrhunderts war die Kinästhesie ein Hauptgegenstand der experimentalpsychologischen Forschung, vor allem das „motorische Lernen“ (vgl. Artikel „Kinästhesie“ in: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 4: I–K. Schwabe, Basel 1976, Spalte 819–827).
Unter psychologischem Gesichtspunkt betrachtet geht es bei der oralen und analen Entwicklung um motorisches Lernen.
Vielleicht will Lacan folgenden Zusammenhang andeuten: Die Geometrie der Wurfparabel verbindet die Geometrie des dreidimensionalen euklidischen Raums mit der gezielten Muskelbewegung. Die willentliche Muskelbewegung beruht auf Kinästhesie, entwicklungsgeschichtlich auf der Fähigkeit, orale und anale Muskel gesteuert zu bewegen. Genau hier ist der Berührungspunkt zur Psychoanalyse und dem Objekt a.
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Lacan spielt hier auf den Zusammenhang von Greifen und Werfen an.
„Objekt“ kommt vom lateinischen Wort obiectum, „das Entgegengeworfene“, zusammengesetzt aus ob „entgegen“ und iacere, „werfen“.
Globus ist das lateinische Wort für „Kugel“.Die einhüllende Kugel ist hier offenbar die werfende Hand.
„Das Umgreifende“ ist ein Hauptbegriff der Philosophie von Karl Jaspers (Vernunft und Existenz, 1935).
Die Ballistik (die Lehre von den geworfenen Körpern) bezieht sich vor allem auf die Flugbahnen von Waffen. Als Begründer der Ballistik gilt der Italiener Nicolo Tartaglia (~1499–1557). Er entdeckte die Wurfparabel und erkannte, dass die Bewegungen von geworfenen Körpern in ihre Einzelkomponenten zerlegt und damit berechnet werden können. (Vgl. den Artikel „Ballistik“ in der deutschsprachigen Wikipedia.)
Das Objekt a ist das, was sich dem imaginär strukturierten kugelförmigen Raum entgegensetzt.
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Welcher Deutsche ist gemeint?
Arnold Gehlen schreibt in Die Seele im technischen Zeitalter (1957):
„… der von der Sehne geschnellte Pfeil macht die anstrengende Schleuderbewegung einer Wurfwaffe überflüssig …“ (Die Seele im technischen Zeitalter. Klostermann, Frankfurt am Main 2004, S. 166)
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Bumerangs werden als Jagdwaffe vor allem mit den australischen Aborigines in Zusammenhang gebracht, wurden aber auch in Afrika, Asien und Amerika gefunden. Der älteste bekannte Bumerang ist 23.000 Jahre alt (Fund von 1985). (Vgl. den Artikel „Bumerang“ in der deutschen Wikipedia.)
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Soufflure ist ein Begriff der Metallurgie, durch Gas entstandene Blasen oder Poren in Metall oder Glas. Hier ist damit offenbar eine kreisförmige Luftkammer gemeint.
Auf die soufflure hatte Lacan bereits in der ersten Sitzung von Seminar 23 vergewiesen, dort als Beschreibung des Torus:
„Hier muss man, wie es Soury – um ihn beim Namen zu nennen, ich weiß nicht, ob er hier ist – ziemlich gut dargestellt hat, hier muss man <es> durch etwas einrahmen, was einer soufflure ähnelt, einer Luftkammer, und was wir in der Topologie einen Torus nennen.“ (Sitzung vom 18. November 1975; vgl. Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 24)
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Lacan zufolge entsteht die Fläche, mit dem die eukldische Geometrie es zu tun hat, durch den Schnitt in einen Festkörper, die Linie entsteht durch den Schnitt in die Fläche, und der Punkt entsteht durch einen Schnitt in die Linie (vgl. Seminar 22). Die grundlegenden Größen der euklidischen Geometrie entstehen demnach durch Schnitte in Festkörper.
Aus diesem Zusammenhang wird der Begriff des „Festen“ herausgezogen und nun, statt auf die Geometrie, auf die Topologie bezogen. Hier wird er zur „Konsistenz“.
Unter „Konsistenz“ versteht Lacan, bezogen auf den borromäischen Knoten, das Merkmal, dass die Schnur in sich zusammenhält; dieser Begriff wird ausführlich in Seminar 22 entwickelt.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version Staferla, Sitzung vom 10. Februar 1976, überarbeitet.
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„Borromäischer Knoten“ ist der von Lacan bis dahin meist verwendete Ausdruck. Der in der Mathematik übliche Terminus ist „borromäische Ringe“, die Beziehung zwischen den Ringen ist eine „Verkettung“ (Mathematiker bezeichnen als „Knoten“ das Gebilde, das Lacan bis dahin meist als „Ring“ bezeichnet hatte). Die „Verkettung“ heißt unter Topologen auch „Link“ oder „Verschlingung“. Um den Anschluss an die in der Mathematik übliche Terminologie herzustellen, sagt Lacan hier chaî-nœud, eine Verdichtung aus chaîne und nœud, also „Knotenverkettung“, „Knotenverschlingung“; Max Kleiner erfindet in seiner Übersetzung von Seminar 23 hierfür den Ausdruck „Knokette“.
Die Umwandlung eines borromäischen Knotens in einen Kleeblattknoten hatte Lacan in Seminar 23 bereits behandelt, in den Sitzungen vom 9. Dezember 1975 (Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 44; in diesem Kommentar hier), vom 16. Dezember 1975 (Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 47; in diesem Kommentar hier). Die Operation des Spleißens, die hierfür nötig ist, wurde von ihm in der Sitzung vom 13. Januar 1976 erwähnt (Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 68, 76; in diesem Kommentar hier).
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 95.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 96, bearbeitet.
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Um es in der üblichen mathematischen Terminologie zu formulieren: Der Kleeblattknoten verwandelt sich durch diese Operation in einen Unknoten oder trivialen Knoten. Umgangssprachlich gesagt: in einen Ring ohne Selbstverschlingung.
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In einer früheren Sitzung des Seminars hatte Lacan erklärt, die paranoische Psychose bestehe darin, dass das Reale, das Imaginäre und das Symbolische in Kontinuität stünden; eben diese Struktur werde durch den Kleeblattknoten dargestellt (16. Dezember 1975; Version Miller, S. 27; in diesem Kommentar hier).
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 97.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version NN/Kleiner, Sitzung vom 10. Februar 1976, S. 97.
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Auf Joyces Wunsch, die Universitätsgelehrten 300 Jahre lang zu beschäftigen sowie auf den Alkoholismus seines Vaters hatte Lacan in der ersten Sitzung von Seminar 23 hingewiesen (18. November 1975; Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 14; in diesem Kommentar hier).
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In Stephen der Held heißt es über die Studenten:
„They admired Gladstone, physical science and the tragedies of Shakespeare: and they believed in the adjustment of Catholic teaching to everyday needs, in the Church diplomatic.“
„Sie bewunderten Gladstone, Naturwissenschaft und die Tragödien Shakespeares: und sie glaubten an die Angemessenheit katholischer Lehre an die Bedürfnisse des täglichen Lebens, an die kirchliche Diplomatie.“ (Stephen der Held, a.a.O., S. 183)
Der Ausdruck „Church diplomatic“ ist dem französischen „corps diplomatique“ nachgebildet (danke! an Arndt Himmelreich für die Auflösung dieses grammatischen Rätsels).
Der Ausdruck „diplomatique“ geht zurück auf „diplome“, und ein „diplome“ ist zuächst ein geschriebenes offizielles Dokument.
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Im Porträt findet man nicht „diplomatic“, wohl aber „diplomacy“.
„Mr Dedalus turned to his wife and interjected in his natural voice:
-- Shows you the spirit in which they take the boys there. O, a jesuit for your life, for diplomacy!“In der Übersetzung:
„Mr. Dedalus wandte sich an seine Frau und flocht mit normaler Stimme ein:
– Zeigt dir den Geist, in dem sie die Jungen dort nehmen. Ja, Jesuit fürs Leben, taugst für die Diplomatie!‘“ (Ein Porträt, a.a.O., S. 327) -
Das Thema des Eigennamens hatte Lacan ganz am Ende der vorangehenden Vorlesung angekündigt (Sitzung vom 20. Januar 1976; Version Miller, S. 76; in diesem Kommentar hier).
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Die Zeichenfolge S2 als Symbol für das Wissens hatte Lacan zuerst in Seminar 16 vorgestellt, die Zeichenfolge S1 für den Herrensignifikanten zuerst in Seminar 17.
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Stephen Dedalus ist die Hauptperson von Stephen der Held und von Porträt des Künstlers sowie eine der beiden Hauptfiguren im Ulysses. Die Schreibung wechselt, in Stephen Hero schreibt Joyce „Daedalus“, im Portrait und im Ulysses „Dedalus“.
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Möglicherweise ist dies gemeint: Der Eigenname Joyce steht in Beziehung zum Gattungsnamen joy, also jouissance. Diese Beziehung hatte Lacan in Joyce das Symptom (I) hergestellt:
„Wenn der Leser fasziniert ist, dann deshalb, weil Joyce schließlich, in Übereinstimmung mit diesem Namen, der auf den von Freud ein Echo gibt, ein Verhältnis zur joy hat, zur jouissance, zum Genießen, wenn es in lalangue, nämlich in Englisch geschrieben ist, weil dieses Gelüst, dieses Genießen das einzige ist, was wir von seinem Text einfangen können.“ (Meine Übersetzung; aus Lacan entziffern hier; vgl. Version Miller/Mitelman/Dielmann S. 188)
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Vermutlich eine Anspielung auf die Formel für das sujet supposé savoir im Vorschlag vom 9. Oktober 1967 über den Psychoanalytiker der École:
Im Verlauf einer psychoanalytischen Kur soll es dazu kommen, dass der Signifikant der Übertragung (le signifiant du transfert, St oben links) und damit auch der Name des Analytikers in „irgendeinen Signifikanten“ verwandelt wird (signifiant quelconque, Sq oben rechts), dass also etwa der Signifikant Jacques Lacan transformiert wird in den Signifikanten claque oder auch in die Signifikantenfolge ja claque - han!.Vgl. den Hinweis von Erik Porge in: Ders.: Jacques Lacan, un psychanalyste. Parcours d’un enseignement. Érès, Toulouse 2014, S. 352.
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Quelle der Abbildung: Seminar 23, Version Miller 2005, Sitzung vom 20. Februar 1976, S. 82.
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Sitzung vom 9. Dezember 1975; Kleiner-Übersetzung S. 18.
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Lacan, Du sujet enfin en question (1966), in: Écrits 1966, S. 235.
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J. Lacan: Vorwort zur deutschen Ausgabe meiner ausgewählten Schriften (geschrieben am 7.10.1973). In: Ders.: Schriften II, hg. v. N. Haas, S. 13 f., Übersetzung geändert.
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Seminar 21, Sitzung vom 11. Dezember 1973, meine Übersetzung nach Version Staferla.
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Seminar 23, Sitzung vom 9. März 1976; Version Miller, S. 116; Übersetzung von Max Kleiner, S. 118.
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Vgl. S. Freud: „Der Sinn der Symptome“. 17. Vorlesung in: Ders.: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 1. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000 S. 258-272.
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Vgl. S. Freud: Jenseits des Lustprinzips (1920). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 220.
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Seminar 23, Sitzung vom 9. Dezember 1975, Version Staferla; vgl. Version Miller S. 39.
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Meine Übersetzung; vgl. Übersetzung von Max Kleiner S. 30.
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J. Lacan: Die Freud’sche Sache. In: Ders.: Schriften. Band I. Vollständiger Text. Turia und Kant, Wien 2016, S. 472–513, hier: S. 481 (Vortrag von 1956, der 1957 veröffentlicht wurde).
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Seminar 7, Sitzung vom 25. November 1959, Version Miller/Haas S. 33.
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Seminar 7, Sitzung vom 25. November 1959, Version Miller/Haas S. 33.
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J. Lacan: L’étourdit. In: Ders.: Autres écrits. Le Seuil, Paris 2001, S. 449-496, hier: 452, meine Übersetzung. Vgl. die Übersetzung von Max Kleiner in: Lacan entziffern, hier.
L’étourdit wurde 1972 geschrieben und 1973 veröffentlicht.
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Vgl. Seminar 7, Sitzung vom 25. November 1959, Version Miller/Haas, S. 40.
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Vgl. Seminar 7, Sitzung vom 25. November 1959, Version Miller/Haas, S. 42-45; Sitzung vom 16. Dezember 1959, Version Miller/Haas S. 75, 77 f.
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Vgl. S. Freud: Die Verdrängung (1915). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 103-118, hier: S. 114. – Ders.: Jenseits des Lustprinzips, a.a.O., S. 220.– Ders.: Hemmung, Symptom und Angst (1926). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 6. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 227-308, hier: S. 237.
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Vgl. S. Freud: Jenseits des Lustprinzips, a.a.O., S. 230.
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Vgl. etwa: S. Freud: Das Unbehagen in der Kultur. In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 9. Fischer Taschenbuch Verlag Frankfurt am Main 2000, S. 191-270, hier: 237.
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S. Freud: Vorlesungen zu Einführung in die Psychoanalyse (1916/17). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 1. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 33-445, hier: S. 357.
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S. Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, a.a.O., S. 433, Kursivschreibung im Original.
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S. Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, a.a.O., S. 418.
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S. Freud: Die Traumdeutung (1900). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 2. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 261.
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S. Freud: Die Ichspaltung im Abwehrvorgang (geschrieben 1938, veröffentlicht 1940). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 389-394, hier: S. 393 f.
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Vgl. Seminar 4, Sitzung vom 19. Juli 1957, Version Miller/Gondek S. 446.
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Vgl. Seminar 5, Sitzung vom 15. Januar 1958, Version Miller/Gondek S. 198.
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Seminar 6, Sitzung vom 24. Juni 1959, Version Miller S. 541. In der Staferla-Version heißt es: „kastriert Kronos Jupiter“ statt „kastriert Kronos Uranos“, Miller korrigiert das.
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Vgl. Seminar 8, Sitzung vom 7. Dezember 1960, Version Miller/Gondek S. 78; Sitzung vom 25. Januar 1961, Version Miller/Gondek S. 170.
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Vgl. Seminar 11, Sitzung vom 17. Juni 1964, Version Version Miller/Haas S. 261.
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Seminar 22, Sitzung vom 15. April 1975; meine Übersetzung nach Version Staferla.
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Lacan bezieht sich auf die Novelle: Flatland. A Romance of Many Dimensions, die 1884 von Edwin Abbott Abbott unter dem Pseudonym A. Square veröffentlicht wurde; der deutsche Titel ist Flächenland.
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Guy Lardreau: Le singe d’or. Essai sur le concept d’étape du marxisme. Mercure de France, Paris 1973.
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Seminar 21, Sitzung vom 11. Dezember 1973, meine Übersetzung nach Version Staferla.
