Jacques Lacan
Seminar XVIII, Über einen Diskurs, der nicht vom Schein wäre
2. Sitzung, 20. Januar 1971
Übersetzung und Erläuterung
Jacopo Zucchi, Amor und Psyche, 1589,
Öl auf Leinwand, 173 x 130 cm,
Galleria Borghese, Rom
Jacques Lacan:
Seminar XVIII (1971): Über einen Diskurs, der nicht vom Schein wäre
2. Sitzung, 20. Januar 1971
Übersetzt von Rolf Nemitz
Vollständige Übersetzung von Seminar 18 auf der Grundlage der Version Staferla, der Version Espaces Lacan und einer Tonaufnahme
In Millers Version des Seminars ist dies Kapitel II, „L’homme et la femme“ („Mann und Frau“), S. 23–37.
Die Übersetzung wird zweimal gebracht, zunächst einsprachig deutsch, dann zweisprachig, Satz für Satz gegenüberstellelnd.
Die zweisprachige Fassung enthält in den Anmerkungen zum französischen Text Hinweise auf Transkriptionsprobleme und auf größere Abweichungen in Millers Version; im deutschen Text findet man Links und Bilder, in den Anmerkungen zum deutschen Text Literaturangaben und inhaltliche Erläuterungen.
Einen Überblick über die verschiedenen Ausgaben von Seminar 18 findet man hier, Links zu Übersetzungen weiterer Sitzungen des Seminars hier.
Herzlichen Dank an Gerhard Herrgott für geduldige Hilfe beim Übersetzen!
Textgrundlage
Grundlage der Übersetzung ist:
Version Staferla von Seminar 18:
Jacques Lacan: D’un discours qui ne serait pas du semblant. Auf der Website staferla.free.fr, PDF-Datei, Fassung vom 25.10.2015, hier
Die Lacan-Seminare auf der Staferla-Website werden von Zeit zu Zeit überarbeitet, ohne dass dies kenntlich gemacht wird; dabei ändern sich unter anderem die Seitenzahlen. Aus diesem Grunde habe ich oben das Datum der von mir verwendeten Fassung angegeben.1 Zur Sicherheit habe ich diese Fassung der Staferla-Version hier gespeichert.
Die Transkription der Staferla-Version wurde von mir mit einer Tonbandaufnahme der Sitzung und mit der von Jacques-Alain Miller erstellten (redaktionell bearbeiteten) Version verglichen und an wenigen Stellen geändert. Wortwiederholungen, bei denen offenkundig ist, dass Lacan nach einer Formulierung sucht, habe ich gestrichen. Der Schnitt der Sätze (Punkt oder Semikolon oder Komma) sowie die Orthografie wurden bisweilen verändert. Die Gliederung in Absätze ist von mir.
Die Tonaufnahme findet man auf der Website von Patrick Valas, valas.fr, hier. Millers Version ist: J. Lacan: Le séminaire, livre XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant. 1971. Textherstellung Jacques-Alain Miller. Le Seuil, Paris 2007.
Die chinesischen Schriftzeichen wurden aus der Staferla-Version übernommen, die Transkription dieser Schriftzeichen aus Millers Ausgabe.
Wörter mit Sternchen: im Original deutsch.
Der Schrägsstrich / verbindet Übersetzungsvarianten.
Einfügungen in eckigen Klammern sind nicht von Lacan.
Zahlen in eckigen Klammern und grauer Schrift, z.B. [10], verweisen auf die Seiten von Millers Ausgabe des Seminars.
Sitzung vom 20. Januar 1971
Tonaufnahme
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Jacques Lacan, Seminar 18, D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971), 2. Sitzung (20. Januar 1971)
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Deutsch
Zahlen in eckigen Klammern und grauer Schrift verweisen auf die Seiten von Millers Ausgabe des Seminars.
[23] Wenn ich diese Blätter gesucht habe, dann nicht, um mich zu vergewissern, sondern um mich zu beruhigen, hinsichtlich dessen, was ich das letzte Mal geäußert habe und wovon ich zum gegenwärtigen Zeitpunkt noch nicht den Text habe. Darüber habe ich mich eben beschwert.
Es kommen mir Bemerkungen der folgenden Art zu – dafür muss ich mich nicht anstrengen: Es hat sich gezeigt, dass an bestimmten Punkten meines Diskurses vom letzten Mal einige sich gefragt haben – wie sie sich ausdrücken –, worauf ich damit hinauswill.
Noch andere Bemerkungen sind mir übrigens zugekommen, nämlich dass man hinten im Saal schlecht versteht. Ich werde mich anstrengen; das letzte Mal wusste ich das absolut nicht, ich glaubte, wir hätten eine genauso gute Akustik wie im Hörsaal davor. Wenn man mir bitte in dem Moment, in dem meine Stimme gegen meinen Willen leiser wird, ein Zeichen geben würde, werde ich versuchen, mein Bestes zu geben.
Man hat sich letztes Mal also an bestimmten Wendepunkten fragen können, worauf ich damit hinauswill. Wirklich, diese Art Frage scheint mir, um bedeutsam zu sein, doch reichlich verfrüht zu sein, was aber keineswegs heißt, dass es sich um Personen handelt, die man außer Acht lassen könnte, es sind sehr beschlagene Personen, von denen mir diese Bemerkung berichtet wurde, mitunter in aller Ruhe von ihnen selbst. Man würde sich vielleicht mehr einlassen – gerade angesichts dessen, was ich das letzte Mal vorgebracht habe –, wenn man sich fragte, von wo ich ausgehe oder sogar, von wo ich Sie ausgehen lassen möchte. Das hat bereits zwei Bedeutungen. Das bedeutet vielleicht „irgendwohin gehen“, das kann aber auch heißen, „Sie von dort zu verjagen, wo Sie sind“.
Dieses worauf ich damit hinauswill ist jedenfalls ein gutes Beispiel für das, was ich zum Begehren des Anderen vorbringe: Che vuoi?, was will er? Wenn man das sogleich sagen kann, fühlt man sich offenbar sehr viel |[24] wohler. Bei dieser Gelegenheit kann man den Trägheitsfaktor konstatieren, den dieses Che vuoi? darstellt, zumindest dann, wenn man darauf antworten kann. Eben deshalb bemüht man sich in einer Analyse, diese Frage in der Schwebe zu lassen.
Das letzte Mal habe ich jedoch klargestellt, dass ich hier nicht in der Position des Analytikers bin. Weshalb ich mich letztlich verpflichtet glaube, auf diese Frage zu antworten. Ich soll sagen, sagen wir: warum ich gesprochen habe.
*
Ich habe vom Schein gesprochen und ich habe etwas gesagt, das nicht so oft zu hören ist.
Zu allererst habe ich darauf insistiert, habe ich den Nachdruck darauf gelegt, dass der Schein, der sich für das ausgibt, was er ist, die primäre Funktion der Wahrheit ist. Das, wodurch das bewirkt wird, ist ein bestimmtes Ich spreche. Und daran zu erinnern, ist nicht überflüssig, um diese Wahrheit, die in solchem Maße logische Schwierigkeiten bereitet, richtig zu verorten.
Daran zu erinnern ist umso wichtiger, als, wenn es bei Freud – um damit einen bestimmten Ton zu bezeichnen –, wenn es bei Freud etwas gibt, was revolutionär ist – vor der missbräuchlichen Verwendung dieses Wortes habe ich bereits gewarnt –, aber es ist sicher, dass, wenn es einen Aspekt gab, unter dem Freud revolutionär war, dann den, dass er eine bestimmte Funktion in den Vordergrund gerückt hat – die auch diejenige ist (das ist hier übrigens das einzige Element, das er gemeinsam hatte), die auch das Element ist, das Marx eingebracht hat –, nämlich die, eine Reihe von Tatsachen als Symptome aufzufassen.
Die Dimension des Symptoms besteht darin, dass es spricht. Es spricht sogar zu denjenigen, die nicht verstehen können. Es sagt nicht alles, selbst zu denen nicht, die verstehen können.
Diese Beförderung des Symptoms, eben das ist die Kehre, die wir in einem bestimmten Register durchleben, das, sagen wir, rund um das Thema der Erkenntnis seit Jahrhunderten schnurrend weiterläuft.
Wir können allerdings nicht sagen, dass wir unter dem Gesichtspunkt der Erkenntnis völlig ohne etwas dastünden. Und man spürt wohl, was es in der Erkenntnistheorie an Veraltetem gibt, wenn es darum geht, die Vorgehensweise zu erklären, die durch die Formulierungen der Wissenschaft gebildet wird und wofür die physikalische Wissenschaft gegenwärtig Modelle liefert.
Dass wir, parallel zu dieser Entwicklung der Wissenschaft, in einer Position sind, die man dadurch kennzeichnen kann, dass sie auf dem Weg einer bestimmten Wahrheit ist, eben dies zeigt eine gewisse Heterogenität des Status unserer beiden Register an – abgesehen davon, dass in meiner Lehre, und |[25] nur hier, der Versuch gemacht wird, deren Kohärenz aufzuzeigen. Was nicht selbstverständlich ist oder nur für diejenigen selbstverständlich ist, die dem in dieser Praxis der Analyse etwas hinzufügen, was den Schein betrifft. Das ist das, was ich heute zu artikulieren versuchen möchte.
*
Ich habe noch etwas Zweites gesagt. Der Schein ist nicht nur ein Bezugspunkt und wesentlich, um die primäre Funktion der Wahrheit zu bezeichnen; ohne diesen Bezug ist es überdies nicht möglich, das, worum es beim Diskurs geht, näher zu kennzeichnen.
Vier Diskurse (Seminar 17)
Das, was den Diskurs definiert, zumindest habe ich im letzten Jahr versucht, diesem Ausdruck dadurch Gewicht zu verleihen, dass ich vier davon definiert habe, an die ich letztes Mal nur erinnern konnte und nur, glaube ich, an deren Titel erinnern konnte, allerdings flüchtig, wobei einige natürlich den Eindruck hatten, den Boden unter den Füßen zu verlieren. Was tun? Ich werde die Darlegung dessen, worum es geht, nicht noch einmal vornehmen, auch nicht im Schnelldurchgang, obgleich ich später natürlich darauf zurückkommen muss und zeigen muss, was da ist. In den Antworten der letzten Ausgabe von Scilicet, Radiophonie genannt, habe ich gezeigt – man möge sich darauf beziehen –, worum es dabei geht, worin die Funktion des Diskurses, wie ich sie letztes Jahr dargelegt habe, besteht. Er wird durch vier bevorzugte Plätze gestützt, von denen genau einer unbenannt blieb und zwar derjenige, der jedem dieser Diskurse den Titel gibt, abhängig von seinem Besetzer. Wenn an einem bestimmten Platz der Herrensignifikant ist, spreche ich vom Diskurs des Herrn. Wenn er von einem bestimmten Wissen besetzt wird, spreche ich von [dem Diskurs] der Universität. Wenn das Subjekt in seiner Spaltung, Gründerin des Unbewussten, an diesem Platz ist, spreche ich vom Diskurs der Hysterikerin. Und schließlich, wenn die Mehrlust ihn besetzt, spreche ich vom Diskurs des Analytikers.
Diesen in gewisser Weise empfindlichen Platz – denjenigen oben links, für diejenigen, die dagewesen sind und sich noch daran erinnern –, diesen Platz, der hier im Herrendiskurs vom Signifikanten als Herrn besetzt ist, S1, diesen noch nicht bezeichneten Platz, ich bezeichne ihn mit seinem Namen, mit dem Namen, den er verdient: das ist genau der Platz des Scheins.
Das besagt – nach dem, was ich beim letzte Mal geäußert habe –, wie sehr der Signifikant, wenn ich so sagen darf, hier an seinem Platz ist. Von daher der Erfolg des Diskurses des Herrn, ein Erfolg, der es jedoch durchaus verdient, dass man ihm einen Moment lang Aufmerksamkeit schenkt, denn wer kann schließlich glauben, irgendein Herr habe jemals durch Gewalt geherrscht? Vor allem zu Beginn, denn schließlich – wie Hegel uns in dieser bewundernswerten Eskamotage in Erinnerung bringt – ist ein Mensch soviel wert wie ein anderer. Und wenn der Diskurs des Herrn die Linie bildet, die Struktur, den starken Punkt, um den herum mehrere Zivilisationen geordnet sind, dann deshalb, weil die Triebfeder eben durchaus von anderer Ordnung ist als von der der Gewalt.
[26] Das heißt nicht, dass wir in irgendeiner Weise sicher wären, dass in diesen Tatsachen, von denen man sagen muss, dass wir sie nur mit äußerster Vorsicht artikulieren können, dass – sobald wir sie mit irgendeinem Ausdruck benennen: primitiv, prälogisch, archaisch oder was auch immer, von welcher Art auch immer, archaisch, archē –, dass hierin der Anfang läge; warum? Und warum wäre das nicht auch ein Abfall, diese primitiven Gesellschaften? Aber das kann durch nichts entschieden werden. Was sicher ist, ist dies, dass sie uns zeigen, dass es nicht obligatorisch ist, dass die Dinge zunächst abhängig vom Diskurs des Herrn eingerichtet werden. Die mythisch-rituelle Konfiguration – was die beste Art ist, sie zu bezeichnen – impliziert nicht zwangsläufig die Artikulation des Herrendiskurses. Gleichwohl muss man sagen, dass es eine bestimmte Form von Alibi ist, dass es, wenn wir uns dermaßen für das interessieren, was nicht der Diskurs des Herrn ist, dass dies in den meisten Fällen ein Ausweichmanöver ist – während man sich damit befasst, befasst man sich nicht mit etwas anderem.
Der Herrendiskurs ist jedoch eine wesentliche Artikulation, und die Art, in der ich das gesagt habe, sollte etwas sein, womit einige – ich sage nicht: Sie alle –, womit einige sich beschäftigen sollten, um sich den Kopf zu zerbrechen.
Weil das, worum es geht – auch dies habe ich das letzte Mal deutlich hervorgehoben –, weil alles, was an Neuem eintreten kann und was man immer schon --, was eintreten kann von dem, was man immer schon revolutionär nennt – wobei man den Nachdruck auf das Temperament legt, das man hier einbringen sollte –, weil all dies nur in einer Veränderung, in einer Verschiebung des Diskurses bestehen kann, nämlich auf jedem dieser Plätze, [die] ich gewissermaßen, um ein Bild zu geben – aber zu welcher Art von Verdummung kann das Bild führen! –, die ich durch vier Näpfe, wenn man so sagen kann, veranschaulichen möchte, von denen jeder seinen Namen hätte, sowie durch die Art, wie in diesen Näpfen eine bestimmte Anzahl von Termini gleitet, namentlich der, den ich als S1 unterschieden habe, S2, insofern S2 an dem Punkt, an dem wir sind, einen bestimmten Wissenskorpus bildet, dann das a, insofern es unmittelbare Konsequenz des Herrendiskurses ist, und das $, das im Herrendiskurs diesen Platz [unten links] besetzt, einen Platz, von dem wir heute noch sprechen werden und den ich bereits benannt habe, der nämlich der Platz der Wahrheit ist.
Die Wahrheit ist nicht das Gegenteil des Scheins. Die Wahrheit, wenn ich so sagen darf, ist diejenige Dimension oder diejenige demansion, d-e-m-a-n – wenn sie mir gestatten, ein neues Wort zu bilden, um diese Näpfe zu bezeichnen –, diejenige demansion, die zu derjenigen des Scheins in einer strengen Beziehung steht, diejenige demansion, ich habe es Ihnen bereits gesagt, von der letztere – die demansion des Scheins – gestützt wird. Nun, es wird immerhin etwas von dem angezeigt, wo der Schein herkommt.
*
[27] Es ist klar, dass die [folgende] Frage vielleicht ein bisschen danebenliegt, eine, na ja, die mir auf ganz indirekten Wegen zugekommen ist, von zwei jungen Köpfen – die ich grüße, falls sie heute noch da sind, sie mögen nicht gekränkt sein, dass man im Vorbeigehen etwas gehört hat –, die sich gefragt haben, dabei offenbar bedächtig die Mütze schüttelnd: „Ist das ein gefährlicher Idealist?“ [Gelächter] Bin ich ein gefährlicher Idealist?
Diese Frage scheint mir gänzlich daneben zu liegen. [Gelächter] Denn ich habe damit begonnen – und mit welcher Betonung, ich würde sagen, dass ich das Gegenteil dessen gesagt habe, was ich genau zu sagen hatte –, den Akzent darauf zu setzen, dass der Diskurs das Artefakt ist. Was ich damit anbahne, ist genau das Gegenteil, da der Schein das Gegenteil des Artefakts ist. Ich habe bereits darauf aufmerksam gemacht, in der Natur, da wimmelt es von Schein. Die Frage --; sobald es nicht mehr um Erkenntnis geht, sobald man nicht mehr glaubt, dass wir etwas auf dem Wege der Wahrnehmung erkennen, aus der wir irgendeine Quintessenz extrahieren würden, sondern durch einen Apparat, nämlich durch den Diskurs, stellt sich die Frage der Idee nicht mehr.
Als die Idee zum ersten Male in Erscheinung trat, war sie übrigens ein wenig besser verortet als nach den Glanzleistungen von Bischof Berkeley. Dabei ging es um Platon, der sich fragte, wo das Reale dessen sei, was ein Pferd genannt wird. Seine Idee von der Idee war die Wichtigkeit dieser Benennung. Bei dieser verschiedenartigen und vergänglichen Sache, die im Übrigen vollkommen dunkel ist, zu seiner Zeit mehr noch als zu der unseren, besteht da die gesamte Realität eines Pferdes nicht in dieser Idee, insofern das heißt: im Signifikanten ein Pferd?
Man muss nicht glauben, dass Aristoteles, weil er den Realitätsakzent auf das Individuum setzt, deshalb sehr viel weiter ist. Das Individuum, das besagt genau: das, was man nicht sagen kann. Und bis zu einem bestimmten Punkt – wenn Aristoteles nicht der wunderbare Logiker wäre, der er ist, der den einzigartigen Schritt gemacht hat, den entscheidenden Schritt, dank dessen wir für das, was eine artikulierte Folge von Signifikanten ist, einen Bezugspunkt haben – könnte man sagen, dass er sich in seiner Art, das anzugehen, was die Ousia ist, anders gesagt das Reale, wie ein Mystiker verhält. Das Eigentümliche der Ousia, so sagt er selbst, besteht darin, dass sie auf keine Weise attribuiert werden kann, sie ist nicht sagbar. Was nicht sagbar ist, ist genau das, was mystisch ist. Es scheint zwar, dass er von dieser Seite nicht im Überfluss hat, er überlässt jedoch den Platz dem Mystiker.
Es ist offenkundig, dass die Lösung der Frage der Idee nicht Platon einfallen konnte. All das findet seine Lösung von der Seite der Funktion und der Variablen her.
[28] Wenn es etwas gibt, das ich bin, dann ist es dies, dass klar ist, dass ich kein Nominalist bin. Ich meine damit, dass ich nicht davon ausgehe, dass der Name etwas ist, das einfach so auf Reales aufgetragen wird. Und man muss wählen. Wenn man Nominalist ist, muss man den dialektischen Materialismus ganz und gar zurückweisen, derart, dass alles in allem die nominalistische Tradition – die streng genommen die einzige Idealismusgefahr ist, die sich in einem Diskurs wie dem meinen hier ergeben kann – ganz offensichtlich zurückgewiesen ist.
Es geht nicht darum, Realist in dem Sinne zu sein, wie man es im Mittelalter war – der Universalienrealismus –, sondern es geht darum, zu bezeichnen, aufzuzeigen, dass unser Diskurs, unser wissenschaftlicher Diskurs, das Reale nur unter der Bedingung findet, dass es von der Funktion des Scheins abhängt. Die Wirkungen der Artikulation des Scheins – der algebraischen Artikulation, meine ich, und dabei geht es nur um Buchstaben –, das ist der einzige Apparat, mit dessen Hilfe wir bezeichnen, was real ist. Was real ist, ist das, was in diesem Schein ein Loch macht, in diesem artikulierten Schein, der der wissenschaftliche Diskurs ist. Der wissenschaftliche Diskurs schreitet voran, ohne sich überhaupt noch damit zu beschäftigen, ob er Schein ist oder nicht. Es geht nur darum, dass sein Netzwerk, sein Netz, sein lattice, wie man [auf Englisch] sagt, die richtigen Löcher am richtigen Platz erscheinen lässt. Er hat keine Referenz außer dem Unmöglichen, zu dem seine Ableitungen führen – dieses Unmögliche ist das Reale. Der Diskursapparat, insofern er in seiner Strenge auf die Grenzen seiner Konsistenz stößt, das ist das, womit wir in der Physik etwas anzielen, was das Reale ist.
Das ist für uns wichtig, bei dem, was uns betrifft, nämlich dem Feld der Wahrheit. Und warum ist das Feld der Wahrheit – das sich nur so kennzeichnen lässt – das, was uns angeht? Ich werde versuchen, das heute zu artikulieren.
Was uns betrifft, so haben wir es mit etwas zu tun, was Rechenschaft davon ablegt, dass es sich von dieser Position des Realen in der Physik unterscheidet. Dieses Etwas, das widersteht, das nicht durchlässig ist für jeden Sinn, der Folge unseres Diskurses ist, dies nennt sich Phantasma. Und was zu prüfen ist, sind seine Grenzen, ist seine Struktur, ist die Funktion. Die Beziehung von einem der Terme in einem Diskurs, vom a – der Mehrlust – zum $ des Subjekts, also genau der Punkt, der im Diskurs des Herrn unterbrochen ist, das ist das, was wir in seiner Funktion zu untersuchen haben, wenn es in |[29] der ganz entgegengesetzten Position – derjenigen, wo das kleine a diesen Platz einnimmt –, wenn es das Subjekt ist, das gegenübersteht. An diesem Platz, wo es befragt wird, muss das Phantasma seinen Status annehmen, seinen Status, der eben durch den Anteil der Unmöglichkeit definiert ist, den es in der analytischen Befragung gibt.
*
Um aufzuklären, was es damit auf sich hat, worauf ich damit hinauswill, werde ich zu dem übergehen, was ich heute von dem, worum es bei der analytischen Theorie geht, kennzeichnen will. Aus diesem Grunde komme ich nicht auf eine Funktion zurück, überspringe ich eine Funktion, die sich in einer bestimmten Sprechweise ausdrückt, die ich hier habe, wenn ich mich an Sie wende. Ich kann hier jedoch nur dies tun, dass ich Ihre Aufmerksamkeit auf das Folgende lenke: Wenn ich Sie das letzte Mal mit einem Ausdruck angesprochen habe, der vielen, durchaus zu Recht, als frech erscheinen konnte, nämlich mit dem der gedrängten, gepressten Mehrlust, müsste ich dann über eine Art Kaviar sprechen oder über ein gepresstes, gedrücktes Signal? Das hat jedoch einen Sinn, einen Sinn, der sich auf das bezieht, was mein Diskurs bewahrt, der in keinem Fall den Charakter dessen hat, was Freud als den Diskurs des Führers bezeichnet hat.
Genau auf der Ebene des Diskurses, den Freud zu Beginn der zwanziger Jahre in Massenpsychologie und Ich-Analyse artikuliert hat, gibt es etwas, wovon sich bemerkenswerterweise herausgestellt hat, dass es den Ursprung des Nazi-Phänomens bildet.
Freuds Schema der Identifizierung in der Masse, aus: Massenpsychologie und Ich-Analyse
Beziehen Sie sich auf das Schema, das er in diesem Artikel verwendet, am Ende des Kapitels Die Identifizierung. Fast im Klartext werden Sie hier die Beziehungen zwischen dem großen I und dem a angezeigt sehen. Wirklich, das Schema scheint dazu gemacht zu sein, um hier die Lacan’schen Zeichen einzutragen.
Das, was sich in einem Diskurs an den Anderen als ein Du wendet, lässt die Identifizierung mit etwas auftauchen, das man das menschliche Idol nennen kann. Wenn ich beim letzten Mal von dem roten Blut gesprochen habe als dem Blut, das ganz vergeblich gegen den Schein vorgebracht wird, dann deshalb, weil man, wie Sie gesehen haben, um das Idol zu stürzen, nicht voranschreiten konnte, ohne sofort danach dessen Platz einzunehmen – was bekanntlich das ist, was sich bei einem bestimmten Typ von Märtyrern zugetragen hat. Dazu kommt es dadurch, dass in jedem Diskurs, der ans Du appelliert, etwas eine getarnte, geheime Identifizierung hervorruft, die keine andere ist als die mit diesem rätselhaften Objekt, das rein gar nichts sein kann, die winzige Mehrlust von Hitler, die möglicherweise nicht weiter ging als sein Schnurrbart. Das hat gereicht, um Leute zu kristallisieren, die nichts Mystisches an sich hatten, die all das waren, was am stärksten in den Prozess des Diskurses des Kapitalisten verwickelt ist, mitsamt dem, was damit einhergeht an Hinterfragung der Mehrlust in Gestalt des Mehrwerts. Es ging darum, ob man davon auf einem bestimmten Niveau noch sein Stückchen abbekäme, und das ist ja das, was genügt hat, um diesen Identifizierungseffekt hervorzurufen.
[30] Es ist einfach amüsant, dass dies die Gestalt einer Idealisierung der Rasse angenommen hat, also dessen, was am wenigsten darin verwickelt war. Man kann jedoch feststellen, von wo dieser Fiktionscharakter ausgeht, man kann es finden. Man muss ganz einfach sagen, dass diese Ideologie keineswegs nötig ist, damit ein Rassismus sich herausbildet, dass hierfür eine Mehrlust genügt, die als solche anerkannt wird. Und wenn irgendjemand sich ein wenig für das interessiert, was sich ereignen kann, wird er gut daran tun, sich zu sagen, dass der Rassismus in allen Formen – insofern eine Mehrlust völlig genügt, um ihn zu stützen – eben das ist, was jetzt an der Tagesordnung ist, dass er das ist, was uns in den kommenden Jahren bevorsteht. Sie werden besser begreifen warum, wenn ich Ihnen das sage, was uns die Theorie, die authentische Ausübung der analytischen Theorie, in Bezug auf das, worum es bei der Mehrlust geht, zu formulieren gestattet.
*
Man stellt sich vor, dass man etwas sagt, wenn man sagt, was Freud eingebracht hat, sei dies, dass allem, worum es beim Diskurs geht, die Sexualität zugrunde liegt.Man sagt das, wenn man ein klein wenig von dem berührt ist, was ich über die Bedeutung des Diskurses für die Definition des Unbewussten vorbringe, und dann achtet man nicht darauf, dass ich noch nicht angesprochen habe, was es mit diesem Ausdruck auf sich hat: Sexualität, rapport sexuel – sexuelles Verhältnis.
Es ist merkwürdig, sicherlich; nur von einem einzigen Standpunkt aus ist es nicht merkwürdig, vom Standpunkt der Scharlatanerie, der in unserer Gesellschaft jede therapeutische Aktion anleitet; es ist merkwürdig, dass man nicht bemerkt hat, dass eine ganze Welt liegt zwischen dem Terminus Sexualität, überall dort, wo er anfängt, wo er auch nur anfängt, die Gestalt einer biologischen Substanz anzunehmen – und ich möchte Sie darauf aufmerksam machen, wenn man irgendwo anfangen kann, zu erfassen, welche Bedeutung das hat, dann am ehesten aufseiten der Bakterien –, dass eine ganze Welt liegt zwischen diesem und dem, worum es bei dem geht, was Freud über die Beziehungen äußert, die vom Unbewussten enthüllt werden. Welches auch immer das Gestolper sein mag, dem auch er in dieser Ordnung hat unterliegen können – was Freud vom Funktionieren des Unbewussten enthüllt, hat nichts Biologisches.
Nur durch das, was man rapport sexuel nennt, sexuelles Verhältnis, hat dies das Recht, sich Sexualität zu nennen, das ist im Übrigen völlig legitim – bis zu dem Moment, wo man sich des Ausdrucks Sexualität bedient, um damit etwas anderes zu bezeichnen, nämlich das, was man in der Biologie studiert, nämlich das Chromo- |[31] som und seine Kombinationen XY oder XX oder XX, XY. Das hat absolut nichts mit dem zu tun, worum es geht, und was einen vollkommen aussprechbaren Namen hat und was so genannt wird: les rapports de l’homme et de la femme, die Beziehungen von Mann und Frau. Man sollte von diesen beiden Termini in ihrer vollen Bedeutung ausgehen, mit dem, was das an Verhältnis einschließt.
Denn es ist sehr merkwürdig, wenn man die kleinen zaghaften Versuche sieht, die die Leute machen, um im Rahmen eines bestimmten Apparats zu denken, dem der psychoanalytischen Institution – sie nehmen wahr, dass durch das Liebesspiel, das man uns als konflikthaft darstellt, nicht alles geregelt ist, und sie hätten gern etwas anderes, etwas Nicht-Konflikthaftes, das entspannt. Und da nehmen sie beispielsweise dies wahr, dass man keineswegs die phallische Phase abwartet um ein kleines Mädchen von einem kleinen Jungen zu unterscheiden, sie sind keineswegs gleich. Das wundert sie.
Und dann möchte ich Sie auf Folgendes hinweisen: Da ich Sie erst im Februar wiedertreffe, am zweiten Mittwoch im Februar, werden Sie vielleicht Zeit haben, etwas zu lesen – wenn ich ausnahmsweise ein Buch empfehle, wird das die Auflage steigen lassen –, mit dem Titel Sex and Gender, and Gender, das ist auf Englisch, tut mir leid. Das ist von einem gewissen Stoller. Es ist sehr interessant, das zu lesen, unter zwei Aspekten. Zunächst, weil es über ein wichtiges Thema, das der Transsexualisten, eine Reihe von sehr gut beobachteten Fällen bietet, samt ihren familialen Entsprechungen. Sie wissen vielleicht, dass der Transsexualismus aus dem sehr energischen Begehren besteht, mit allen Mitteln zum anderen Geschlecht überzuwechseln, und sei es, wenn man auf der männlichen Seite ist, dass man sich operieren lässt. Darum geht es. Dieser Transsexualismus – mit den Koordinaten, den Beobachtungen, die es da gibt, werden Sie sicherlich Vieles lernen, denn das sind absolut brauchbare Beobachtungen.
Sie werden hier zugleich dies lernen: den unergiebigen, den völlig unergiebigen Charakter des dialektischen Apparats, mit dem der Autor dieses Buches diese Fragen angeht, was dazu führt, dass ganz direkt die größten Schwierigkeiten auftauchen, auf die er stößt, wenn er diese Fälle erklären will. Zu den überraschendsten Dingen gehört, dass er dem psychotischen Aspekt dieser Fälle ganz aus dem Wege geht, natürlich deshalb, weil ihm jeder Bezugspunkt fehlt, da ihm die Lacan’sche Verwerfung nie zu Ohren gekommen ist, mit der sich die Gestalt dieser Fälle sofort und sehr leicht erklären lässt. Aber das ist nicht wichtig.
Wichtig ist, dass, um von identité de genre zu sprechen, von Gender-Identität – was nichts anderes ist als das, was ich eben mit diesem Terminus ausgedrückt habe: der Mann und die Frau –, dass klar ist, dass die Frage sich nicht auf das bezieht, was bereits frühzeitig hieraus entsteht, sondern dass sie ausgehend davon gestellt wird, dass es im Erwachsenenalter zum Schicksal der sprechenden Wesen gehört, sich unter Männern und Frauen aufzuteilen, und dass man sich klarmachen muss – um den Akzent zu verstehen, der auf diese Dinge, auf diese Instanz gesetzt wird –, dass das, was den Mann |[32] definiert, sein Verhältnis zur Frau ist, und umgekehrt. Und dass bei diesen Definitionen des Mannes und der Frau nichts es uns gestattet, sie von der gesamten Sprecherfahrung zu abstrahieren, einschließlich derjenigen in den Institutionen, in denen sie sich ausdrücken, nämlich der Ehe.
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Wenn man nicht versteht, dass es im Erwachsenenalter darum geht, de faire homme, den Mann zu geben; dass hierdurch das Verhältnis zur anderen Seite hergestellt wird; dass in diesem Lichte zu Beginn – ausgehend von dem, was eine grundlegende Beziehung ist – alles befragt wird, was im Verhalten des Kindes als etwas gedeutet werden kann, was sich beispielsweise auf dieses den Mann geben hin ausrichtet; und dass eines der wesentlichen Korrelate dessen, den Mann zu geben, darin besteht, dem Mädchen ein Zeichen dafür zu geben, dass man es ist; dass wir hier, um es klar zu sagen, von vornherein in der Dimension des Scheins verortet sind.
Aber auch, alles zeugt von dem – einschließlich der üblichen, überall zu findenden Hinweise auf das sexuelle Balzverhalten hauptsächlich bei den höheren Säugetieren, aber auch bei den, bei einer sehr, sehr großen Anzahl von Ansichten, die wir sehr, sehr entfernt im tierischen Phylum haben können –, was beim sexuellen Verhältnis den wesentlichen Charakter von etwas zeigt, das man ganz auf die Ebene beschränken sollte, auf der wir daran angrenzen – die nichts mit einer zellulären Ebene zu tun hat, ob sie nun chromosomal sei oder nicht, und auch nicht mit einer organischen Ebene, ob es sich nun, die Gonade betreffend, um die Mehrdeutigkeit dieses oder jenen Trakts handele oder nicht –, nämlich auf eine ethologische Ebene, die eben dies ist: im strengen Sinne die eines Scheins. Insofern, als das Männchen – am häufigsten das Männchen, das Weibchen ist hierbei nicht abwesend, da das Weibchen ja das Subjekt ist, das von diesem Balzverhalten erreicht wird –, insofern, als es Balzverhalten gibt, [kommt es zu] etwas, das seiner Funktion nach sicherlich sexuelle Kopulation heißt, das seinen Status aber durch Elemente von besonderer Identität erhält.
Es ist gewiss, dass das menschliche Sexualverhalten mühelos einen Bezugspunkt im Balzverhalten findet, wie es auf tierischem Niveau definiert ist. Es ist gewiss, dass das menschliche Sexualverhalten darin besteht, diesen tierischen Schein in gewisser Weise aufrechtzuerhalten. Das einzige, wodurch es sich davon unterscheidet, ist dies, dass dieser Schein in einem Diskurs transportiert wird, und dass es die Ebene des Diskurses ist, einzig diese Ebene des Diskurses, auf der er zu einer, wenn Sie gestatten, bestimmten Wirkung gebracht wird, die nicht vom Schein wäre. Das heißt, dass es vorkommt – statt die exquisite tierische Höflichkeit zu haben –, dass es bei Männern vorkommt, eine Frau zu vergewaltigen oder umgekehrt. An den Grenzen des Diskurses, insofern er sich bemüht, genau diesen Schein aufrechtzuerhalten, gibt es von Zeit zu Zeit etwas Reales – das ist das, was man |[33] passage à l’acte nennt. Ich sehe keine bessere Stelle, um das, was das bedeutet, zu bezeichnen. Beachten Sie, dass die passage à l’acte in den meisten Fällen sorgfältig vermieden wird, dazu kommt es nur durch einen Zufall, durch einen Unfall.
Und das ist hier wohl auch eine Gelegenheit, um zu erläutern, worum es bei dem geht, was ich von der passage à l’acte seit langem unterscheide, nämlich beim acting out: den Schein auf die Bühne übergehen zu lassen, ihn auf Bühnenniveau zu bringen, daraus ein Beispiel zu machen. Das ist das, was in dieser Ordnung acting out heißt. Man nennt das auch Leidenschaft.
Aber (hier bin ich gezwungen, schnell vorwärtszugehen) Sie werden bemerken, dass man hierbei (und dabei so, wie ich die Dinge gerade erklärt habe) gut dies zeigen, gut dies bezeichnen kann (das ist das, was ich die ganze Zeit gesagt habe), nämlich Folgendes: Wenn der Diskurs insofern da ist, als er den Einsatz dessen gestattet, worum es bei der Mehrlust geht, nämlich (hier gehe ich aufs Ganze), dann ist das genau das, was dem sexuellen Diskurs untersagt ist. Es gibt keinen sexuellen Akt. Ich habe das bereits mehrere Male zum Ausdruck gebracht, hier gehe ich es unter einem anderen Blickwinkel an.
Und dies wurde absolut spürbar gemacht durch die – wirklich massive – Ökonomie der analytischen Theorie, durch das, worauf Freud gestoßen ist, er zuerst, und so unschuldig, wenn ich so sagen darf, dass er Symptom ist, das heißt, dass er die Dinge bis zu dem Punkt vorantreibt, wo sie uns angehen, auf der Ebene der Wahrheit. Der Ödipus-Mythos, wer sieht nicht, dass er notwendig ist, um das Reale zu bezeichnen, denn das ist genau das, was er zu tun beansprucht. Oder genauer: Das, worauf der Theoretiker reduziert ist, wenn er diesen Hypermythos formuliert, ist dies, dass das Reale im strengen Sinne sich worin verkörpert? in der sexuellen Jouissance, als was? als unmöglich, denn das, was der Ödipus bezeichnet, ist das mythische Wesen, dessen Jouissance die Jouissance von was wäre? die aller Frauen.
Dass ein solcher Apparat hier gewissermaßen vom Diskurs selbst aufgenötigt wird, ist das denn nicht das sicherste Gegenstück zu dem, was ich als Theorie äußere, bezogen auf die Vorrangstellung des Diskurses, bezogen auf all das, worum es bei der Jouissance eben geht? Was die analytische Theorie artikuliert, ist etwas, dessen Charakter, als Objekt erfassbar, eben das ist, was ich als Objekt klein a bezeichne, insofern es durch eine Reihe günstiger organischer Kontingenzen – Brust, Exkrement, Blick oder Stimme – dazu gelangt, den Platz auszufüllen, der als der der Mehrlust definiert ist.
Was behauptet die Theorie, wenn nicht Folgendes: Etwas, das dazu tendiert --; dieses Verhältnis der Mehrlust – ein Verhältnis, in dessen Namen in unserer gesamten analytischen Beobachtung die Funktion der Mutter an einen derart bestimmenden Punkt gelangt –, diese Mehrlust wird nur dadurch normalisiert, dass ein Verhältnis |[34] zur sexuellen Jouissance hergestellt wird, bis auf dies, dass diese Jouissance, diese sexuelle Jouissance nur formuliert wird, nur artikuliert wird vom Phallus her, insofern er ihr Signifikant ist. Der Phallus, jemand hat mal geschrieben, das sei derjenige Signifikant, der das Fehlen des Signifikanten bezeichnen würde. Das ist absurd, etwas Derartiges habe ich niemals artikuliert. Der Phallus ist ganz streng die sexuelle Jouissance, insofern sie koordiniert ist, insofern sie fest verbunden ist mit einem Schein. Das ist genau das, was geschieht, und das ist etwas, bei dem es ziemlich seltsam ist, zu sehen, wie alle Analytiker sich bemühen, den Blick davon abzuwenden. Statt auf diesen Wendepunkt, auf diese Krise der phallischen Phase immer größeren Nachdruck gelegt zu haben, ist ihnen vielmehr alles recht, um die Krise zu vermeiden: die Wahrheit, mit der nicht eines dieser jungen sprechenden Wesen nicht fertig werden muss, nämlich, dass es welche gibt, die keinen haben. Doppeltes Vordringen zum Mangel: da es welche gibt, die keinen haben, und außerdem fehlte diese Wahrheit bis dahin.
Die sexuelle Identifizierung besteht nicht darin, sich für einen Mann oder für eine Frau zu halten, sondern dem Rechnung zu tragen, dass es Frauen gibt – was den Jungen angeht – und dass es Männer gibt – was das Mädchen betrifft. Und wichtig ist nicht einmal so sehr, was sie erleben, wichtig ist eine reale Situation, wenn Sie gestatten. Das ist dies, dass für die Männer das Mädchen der Phallus ist und dass es das ist, was sie kastriert. Dass für die Frauen der Junge dasselbe ist, der Phallus, und das ist das, was sie ebenfalls kastriert, weil sie nur einen Penis erwerben und weil das ein Fehlschlag ist. Der Junge und das Mädchen gehen Risiken zunächst nur durch die Dramen ein, die sie auslösen – einen Moment lang sind sie der Phallus. Das ist das Reale, das Reale der sexuellen Jouissance, insofern diese Jouissance als solche abgelöst ist, das ist der Phallus, anders gesagt der Name-des-Vaters – wobei seinerzeit einige fromme Personen an der Gleichsetzung dieser beiden Termini Anstoß genommen haben.
Es gibt jedoch etwas, bei dem es sich lohnt, ein wenig mehr Nachdruck darauf zu legen. Was ist der Anteil, der also fundierend ist, in dieser Operation des Scheins wie derjenigen, die wir soeben auf der Ebene des Mann-Frau-Verhältnisses definiert haben, was ist der Platz des Scheins, des archaischen Scheins? Das ist sicherlich das, wobei es sich lohnt, noch ein wenig mehr das Moment dessen festzuhalten, was die Frau repräsentiert.
Die Frau ist – in dieser Beziehung, in diesem Verhältnis – für den Mann genau die Stunde der Wahrheit. Die Frau ist hinsichtlich der sexuellen Jouissance in der Position, die Äquivalenz von Jouissance und Schein zu interpunktieren.
Und eben darin besteht der Abstand, in dem sich ihr gegenüber der Mann befindet. Wenn ich von der Stunde der Wahrheit gesprochen habe, dann deshalb, weil die gesamte Bildung |[35] des Mannes dazu da ist, darauf zu antworten, indem er, allem und jedem zum Trotz, den Status seines Scheins aufrechterhält. Für den Mann ist es sicherlich leichter, auf der Ebene der Rivalität mit irgendeinem Feind konfrontiert zu sein als mit der Frau konfrontiert zu sein, insofern sie die Stütze dieser Wahrheit ist, dessen, dass es im Verhältnis des Mannes zur Frau Schein gibt. Allerdings, dass der Schein hier für den Mann die Jouissance ist, zeigt hinlänglich an, dass die Jouissance Schein ist. Weil er an der Überschneidung dieser beiden Jouissancen ist, erleidet der Mann am stärksten das Unbehagen des Verhältnisses, das man als sexuell bezeichnet. Wie mal jemand sagte: „Diese Lüste (plaisirs), die man physisch nennt“.
Im Gegensatz hierzu weiß niemand anders als die Frau – denn darin ist sie die Andere –, weiß niemand anders als die Frau besser, was von der Jouissance und dem Schein disjunktiv ist. Denn sie ist die Präsenz dessen, was sie weiß, dass nämlich Jouissance und Schein, auch wenn sie in einer Dimension des Diskurses gleichwertig sind, sich in der Erfahrung gleichwohl unterscheiden, dass die Frau für den Mann ganz einfach die Wahrheit darstellt, und zwar die einzige, die dem Schein seinen Platz als solchen geben kann.
Man muss sagen, alles, was man uns darüber gesagt hat, was die Triebfeder des Unbewussten sei, stellt nichts anderes dar als das Grauen vor dieser Wahrheit. Das ist natürlich das, was ich mich bemühe, was ich versuche, heute für Sie zu entfalten, so wie man japanische Blumen macht, und was zu hören vielleicht nicht für alle besonders angenehm ist. Das ist das, was für gewöhnlich unter das Register des Kastrationskomplexes gepackt wird, wodurch man dann, mit diesem kleinen Etikett, ruhig ist – man kann es beiseite lassen, man muss nie wieder etwas darüber sagen, außer, dass es da ist und dass man ihm von Zeit zu Zeit eine kleine Reverenz erweist.
Aber dass die Frau die Wahrheit des Mannes ist, dass diese alte Geschichte mit dem Sprichwort, wenn es darum geht, etwas zu verstehen, nämlich das Cherchez la femme, dem man natürlich eine polizeiliche Deutung gibt, dass dies etwas ganz anderes ist, nämlich dass man, wenn man die Wahrheit eines Mannes haben will, gut daran täte, zu wissen, wer seine Frau ist, ich meine hier seine Ehefrau, warum nicht? Das ist der einzige Ort, wo das einen Sinn hat, was jemand aus meinem Umfeld mal die Personenwaage genannt hat. Um eine Person zu gewichten, gibt es nichts Besseres, als seine Frau zu wiegen – wenn es um einen Mann geht.
Wenn es um eine Frau geht, ist das nicht dasselbe. Denn die Frau hat eine sehr, sehr große Freiheit …
Zuhörer: Lauter!
Lacan: Was ist los?
Zuhörer: Man versteht nichts!
Lacan: Sie verstehen nichts?
Zuhörer: Nein!
Lacan [sehr laut]: Ich habe gesagt: Die Frau hat eine sehr große Freiheit hinsichtlich des Scheins. [Gelächter] Es gelingt ihr, selbst einem Mann Gewicht zu verleihen, der keines hat.
*
[36] Das sind natürlich Wahrheiten, die man im Laufe der Jahrhunderte bereits seit langem ganz klar festgestellt hat, die aber, wenn ich so sagen darf, immer nur von Mund zu Mund weitergegeben werden. [Gelächter] Und eine ganze Literatur ist geschaffen worden und existiert; man müsste ihre Ausmaße kennen. Natürlich ist das nur von Interesse, wenn man die beste nimmt. Beispielsweise jemanden, um den sich irgendwann mal jemand kümmern müsste, nämlich Baltasar Gracián, der ein bedeutender Jesuit war und der Dinge geschrieben hat, die zu den intelligentesten gehören, die man schreiben kann. Deren Intelligenz ist insofern absolut außergewöhnlich, als alles, worum es geht – nämlich das herbeizuführen, was man die Heiligkeit des Mannes nennen kann –, als er alles in einem Wort zusammenfasst; was zusammenfasst?, sein Buch über den Hofmann – in einem Wort, Doppelpunkt: ein Heiliger sein.
Das ist der einzige Punkt der westlichen Zivilisation, wo das Wort Heiliger dieselbe Bedeutung hat wie im Chinesischen, sheng-ren. Notieren Sie sich diesen Punkt, weil ich diesen Bezug, da es heute wirklich spät ist, weil ich ihn heute nicht einführen werde. Ich werden Ihnen in diesem Jahr einige kleine Hinweise zu den Ursprüngen des chinesischen Denkens geben.
Wie auch immer, eine Sache ist mir klargeworden, nämlich dass ich vielleicht nur deshalb Lacanianer bin, weil ich früher Chinesisch gelernt habe. Damit will ich sagen, dass mir klargeworden ist, als ich Sachen dieser Art wiederlas – Sachen, die ich mal gelesen hatte, jedoch stammelnd, wie ein Trottel, mit Eselsohren –, dass mir, als ich sie jetzt wiederlas, klargeworden ist, dass das ja auf derselben Ebene liegt wie das, was ich erzähle.
Ich weiß nicht --. Ich gebe ein Beispiel. Im Mencius, was eines der grundlegenden kanonischen Bücher des chinesischen Denkens ist, gibt es einen Typen – der übrigens sein Schüler ist, das ist nicht er –, der anfängt, Sachen wie diese hier zu äußern: „Was Sie nicht auf der Seite des yan finden“, das ist die Rede, der Diskurs, „suchen Sie es nicht auf der Seite Ihres esprit, Ihres Geistes.“ Nun, ich übersetze für Sie esprit, das ist xin, aber das meint: das, was er mit xin bezeichnete – was „das Herz“ bedeutet –, was er damit bezeichnete, war wirklich l’esprit, Hegels Geist*. Aber na ja, das würde ein ganz klein wenig mehr an Erläuterungen verlangen. „Und wenn Sie es nicht auf der Seite Ihres Geistes finden, suchen Sie es nicht auf der Seite Ihres zhi“, das heißt dessen, was die Jesuiten, so gut sie konnten, so übersetzen, wobei Ihnen ein wenig der Atem ausgeht: „Ihres Empfindungsvermögens“. Ich verweise Sie nur deshalb auf diese Abstufung, um zu Ihnen über die Unterscheidung zu sprechen, die es ganz streng zwischen dem gibt, was artikuliert wird – dem, was zum Diskurs gehört –, und |[37] dem, was zum Geist gehört, zumindest was das Wesentliche angeht. Wenn Sie nicht bereits auf der Ebene des Sprechens fündig geworden sind, ist es aussichtslos; versuchen Sie nicht, anderswo zu suchen, auf der Ebene der Gefühle.
Mengzi, Mencius, widerspricht sich, das ist eine Tatsache, aber es geht darum, auf welchem Wege und warum.
Dies, um Ihnen zu sagen, wenn man den Diskurs gewissermaßen ganz in den Vordergrund rückt, dann ist das keineswegs etwas, das uns zu Archaismen zurückkehren ließe, denn zu jener Zeit, zur Zeit von Mencius, war der Diskurs bereits vollkommen artikuliert und konstituiert. Durch Bezüge auf ein primitives Denken lässt sich das nicht begreifen; ich weiß wirklich nicht, was das ist, ein primitives Denken.
Eine sehr viel konkretere Sache, die wir in unserer Reichweite haben, ist das, was Unterentwicklung genannt wird. Aber dies, die Unterentwicklung, ist nicht archaisch, jeder weiß, dass das durch die Ausweitung der kapitalistischen Herrschaft erzeugt worden ist. Ich möchte sogar noch mehr sagen. Was man wahrnimmt und was man immer deutlicher wahrnehmen wird, ist dies, dass die Unterentwicklung sehr genau die Bedingung für den kapitalistischen Fortschritt ist. Ein Beweis dafür ist, unter einem bestimmten Blickwinkel, die Oktoberrevolution selbst. Man muss aber sehen, dass das, worauf wir uns einstellen müssen, eine Unterentwicklung ist, die immer offensichtlicher sein wird und immer ausgedehnter.
Kurz gesagt, es geht darum, dass wir Folgendes prüfen: Wenn der Schlüssel für die unterschiedlichen Probleme, die sich uns stellen werden, nicht darin besteht, dass wir uns auf die Ebene dieser Wirkung der kapitalistischen Artikulation begeben – die ich letztes Jahr im Schatten gelassen habe und Ihnen mit dem Diskurs des Herrn nur deren Wurzel gegeben habe –, werde ich in diesem Jahr vielleicht ein wenig mehr davon geben können.
Es wäre gut --; man muss sehen, was wir aus dem herausholen können, was ich eine unterentwickelte Logik nennen möchte. Das ist das, was ich vor Ihnen zu artikulieren versuche, „zu Ihrer besseren Verwendung“, wie es in den chinesischen Texten heißt.
Französisch/Deutsch mit Anmerkungen
Zahlen in eckigen Klammern und grauer Schrift verweisen auf die Seiten von Millers Ausgabe des Seminars.
[23] Si je cherchais ces feuilles, ce n’est pas pour m’assurer, mais me rassurer, de ce que j’ai énoncé la dernière fois, dont je n’ai pas le texte à cette heure-ci.
Wenn ich diese Blätter gesucht habe, dann nicht, um mich zu vergewissern, sondern um mich zu beruhigen, hinsichtlich dessen, was ich letztes Mal geäußert habe und wovon ich zum gegenwärtigen Zeitpunkt noch nicht den Text habe.
Je viens de m’en plaindre.
Darüber habe ich mich eben beschwert.
Il me revient des propos – je n’ai aucune peine à me donner pour ça – du type de celui-ci :
Es kommen mir Bemerkungen der folgenden Art zu – dafür muss ich mich nicht anstrengen:
Il se trouve que certains se sont demandés en quelques points de mon discours de la dernière fois, comme ils s’expriment, où je veux en venir.
Es hat sich gezeigt, dass an bestimmten Punkten meines Diskurses vom letzten Mal einige sich gefragt haben – wie sie sich ausdrücken –, worauf ich damit hinauswill.
D’autres propos me sont revenus, d’ailleurs, qu’on entend mal au fond de la salle.
Noch andere Bemerkungen sind mir übrigens zugekommen, nämlich dass man hinten im Saal schlecht versteht.
Je vais m’efforcer, je ne le savais absolument pas la dernière fois, je croyais qu’on avait une aussi bonne acoustique que dans l’amphithéâtre précédent.
Ich werde mich anstrengen; das letzte Mal wusste ich das absolut nicht, ich glaubte, wir hätten eine genauso gute Akustik wie im Hörsaal davor.
Si on veut bien me faire signe au moment où malgré moi ma voix baissera, j’essaierai de faire de mon mieux.
Wenn man mir bitte in dem Moment, in dem meine Stimme gegen meinen Willen leiser wird, ein Zeichen geben würde, werde ich versuchen, mein Bestes zu geben.
Donc on a pu en certains tournants, se demander la dernière fois où je veux en venir.
Man hat sich letztes Mal also an bestimmten Wendepunkten fragen können, worauf ich damit hinauswill.
À la vérité cette sorte de question me paraît, enfin assez prématurée pour être significative, c’est-à-dire que ce sont loin d’être des personnes négligeables – ce sont des personnes fort averties, dont ce propos m’a été rapporté, quelquefois tranquillement par eux-mêmes.
Wirklich, diese Art Frage scheint mir, um bedeutsam zu sein, doch reichlich verfrüht zu sein, was aber keineswegs heißt, dass es sich um Personen handelt, die man außer Acht lassen könnte, es sind sehr beschlagene Personen, von denen mir diese Bemerkung berichtet wurde, mitunter in aller Ruhe von ihnen selbst.
Il serait peut-être – étant donné justement ce que j’ai avancé la dernière fois – plus impliqué de se demander d’où je pars, ou même d’où je veux vous faire partir.
Man würde sich vielleicht mehr einlassen – gerade angesichts dessen, was ich das letzte Mal vorgebracht habe –, wenn man sich fragte, von wo ich ausgehe oder sogar, von wo ich Sie ausgehen lassen möchte.
Déjà ça, ça a deux sens.
Das hat bereits zwei Bedeutungen.
Ça veut peut-être dire « aller quelque part », puis ça peut aussi vouloir dire « décaniller d’où vous êtes ».
Das bedeutet vielleicht „irgendwohin gehen“, das kann aber auch heißen, „Sie von dort zu verjagen, wo Sie sind“.
Ce d’où je veux en venir est en tout cas fort exemplaire de ce que j’avance concernant le désir de l’Autre : Che vuoi ?, qu’est-ce qu’il veut ?
Dieses worauf ich damit hinauswill ist jedenfalls ein gutes Beispiel für das, was ich zum Begehren des Anderen vorbringe: Che vuoi?, was will er?1
Évidemment quand on peut le dire tout de suite, on est beaucoup plus dans son |[24] assiette.
Wenn man das sofort sagen kann, fühlt man sich offenbar sehr viel wohler.
C’est une occasion de remarquer le facteur d’inertie que constitue ce Che vuoi ? au moins quand on peut y répondre.
Bei dieser Gelegenheit kann man den Trägheitsfaktor konstatieren, den dieses Che vuoi? darstellt, zumindest dann, wenn man darauf antworten kann.
C’est bien pour ça que dans l’analyse, on s’efforce de laisser cette question en suspens.
Eben deshalb bemüht man sich in einer Analyse, diese Frage in der Schwebe zu lassen.
Néanmoins j’ai bien précisé la dernière fois que je ne suis pas ici dans la position de l’analyste.
Das letzte Mal habe ich jedoch klargestellt, dass ich hier nicht in der Position des Analytikers bin.
De sorte qu’en somme, à cette question je me crois obligé de répondre.
Weshalb ich mich letztlich verpflichtet glaube, auf diese Frage zu antworten.
Je dois dire ce – disons – ce pourquoi j’ai parlé.
Ich soll sagen, sagen wir: warum ich gesprochen habe.
J’ai parlé du semblant et j’ai dit quelque chose qui ne court pas les rues.
Ich habe vom Schein gesprochen und ich habe etwas gesagt, das nicht so oft zu hören ist.
Tout d’abord j’ai insisté, j’ai appuyé sur ceci que le semblant qui se donne pour ce qu’il est, est la fonction primaire de la vérité.
Zu allererst habe ich darauf insistiert, habe ich den Nachdruck darauf gelegt, dass der Schein, der sich für das ausgibt, was er ist, die primäre Funktion der Wahrheit ist.
Il y a un certain Je parle qui faits ça.
Das, wodurch das bewirkt wird, ist ein bestimmtes Ich spreche.
Et le rappeler n’est pas superflu pour, à cette vérité qui fait tellement de difficultés logiques, donner sa juste situation.
Und daran zu erinnern, ist nicht überflüssig, um diese Wahrheit, die in solchem Maße logische Schwierigkeiten bereitet, richtig zu verorten.
C’est d’autant plus important à rappeler que, s’il y a dans Freud – pour désigner comme ça un certain ton – s’il y a dans Freud quelque chose qui soit révolutionnaire : j’ai déjà mis en garde contre l’usage abusif de ce mot, mais il est certain que s’il y a eu un moment où Freud était révolutionnaire, c’est dans la mesure où il mettait au premier plan une fonction qui est aussi celle – c’est là le seul élément qu’il ait de commun d’ailleurs – qui est aussi cet élément qu’a apporté Marx : c’est à savoir de considérer un certain nombre de faits comme des symptômes.
Daran zu erinnern ist umso wichtiger, als, wenn es bei Freud – um damit einen bestimmten Ton zu bezeichnen –, wenn es bei Freud etwas gibt, was revolutionär ist – vor der missbräuchlichen Verwendung dieses Wortes habe ich bereits gewarnt –, aber es ist sicher, dass, wenn es einen Aspekt gab, unter dem Freud revolutionär war, dann den, dass er eine bestimmte Funktion in den Vordergrund gerückt hat – die auch diejenige ist (das ist hier übrigens das einzige Element, das er gemeinsam hatte), die auch das Element ist, das Marx eingebracht hat –, nämlich die, eine Reihe von Tatsachen als Symptome aufzufassen.2
La dimension du symptôme, c’est que ça parle.
Die Dimension des Symptoms besteht darin, dass es spricht.
Ça parle même à ceux qui ne savent pas entendre.
Es spricht sogar zu denjenigen, die nicht verstehen können.
Ça ne dit pas tout, même à ceux qui savent.
Es sagt nicht alles, selbst zu denen nicht, die verstehen können.
Cette promotion du symptôme, c’est là le tournant que nous vivons dans un certain registre qui, disons, s’est poursuivi ronronnant pendant des siècles autour du thème de la connaissance.
Diese Beförderung des Symptoms, eben das ist die Kehre, die wir in einem bestimmten Register durchleben, das, sagen wir, seit Jahrhunderten rund um das Thema der Erkenntnis schnurrend weiterläuft.
Nous ne pouvons tout de même pas dire que du point de vue de la connaissance nous soyons complètement dépourvus.
Wir können allerdings nicht sagen, dass wir unter dem Gesichtspunkt der Erkenntnis völlig ohne etwas dastünden.
Et3 on sent bien ce qu’il y a de désuet dans la théorie de la connaissance quand il s’agit d’expliquer l’ordre de procès que constituent les formulations de la science, dont la science physique donne des modèles, actuellement.
Und man spürt wohl, was es in der Erkenntnistheorie an Veraltetem gibt, wenn es darum geht, die Vorgehensweise zu erklären, die durch die Formulierungen der Wissenschaft gebildet wird und wofür die physikalische Wissenschaft gegenwärtig Modelle liefert.
Que nous soyons, parallèlement à cette évolution de la science, dans une position qu’on peut qualifier d’être sur la voie de quelque vérité, voilà ce qui montre une certaine hétérogénéité de statut de nos deux registres – à ceci près que, dans mon enseignement, et [25] seulement là, on s’efforce d’en montrer la cohérence.
Dass wir, parallel zu dieser Entwicklung der Wissenschaft, in einer Position sind, die man dadurch kennzeichnen kann, dass sie auf dem Weg einer bestimmten Wahrheit ist, eben dies zeigt eine gewisse Heterogenität des Status unserer beiden Register an – abgesehen davon, dass in meiner Lehre, und nur hier, der Versuch gemacht wird, deren Kohärenz aufzuzeigen.
Ce qui ne va pas de soi, ou qui ne va de soi que pour ceux qui, dans cette pratique de l’analyse, en rajoutent quant au semblant.
Was nicht selbstverständlich ist oder nur für diejenigen selbstverständlich ist, die dem in dieser Praxis der Analyse etwas hinzufügen, was den Schein betrifft.
C’est ce que j’essaierai d’articuler aujourd’hui.
Das ist das, was ich heute zu artikulieren versuchen möchte.
J’ai dit une deuxième chose.
Ich habe noch etwas Zweites gesagt.
Le semblant n’est pas seulement repérable, essentiel, pour désigner la fonction primaire de la vérité : il est impossible sans cette référence de qualifier ce qu’il en est du discours.
Der Schein ist nicht nur ein Bezugspunkt und wesentlich, um die primäre Funktion der Wahrheit zu bezeichnen; ohne diesen Bezug ist es überdies nicht möglich, das, worum es beim Diskurs geht, näher zu kennzeichnen.
Ce qui définit le discours, ce tout au moins par quoi l’année dernière j’ai essayé de donner un poids à ce terme, en en définissant quatre que je n’ai pu la dernière fois que rappeler, en rappeler je crois, mais hâtivement, les titres4, à quoi certains, bien sûr, ont trouvé que là on perdait pied.
Vier Diskurse (Seminar 17)
Das, was den Diskurs definiert, zumindest habe ich im letzten Jahr versucht, diesem Ausdruck dadurch Gewicht zu verleihen, dass ich vier davon definiert habe, an die ich letztes Mal nur erinnern konnte und nur, glaube ich, an deren Titel erinnern konnte, allerdings flüchtig, wobei einige natürlich den Eindruck hatten, den Boden unter den Füßen zu verlieren.5
Que faire ?
Was tun?
Je ne vais pas refaire, même à titre rapide, l’énoncé de ce dont il s’agit, quoique bien sûr j’aurai à y revenir et à montrer ce qui y est.
Ich werde die Darlegung dessen, worum es geht, nicht noch einmal vornehmen, auch nicht im Schnelldurchgang, obgleich ich später natürlich darauf zurückkommen muss und zeigen muss, was da ist.
J’ai indiqué – qu’on s’y reporte – dans les réponses dites Radiophonie du dernier Scilicet ce qu’il en est, en quoi consiste cette fonction du discours telle que je l’ai énoncée l’année dernière.
In den Antworten der letzten Ausgabe von Scilicet, Radiophonie genannt, habe ich gezeigt – man möge sich darauf beziehen –, worum es dabei geht, worin die Funktion des Diskurses, wie ich sie letztes Jahr dargelegt habe, besteht.6
Il se supporte de quatre places privilégiées parmi lesquelles une d’entre elles précisément restait innommée, et justement celle qui, de chacun de ces discours, donne le titre par la fonction de son occupant.
Er wird durch vier bevorzugte Plätze gestützt, von denen genau einer unbenannt blieb und zwar derjenige, der jedem dieser Diskurse den Titel gibt, abhängig von seinem Besetzer.7
C’est quand le signifiant-maître est à une certaine place que je parle du discours du maître.
Wenn an einem bestimmten Platz der Herrensignifikant ist, spreche ich vom Diskurs des Herrn.
Quand un certain savoir l’occupe aussi, je parle de [discours de] l’université.
Wenn er von einem bestimmten Wissen besetzt wird, spreche ich von [dem Diskurs] der Universität.
Quand le sujet dans sa division, fondatrice de l’inconscient, y est en place, que je parle du discours de l’hystérique.
Wenn das Subjekt in seiner Spaltung, Gründerin des Unbewussten, an diesem Platz ist, spreche ich vom Diskurs der Hysterikerin.
Et enfin, quand le plus-de-jouir l’occupe, que je parle du discours de l’analyste.
Und schließlich, wenn die Mehrlust ihn besetzt, spreche ich vom Diskurs des Analytikers.8
Cette place en quelque sorte sensible, celle d’en haut et à gauche, pour ceux qui ont été là et qui s’en souviennent encore, cette place qui est ici occupée dans le discours du maître par le signifiant en tant que maître, S1, cette place non désignée encore, je la désigne de son nom, du nom qu’elle mérite, c’est très précisément la place du semblant.
Diesen in gewisser Weise empfindlichen Platz – denjenigen oben links, für diejenigen, die dagewesen sind und sich noch daran erinnern –, diesen Platz, der hier im Herrendiskurs vom Signifikanten als Herrn besetzt ist, S1, diesen noch nicht bezeichneten Platz, ich bezeichne ihn mit seinem Namen, mit dem Namen, den er verdient: das ist genau der Platz des Scheins.
C’est dire, après ce que j’ai énoncé la dernière fois, à quel point le signifiant, si je puis dire, y est à sa place.
Das besagt – nach dem, was ich beim letzten Mal geäußert habe –, wie sehr der Signifikant, wenn ich so sagen darf, hier an seinem Platz ist.
D’où le succès du discours du maître, ce succès tout de même qui mérite bien qu’on y fasse attention un instant, car enfin qui peut croire qu’aucun maître ait jamais régné par la force ?
Von daher der Erfolg des Diskurses des Herrn, ein Erfolg, der es jedoch durchaus verdient, dass man ihm einen Moment lang Aufmerksamkeit schenkt, denn wer kann schließlich glauben, irgendein Herr habe jemals durch Gewalt geherrscht?
Surtout au départ, parce qu’enfin, comme nous le rappelle Hegel dans cet admirable escamotage : un homme en vaut un autre.
Vor allem zu Beginn, denn schließlich – wie Hegel uns in dieser bewundernswerten Eskamotage in Erinnerung bringt – ist ein Mensch soviel wert wie ein anderer.
Et si le discours du maître fait la ligne, la structure, le point fort autour de quoi s’ordonnent plusieurs civilisations, c’est que le ressort est tout de même bien d’un autre ordre que la violence.
Und wenn der Diskurs des Herrn die Linie bildet, die Struktur, den starken Punkt, um den herum mehrere Zivilisationen geordnet sind, dann deshalb, weil die Triebfeder eben durchaus von anderer Ordnung ist als von der der Gewalt.
[26] Ce n’est pas dire que nous soyons sûrs, d’aucune façon, que dans ces faits, dont il faut dire que nous ne pouvons les articuler qu’avec la plus extrême précaution, que dès que nous les épinglons d’un terme quelconque, primitif, prélogique, archaïque, et quoi que ce soit de quelque ordre que ce soit, archaïque, archē, ça serait le commencement, pourquoi ?
Das heißt nicht, dass wir in irgendeiner Weise sicher wären, dass in diesen Tatsachen, von denen man sagen muss, dass wir sie nur mit äußerster Vorsicht artikulieren können, dass – sobald wir sie mit irgendeinem Ausdruck benennen: primitiv, prälogisch, archaisch oder was auch immer, von welcher Art auch immer, archaisch, archē –, dass hierin der Anfang läge; warum?
Et pourquoi ça serait pas aussi un déchet, ces sociétés primitives ?
Und warum wäre das nicht auch ein Abfall, diese primitiven Gesellschaften?
Mais rien ne le tranche.
Aber das kann durch nichts entschieden werden.
Ce qui est certain, c’est qu’elles nous montrent qu’il n’est pas obligé que les choses s’établissent en fonction du discours du maître, premièrement.
Was sicher ist, ist dies, dass sie uns zeigen, dass es nicht obligatorisch ist, dass die Dinge zunächst abhängig vom Diskurs des Herrn eingerichtet werden.
La configuration mytho-rituelle, qui est la meilleure façon de les épingler, n’implique pas forcément l’articulation du discours du maître.
Die mythisch-rituelle Konfiguration – was die beste Art ist, sie zu bezeichnen – impliziert nicht zwangsläufig die Artikulation des Herrendiskurses.
Néanmoins, il faut le dire, c’est une certaine forme d’alibi que de nous intéresser tellement à ce qui n’est pas le discours du maître, dans la plupart des cas une façon de noyer le poisson – pendant qu’on s’occupe de ça, on ne s’occupe pas d’autre chose.
Gleichwohl muss man sagen, dass es eine bestimmte Form von Alibi ist, dass es, wenn wir uns dermaßen für das interessieren, was nicht der Diskurs des Herrn ist, dass dies in den meisten Fällen ein Ausweichmanöver ist – während man sich damit befasst, befassst man sich nicht mit etwas anderem.
Et pourtant le discours du maître est une articulation essentielle et la façon dont je l’ai dite devrait être quelque chose à quoi certains – je ne dis pas vous tous – certains devraient s’employer à rompre leur esprit.
Der Herrendiskurs ist jedoch eine wesentliche Artikulation, und die Art, in der ich es gesagt habe, sollte etwas sein, womit einige – ich sage nicht: Sie alle –, womit einige sich beschäftigen sollten, um sich den Kopf zu zerbrechen.
Parce que ce dont il s’agit – et cela aussi je l’ai bien accentué la dernière fois – tout ce qui peut arriver de nouveau et qu’on appelle depuis toujours, et en insistant sur le tempérament qu’il convient d’y mettre, de ce qu’on appelle révolutionnaire, ne peut consister qu’en un changement, qu’en un déplacement du discours, à savoir sur chacune de ces places, je voudrais en quelque sorte, pour faire image – mais à quelle sorte de crétinisation l’image peut-elle conduire – représenter par, si on peut dire, quatre godets, qui auraient chacun leur nom, la façon dont dans ces godets glissent un certain nombre de termes : nommément ce que j’ai distingué de S1, S2, en tant qu’au point où nous en sommes S2 constitue un certain corps de savoir, le a, en tant qu’il est directement conséquence du discours du maître, le $, qui dans le discours du maître, occupe cette place qui est une place dont nous allons parler aujourd’hui, que j’ai déjà nommée, elle, qui est la place de la vérité.
Weil das, worum es geht – auch dies habe ich letztes Mal deutlich hervorgehoben –, weil alles, was an Neuem eintreten kann und was man immer schon --, was eintreten kann von dem, was man immer schon revolutionär nennt – wobei man den Nachdruck auf das Temperament legt, das man hier einbringen sollte –, weil all dies nur in einer Veränderung, in einer Verschiebung des Diskurses bestehen kann, nämlich auf jedem dieser Plätze, [die] ich gewissermaßen, um ein Bild zu geben – aber zu welcher Art von Verdummung kann das Bild führen! –, die ich durch vier Näpfe, wenn man so sagen kann, veranschaulichen möchte, von denen jeder seinen Namen hätte, sowie durch die Art, wie in diesen Näpfen eine bestimmte Anzahl von Termini gleitet, namentlich der, den ich als S1 unterschieden habe, S2, insofern S2 an dem Punkt, an dem wir sind, einen bestimmten Wissenskorpus bildet, dann das a, insofern es unmittelbare Konsequenz des Herrendiskurses ist, und das $, das im Herrendiskurs diesen Platz [unten links] besetzt, einen Platz, von dem wir heute noch sprechen werden und den ich bereits benannt habe, der nämlich der Platz der Wahrheit ist.9
La vérité n’est pas le contraire du semblant.
Die Wahrheit ist nicht das Gegenteil des Scheins.
La vérité si je puis dire est cette dimension – ou cette « demansion » (d.e.m.a.n…)10 si vous me permettez de faire un nouveau mot pour désigner ces godets – cette demansion qui est strictement corrélative de celle du semblant, cette demansion – je vous l’ai dit – qui cette dernière, celle du semblant, la supporte.
Die Wahrheit, wenn ich so sagen darf, ist diejenige Dimension oder diejenige demansion, d-e-m-a-n – wenn sie mir gestatten, ein neues Wort zu bilden, um diese Näpfe zu bezeichnen –, diejenige demansion, die zu derjenigen des Scheins in einer strengen Beziehung steht, diejenige demansion, ich habe es Ihnen bereits gesagt, von der letztere – die demansion des Scheins – gestützt wird.11
Alors, quelque chose s’indique tout de même d’où veut en venir ce semblant.
Nun, es wird immerhin etwas von dem angezeigt, wo der Schein herkommt.12
[27] Il est clair que la question est peut-être un peu à côté, qui est celle – alors là, qui m’est revenue par des voies tout à fait indirectes – de deux jeunes têtes – que je salue si elles sont encore là aujourd’hui, qu’elles ne soient pas offensées qu’on les ait entendues au passage – qui se demandaient, en hochant gravement de leur bonnet, paraît-il : « Est-ce que c’est un idéaliste pernicieux ? ». [Gelächter]
Es ist klar, dass die [folgende] Frage vielleicht ein bisschen danebenliegt, eine, na ja, die mir auf ganz indirekten Wegen zugekommen ist, von zwei jungen Köpfen – die ich grüße, falls sie heute noch da sind, sie mögen nicht gekränkt sein, dass man im Vorbeigehen etwas gehört hat –, die sich gefragt haben, dabei offenbar bedächtig die Mütze schüttelnd: „Ist das ein gefährlicher Idealist?“13 [Gelächter]
Est-ce que je suis un idéaliste pernicieux ?
Bin ich ein gefährlicher Idealist?
Ça me paraît être tout à fait à côté de la question ! [Gelächter]
Diese Frage scheint mir gänzlich daneben zu liegen. [Gelächter]
Parce que j’ai commencé – et avec quel accent : je dirai que je disais le contraire de ce que j’avais à dire exactement – par mettre l’accent sur ceci : que le discours c’est l’artefact.
Denn ich habe damit begonnen – und mit welcher Betonung, ich würde sagen, dass ich das Gegenteil dessen gesagt habe, was ich genau zu sagen hatte –, den Akzent darauf zu setzen, dass der Diskurs das Artefakt ist.
Ce que j’amorce avec ça, c’est exactement le contraire, parce que le semblant, c’est le contraire de l’artefact.
Was ich damit anbahne, ist genau das Gegenteil, da der Schein das Gegenteil des Artefakts ist.
Comme je l’ai fait remarquer, dans la nature, le semblant, ça foisonne.
Ich habe bereits darauf aufmerksam gemacht, in der Natur, da wimmelt es von Schein.
La question, dès qu’il ne s’agit plus de la connaissance, dès qu’on ne croit pas que c’est par la voie de la perception, dont nous extrairions je ne sais quelle quintessence, que nous connaissons quelque chose, mais au moyen d’un appareil qui est le discours, il n’est plus question de l’Idée.
Die Frage --; sobald es nicht mehr um Erkenntnis geht, sobald man nicht mehr glaubt, dass wir etwas auf dem Wege der Wahrnehmung erkennen, aus der wir irgendeine Quintessenz extrahieren würden, sondern durch einen Apparat, nämlich durch den Diskurs, stellt sich die Frage der Idee nicht mehr.14
La première fois d’ailleurs que l’Idée a fait son apparition, elle était un peu mieux située qu’après les exploits de l’évêque Berkeley.
Als die Idee zum ersten Mal in Erscheinung trat, war sie übrigens ein wenig besser verortet als nach den Glanzleistungen von Bischof Berkeley.15
C’est de Platon qu’il s’agissait, et qui se demandait où était le réel de ce qui était nommé : un cheval.
Dabei ging es um Platon, der sich fragte, wo das Reale dessen sei, was ein Pferd genannt wird.
Son idée de l’Idée c’était l’importance de cette dénomination.
Seine Idee von der Idee war die Wichtigkeit dieser Benennung.
Dans cette chose multiple et transitoire, d’ailleurs parfaitement obscure, à son époque plus qu’à la nôtre, est-ce que toute la réalité d’un cheval n’est pas dans cette Idée en tant que ça veut dire le signifiant « un cheval » ?
Bei dieser verschiedenartigen und vergänglichen Sache, die im Übrigen vollkommen dunkel ist, zu seiner Zeit mehr noch als zu der unseren, besteht da die gesamte Realität eines Pferdes nicht in dieser Idee, insofern das heißt: im Signifikanten ein Pferd?
Faut pas croire, que parce qu’Aristote met l’accent de la réalité sur l’individu, il est beaucoup plus avancé.
Man muss nicht glauben, dass Aristoteles, weil er den Realitätsakzent auf das Individuum setzt, deshalb sehr viel weiter ist.16
L’individu ça veut exactement dire : ce qu’on ne peut pas dire.
Das Individuum, das besagt genau: das, was man nicht sagen kann.17
Et jusqu’à un certain point si Aristote n’était pas le merveilleux logicien qu’il est, qui a fait là le pas unique, le pas décisif grâce à quoi nous avons un repère concernant ce que c’est qu’une suite articulée de signifiants, on pourrait dire que dans sa façon de pointer ce qui est l’ousia, autrement dit le réel, il se comporte comme un mystique.
Und bis zu einem bestimmten Punkt – wenn Aristoteles nicht der wunderbare Logiker wäre, der er ist, der den einzigartigen Schritt gemacht hat, den entscheidenden Schritt, dank dessen wir für das, was eine artikulierte Folge von Signifikanten ist, einen Bezugspunkt haben18 – könnte man sagen, dass er sich in seiner Art, das anzugehen, was die Ousia ist, anders gesagt das Reale, wie ein Mystiker verhält.19
Le propre de l’ousia – c’est lui-même qui le dit – c’est qu’elle ne peut d’aucune façon être attribuée, elle n’est pas dicible.
Das Eigentümliche der Ousia, so sagt er selbst, besteht darin, dass sie auf keine Weise attribuiert werden kann, sie ist nicht sagbar.20
Ce qui n’est pas dicible, c’est précisément ce qui est mystique.
Was nicht sagbar ist, ist genau das, was mystisch ist.
Seulement il semble qu’il n’abonde pas de ce côté-là, mais il laisse la place au mystique.
Es scheint zwar, dass er von dieser Seite nicht im Überfluss hat, er überlässt jedoch den Platz dem Mystiker.
C’est évident que la solution de la question de l’Idée pouvait pas venir à Platon.
Es ist offenkundig, dass die Lösung der Frage der Idee nicht Platon einfallen konnte.
C’est du côté de la fonction et de la variable que tout ça trouve sa solution.
All das findet seine Lösung von der Seite der Funktion und der Variablen her.21
[28] S’il est clair, que s’il y a quelque chose que je suis, c’est que je ne suis pas nominaliste..
Wenn es etwas gibt, das ich bin, dann ist es dies, dass klar ist, dass ich kein Nominalist bin.22
Je veux dire que je ne pars pas de ceci : que le nom c’est quelque chose qui se plaque comme ça sur du réel
Ich meine damit, dass ich nicht davon ausgehe, dass der Name etwas ist, das einfach so auf Reales aufgetragen wird.
Et il faut choisir.
Und man muss wählen.
Si on est nominaliste, il faut complètement renoncer au matérialisme dialectique, de sorte qu’en somme la tradition nominaliste, qui est à proprement parler le seul danger d’idéalisme qui peut se produire ici dans un discours tel que le mien, est très évidemment écartée.
Wenn man Nominalist ist, muss man den dialektischen Materialismus ganz und gar zurückweisen, derart, dass alles in allem die nominalistische Tradition – die streng genommen die einzige Idealismusgefahr ist, die sich in einem Diskurs wie dem meinen hier ergeben kann – ganz offensichtlich zurückgewiesen ist.
Il ne s’agit pas d’être réaliste au sens où on l’était au Moyen Âge, le réalisme des universaux, mais il s’agit de désigner, de pointer ceci, que notre discours, notre discours scientifique, ne trouve le réel qu’à ce qu’il dépende de la fonction du semblant.
Es geht nicht darum, Realist in dem Sinne zu sein, wie man es im Mittelalter war – der Universalienrealismus23 –, sondern es geht darum, zu bezeichnen, aufzuzeigen, dass unser Diskurs, unser wissenschaftlicher Diskurs, das Reale nur unter der Bedingung findet, dass es von der Funktion des Scheins abhängt.24
Les effets de l’articulation, j’entends algébrique, du semblant – et comme tel il ne s’agit que de lettres – voilà le seul appareil au moyen de quoi nous désignons ce qui est réel.
Die Wirkungen der Artikulation des Scheins – der algebraischen Artikulation, meine ich, und dabei geht es nur um Buchstaben –, das ist der einzige Apparat, mit dessen Hilfe wir bezeichnen, was real ist.
Ce qui est réel c’est ce qui fait trou dans ce semblant, dans ce semblant articulé qu’est le discours scientifique.
Was real ist, ist das, was in diesem Schein ein Loch macht, in diesem artikulierten Schein, der der wissenschaftliche Diskurs ist.
Le discours scientifique progresse sans plus même se préoccuper s’il est ou non semblant.
Der wissenschaftliche Diskurs schreitet voran, ohne sich überhaupt noch damit zu beschäftigen, ob er Schein ist oder nicht.
Il s’agit seulement que son réseau, que son filet, que son lattice comme on dit, fasse apparaître les bons trous à la bonne place.
Es geht nur darum, dass sein Netzwerk, sein Netz, sein lattice, wie man [auf Englisch] sagt, die richtigen Löcher am richtigen Platz erscheinen lässt.25
Il n’a de référence que l’impossible auquel aboutissent ses déductions – cet impossible, c’est le réel.
Er hat keine Referenz außer dem Unmöglichen, zu dem seine Ableitungen führen – dieses Unmögliche ist das Reale.
L’appareil du discours en tant que c’est lui, dans sa rigueur, qui rencontre les limites de sa consistance, voilà avec quoi nous visons, dans la physique, quelque chose qui est le réel.
Der Diskursapparat, insofern er in seiner Strenge auf die Grenzen seiner Konsistenz stößt, das ist das, womit wir in der Physik etwas anzielen, was das Reale ist.
Ce qui nous importe dans ce qui nous concerne, à savoir le champ de la vérité.
Das ist für uns wichtig, bei dem, was uns betrifft, nämlich dem Feld der Wahrheit.
Et pourquoi est-ce le champ de la vérité, seulement ainsi qualifiable, qui nous concerne?
Und warum ist das Feld der Wahrheit – das sich nur so kennzeichnen lässt – das, was uns betrifft?
Je vais essayer de l’articuler aujourd’hui.
Ich werde versuchen, das heute zu artikulieren.
Pour ce qui nous concerne, nous avons affaire à quelque chose qui se rend compte qu’il diffère de cette position, dans la physique, du réel.
Was uns betrifft, so haben wir es mit etwas zu tun, was Rechenschaft davon ablegt, dass es sich von dieser Position des Realen in der Physik unterscheidet.
Ce quelque chose qui résiste, qui n’est pas perméable à tout sens, qui est conséquence de notre discours, cela s’appelle le fantasme.
Dieses Etwas, das widersteht, das nicht durchlässig ist für jeden Sinn, der Folge unseres Diskurses ist, dies nennt sich Phantasma.26
Et ce qui est à éprouver, ce sont ses limites, c’est sa structure, la fonction.
Und was zu prüfen ist, sind seine Grenzen, ist seine Struktur, ist die Funktion.
Le rapport, dans un discours, d’un des termes : du a – le plus-de-jouir – à l’$ du sujet, soit précisément le point qui dans le discours du maître est rompu, voilà ce que nous avons à éprouver dans sa fonction, quand dans |[29] la position tout opposée, celle où le petit a occupe cette place, c’est le sujet qui est en face.
Die Beziehung von einem der Terme in einem Diskurs, vom a – der Mehrlust – zum $ des Subjekts, also genau der Punkt, der im Diskurs des Herrn unterbrochen ist, das ist das, was wir in seiner Funktion zu untersuchen haben, wenn es in der ganz entgegengesetzten Position – derjenigen, wo das kleine a diesen Platz einnimmt –, wenn es das Subjekt ist, das gegenübersteht.27
Cette place où il est interrogé, c’est là que le fantasme doit prendre son statut, son statut qui est défini par la part même d’impossibilité qu’il y a dans l’interrogation analytique.
Darstellung der vier Diskurse in „Radiophonie“
An diesem Platz, wo es befragt wird, muss das Phantasma seinen Status annehmen, seinen Status, der eben durch den Anteil der Unmöglichkeit definiert ist, den es in der analytischen Befragung gibt.28
Pour éclairer ce qu’il en est d’où je veux en venir, j’irai à ce que je veux aujourd’hui marquer de ce qu’il en est de la théorie analytique.
Um aufzuklären, was es damit auf sich hat, worauf ich damit hinauswill, werde ich zu dem übergehen, was ich heute von dem, worum es bei der analytischen Theorie geht, kennzeichnen will.
À ce titre, je ne reviens pas, je saute par-dessus une fonction qui s’exprime d’une certaine façon de parler que j’ai ici, m’adressant à vous.
Aus diesem Grunde komme ich nicht auf eine Funktion zurück, überspringe ich eine Funktion, die sich in einer bestimmten Sprechweise ausdrückt, die ich hier habe, wenn ich mich an Sie wende.
Je ne puis faire néanmoins que d’attirer votre attention sur ceci : que si la dernière fois je vous ai interpellés du terme, qui a pu paraître impertinent, à combien juste titre, à beaucoup, de plus-de-jouir pressé, devrais-je parler alors de quelque espèce de caviar, de signal pressé ?
Ich kann hier jedoch nur dies tun, Ihre Aufmerksamkeit auf Folgendes zu lenken: Wenn ich Sie das letzte Mal mit einem Ausdruck angesprochen habe, der vielen, durchaus zu Recht, als frech erscheinen konnte, nämlich mit dem der gedrängten, gepressten Mehrlust, müsste ich dann über eine Art Kaviar sprechen oder über ein gepresstes, gedrücktes Signal?
Ça a pourtant un sens, un sens qui est celui de ce que préserve mon discours, qui en aucun cas n’a le caractère de ce que Freud a désigné comme le discours du leader.
Das hat jedoch einen Sinn, einen Sinn, der sich auf das bezieht, was mein Diskurs bewahrt, der in keinem Fall den Charakter dessen hat, was Freud als den Diskurs des Führers bezeichnet hat.
C’est bien au niveau du discours, au début des années vingt, que Freud a articulé dans Massenpsychologie und Ich-Analyse quelque chose qui, singulièrement, s’est trouvé être au principe du phénomène nazi.
Genau auf der Ebene des Diskurses, den Freud zu Beginn der zwanziger Jahre in Massenpsychologie und Ich-Analyse artikuliert hat, gibt es etwas, wovon sich bemerkenswerterweise herausgestellt hat, dass es den Ursprung des Nazi-Phänomens bildet.
Reportez-vous au schéma qu’il donne dans cet article, à la fin du chapitre Identification.
Freuds Schema der Identifizierung in der Masse, aus: Massenpsychologie und Ich-Analyse
Beziehen Sie sich auf das Schema, das er in diesem Artikel verwendet, am Ende des Kapitels Die Identifizierung.29
Vous y verrez, presque là en clair, indiquées les relations du grand I et du a.
Fast im Klartext werden Sie hier die Beziehungen zwischen dem großen I und dem a angezeigt sehen.
Vraiment, le schéma semble fait pour qu’y soient portés les signes lacaniens.
Wirklich, das Schema scheint dazu gemacht zu sein, um hier die Lacan’schen Zeichen einzutragen.
Ce qui, dans un discours, s’adresse à l’Autre comme un Tu, fait surgir l’identification à quelque chose qu’on peut appeler l’idole humaine.
Das, was sich in einem Diskurs an den Anderen als ein Du wendet, lässt die Identifizierung mit etwas auftauchen, das man das menschliche Idol nennen kann.30
Si j’ai parlé la dernière fois du sang rouge comme étant le sang le plus vain à propulser contre le semblant, c’est bien parce que – vous l’avez vu – on ne saurait s’avancer pour renverser l’idole, sans tout aussitôt après prendre sa place, comme on sait, que c’est ce qui s’est passé pour un certain type de martyrs !
Wenn ich beim letzten Mal von dem roten Blut gesprochen habe als dem Blut, das ganz vergeblich gegen den Schein vorgebracht wird, dann deshalb, weil man, wie Sie gesehen haben, um das Idol zu stürzen, nicht voranschreiten konnte, ohne sofort danach dessen Platz einzunehmen31 – was bekanntlich das ist, was sich bei einem bestimmten Typ von Märtyrern zugetragen hat.32
C’est bien dans la mesure où quelque chose dans tout discours qui fait appel au Tu, provoque à une identification camouflée, secrète, qui n’est que celle à cet objet énigmatique, qui peut être rien du tout, le tout petit plus de jouir d’Hitler, qui n’allait peut-être pas plus loin que sa moustache.
Dazu kommt es dadurch, dass in jedem Diskurs, der ans Du appelliert, etwas eine getarnte, geheime Identifizierung hervorruft, die keine andere ist als die mit diesem rätselhaften Objekt, das rein gar nichts sein kann, die winzige Mehrlust von Hitler, die möglicherweise nicht weiter ging als sein Schnurrbart.
Voilà ce qui a suffi à cristalliser des gens qui… qui n’avaient rien de mystique, qui étaient tout ce qu’il y a de plus engagés dans le procès du discours du capitaliste, avec ce que ça comporte de mise en question du plus de jouir sous sa forme de plus-value.
Das hat gereicht, um Leute zu kristallisieren33, die nichts Mystisches an sich hatten, die all das waren, was am stärksten in den Prozess des Diskurses des Kapitalisten verwickelt ist, mitsamt dem, was damit einhergeht an Hinterfragung der Mehrlust in Gestalt des Mehrwerts.34
Il s’agissait de savoir si, à un certain niveau, on aurait… on en aurait encore son petit bout, et c’est bien ça qui a suffi à provoquer cet effet d’identification.
Es ging darum, ob man davon auf einem bestimmten Niveau noch sein Stückchen abbekäme, und das ist ja das, was genügt hat, um diesen Identifizierungseffekt hervorzurufen.
[30] Il est amusant simplement que ça ait pris la forme d’une idéalisation de la race, à savoir de la chose qui dans l’occasion était la moins intéressée.
Es ist einfach amüsant, dass dies die Gestalt einer Idealisierung der Rasse angenommen hat, also dessen, was am wenigsten darin verwickelt war.
Mais on peut trouver d’où procède ce caractère de fiction, on peut le trouver !
Man kann jedoch feststellen, von wo dieser Fiktionscharakter ausgeht, man kann es finden.
Ce qu’il faut dire simplement, c’est qu’il n’y a aucun besoin de cette idéologie pour qu’un racisme se constitue, qu’il y suffit d’un plus de jouir qui se reconnaisse comme tel.
Man muss ganz einfach sagen, dass diese Ideologie keineswegs nötig ist, damit ein Rassismus sich herausbildet, dass hierfür eine Mehrlust genügt, die als solche anerkannt wird.
Et que quiconque s’intéresse un peu à ce qui peut advenir, fera bien de se dire que toutes les formes de racisme, en tant qu’un plus de jouir suffit très bien à le supporter : voilà ce qui maintenant est à l’ordre du jour, voilà ce qui pour les années à venir nous pend au nez.
Und wenn irgendjemand sich ein wenig für das interessiert, was sich ereignen kann, wird er gut daran tun, sich zu sagen, dass der Rassismus in allen Formen – insofern eine Mehrlust völlig genügt, um ihn zu stützen – eben das ist, was jetzt an der Tagesordnung ist, dass er das ist, was uns in den kommenden Jahren bevorsteht.35
Vous allez mieux saisir pourquoi, quand je vous dirai ce que la théorie, l’exercice authentique de la théorie analytique, nous permet de formuler quant à ce qu’il est du plus de jouir.
Sie werden besser begreifen warum, wenn ich Ihnen das sage, was die Theorie, die authentische Ausübung der analytischen Theorie, uns in Bezug auf das, worum es bei der Mehrlust geht, zu formulieren gestattet.
On s’imagine, on s’imagine qu’on dit quelque chose quand on dit que ce que Freud a apporté, c’est la sous-jacence de la sexualité dans tout ce qu’il en est du discours.
Man stellt sich vor, dass man etwas sagt, wenn man sagt, was Freud eingebracht hat, sei dies, dass allem, worum es beim Diskurs geht, die Sexualität zugrunde liegt.
On dit ça quand on a été un tout petit peu touché par ce que j’énonce de l’importance du discours pour définir l’inconscient, et puis qu’on ne prend pas garde que j’ai pas encore, moi, abordé ce qu’il en est de ce terme: sexualité, rapport sexuel.
Man sagt das, wenn man ein klein wenig von dem berührt ist, was ich über die Bedeutung des Diskurses für die Definition des Unbewussten vorbringe, und dann achtet man nicht darauf, dass ich noch nicht angesprochen habe, was es mit diesem Terminus auf sich hat: Sexualität, rapport sexuel – sexuelles Verhältnis.
Il est étrange, certes… il n’est pas étrange que d’un seul point de vue, le point de vue de la charlatanerie qui préside à toute action thérapeutique dans notre société …il est étrange qu’on ne se soit pas aperçu du monde qu’il y a entre le terme « sexualité »… partout où il commence, où il commence seulement, à prendre une substance biologique, et je vous ferai remarquer que s’il y a quelque part qu’on peut commencer de s’apercevoir du sens que ça a, c’est plutôt du côté des bactéries …du monde qu’il y a entre cela, et ce dont il s’agit concernant ce que Freud énonce des relations que l’inconscient révèle.
Es ist merkwürdig, sicherlich; nur von einem einzigen Standpunkt aus ist es nicht merkwürdig, vom Standpunkt der Scharlatanerie, der in unserer Gesellschaft jede therapeutische Aktion anleitet; es ist merkwürdig, dass man nicht bemerkt hat, dass eine ganze Welt liegt zwischen dem Terminus Sexualität, überall dort, wo er anfängt, wo er auch nur anfängt, die Gestalt einer biologischen Substanz anzunehmen – und ich möchte Sie darauf aufmerksam machen, wenn man irgendwo anfangen kann, zu erfassen, welche Bedeutung das hat, dann am ehesten aufseiten der Bakterien36 –, dass eine ganze Welt liegt zwischen diesem und dem, worum es bei dem geht, was Freud über die Beziehungen äußert, die vom Unbewussten enthüllt werden.
Quels que soient les trébuchements auxquels lui-même a pu succomber dans cet ordre, ce que Freud révèle du fonctionnement de l’inconscient n’a rien de biologique.
Welches auch immer das Gestolper sein mag, dem auch er in dieser Ordnung hat unterliegen können37 – was Freud vom Funktionieren des Unbewussten enthüllt, hat nichts Biologisches.
Ça n’a le droit de s’appeler sexualité que par ce qu’on appelle rapport sexuel, c’est complètement légitime d’ailleurs, jusqu’au moment où on se sert de sexualité pour désigner autre chose, à savoir ce qu’on étudie en biologie, à savoir le chromo- |[31] some et sa combinaison XY ou XX, ou XX, XY.
Nur durch das, was man rapport sexuel nennt, sexuelles Verhältnis, hat dies das Recht, sich Sexualität zu nennen, das ist im Übrigen völlig legitim – bis zu dem Moment, wo man sich des Ausdrucks Sexualität bedient, um damit etwas anderes zu bezeichnen, nämlich das, was man in der Biologie studiert, nämlich das Chromosom und seine Kombinationen XY oder XX oder XX, XY.38
Ça n’a absolument rien à faire avec ce dont il s’agit qui a un nom parfaitement énonçable, et qui s’appelle les rapports de l’homme et de la femme.
Das hat absolut nichts mit dem zu tun, worum es geht, und was einen vollkommen aussprechbaren Namen hat und was so genannt wird: les rapports de l’homme et de la femme, die Beziehungen von Mann und Frau.
Il convient de partir de ces deux termes avec leur sens plein, avec ce que ça comporte de relation.
Man sollte von diesen beiden Termini in ihrer vollen Bedeutung ausgehen, mit dem, was das an Verhältnis einschließt.
Parce qu’il est très étrange quand on voit les petits essais timides que les gens font pour penser à l’intérieur des cadres d’un certain appareil qui est celui de l’institution psychanalytique, ils s’aperçoivent que tout n’est pas réglé par les ébats39 qu’on nous donne comme conflictuels – et ils voudraient bien autre chose : du non-conflictuel, ça repose.
Denn es ist sehr merkwürdig, wenn man die kleinen zaghaften Versuche sieht, die die Leute machen, um im Rahmen eines bestimmten Apparats zu denken, dem der psychoanalytischen Institution – sie nehmen wahr, dass durch das Liebesspiel, das man uns als konflikthaft darstellt, nicht alles geregelt ist, und sie hätten gern etwas anderes, etwas Nicht-Konflikthaftes, das entspannt.
Et alors là, ils s’aperçoivent par exemple de ceci : c’est que on n’attend pas du tout la phase phallique pour distinguer une petite fille d’un petit garçon, ils sont pas du tout pareils.
Und da nehmen sie beispielsweise dies wahr, dass man keineswegs die phallische Phase abwartet, um ein kleines Mädchen von einem kleinen Jungen zu unterscheiden, sie sind keineswegs gleich.40
Ils s’émerveillent !
Das wundert sie.
Et alors, je vous le signale parce que d’ici que je vous retrouve, ça sera seulement au mois de février, le deuxième mercredi de février, vous aurez peut-être le temps de lire quelque chose, pour une fois que je conseille un livre, ça fera monter le tirage, qui s’appelle Sex und Gender… and Gender… c’est en anglais, pardon.
Und dann möchte ich Sie auf Folgendes hinweisen: Da ich Sie erst im Februar wiedertreffe, am zweiten Mittwoch im Februar, werden Sie vielleicht Zeit haben, etwas zu lesen – wenn ich ausnahmsweise ein Buch empfehle, wird das die Auflage steigen lassen –, mit dem Titel Sex and Gender, and Gender, das ist auf Englisch, tut mir leid.
C’est d’un nommé Stoller.
Das ist von einem gewissen Stoller.41
C’est très intéressant à lire à deux points de vue.
Es ist sehr interessant, das zu lesen, unter zwei Aspekten.
D’abord parce que ça donne sur un sujet important, celui des transsexualistes, un certain nombre de cas très bien observés avec leurs corrélats familiaux.
Zunächst, weil es über ein wichtiges Thema, das der Transsexualisten, eine Reihe von sehr gut beobachteten Fällen bietet, samt ihren familialen Entsprechungen.
Vous savez peut-être que le transsexualisme, ça consiste très précisément en un désir très énergique de passer par tous les moyens à l’autre sexe, fût-ce à se faire opérer, quand on est du côté mâle. Voilà !
Sie wissen vielleicht, dass der Transsexualismus aus dem sehr energischen Begehren besteht, mit allen Mitteln zum anderen Geschlecht überzuwechseln, und sei es, wenn man auf der männlichen Seite ist, dass man sich operieren lässt. Darum geht es.
Ce transsexualisme, avec les coordonnées, les observations qui sont là, vous y apprendrez certainement beaucoup de choses, car ce sont des observations tout à fait utilisables.
Dieser Transsexualismus – mit den Koordinaten, den Beobachtungen, die es da gibt, werden Sie sicherlich Vieles lernen, denn das sind sind absolut brauchbare Beobachtungen.
Vous y apprendrez également ceci, le complet… le caractère complètement inopérant de l’appareil dialectique avec lequel l’auteur de ce livre traite ces questions, et qui font que surgissent tout à fait directement les plus grandes difficultés qu’il rencontre pour expliquer ces cas.
Sie werden hier zugleich dies lernen: den unergiebigen, den völlig unergiebigen Charakter des dialektischen Apparats, mit dem der Autor dieses Buches diese Fragen angeht, was dazu führt, dass ganz direkt die größten Schwierigkeiten auftauchen, auf die er stößt, wenn er diese Fälle erklären will.
Une des choses les plus surprenantes, c’est que la face psychotique de ces cas est complètement éludée par lui, faute bien entendu de tout repère, la forclusion lacanienne ne lui étant jamais parvenue aux oreilles, ce qui explique tout de suite et très aisément la forme de ces cas.
Zu den überraschendsten Dingen gehört, dass er dem psychotischen Aspekt dieser Fälle ganz aus dem Wege geht, natürlich deshalb, weil ihm jeder Bezugspunkt fehlt, da ihm die Lacan’sche Verwerfung nie zu Ohren gekommen ist, mit der sich die Gestalt dieser Fälle sofort und sehr leicht erklären lässt.
Mais qu’importe !
Aber das ist nicht wichtig.
L’important est ceci, c’est que pour parler d’identité de genre, ce qui n’est rien d’autre que ce que je viens d’exprimer comme ce terme : « l’homme » et « la femme », il est clair que la question n’est posée de ce qui en surgit précocement qu’à partir de ceci, qu’à l’âge adulte il est du destin des êtres parlants de se répartir entre hommes et femmes et que pour comprendre l’accent qui est mis sur ces choses, sur cette instance, il faut se rendre compte que ce qui définit |[32] l’homme c’est son rapport à la femme, et inversement.
Wichtig ist, dass, um von identité de genre zu sprechen, von Gender-Identität – was nichts anderes ist als das, was ich eben mit diesem Terminus ausgedrückt habe: der Mann und die Frau –, dass klar ist, dass die Frage sich nicht auf das bezieht, was bereits frühzeitig hieraus entsteht, sondern dass sie ausgehend davon gestellt wird, dass es im Erwachsenenalter zum Schicksal der sprechenden Wesen gehört, sich unter Männern und Frauen aufzuteilen, und dass man sich klarmachen muss – um den Akzent zu verstehen, der auf diese Dinge, auf diese Instanz gesetzt wird –, dass das, was den Mann definiert, sein Verhältnis zur Frau ist, und umgekehrt.
Que rien ne nous permet dans ces définitions de l’homme et de la femme, de les abstraire de l’expérience parlante complète, jusques et y compris dans les institutions où elles s’expriment, à savoir le mariage.
Und dass bei diesen Definitionen des Mannes und der Frau nichts es uns gestattet, sie von der gesamten Sprecherfahrung zu abstrahieren, einschließlich derjenigen in den Institutionen, in denen sie sich ausdrücken, nämlich der Ehe.
Si on ne comprend pas qu’il s’agit, à l’âge adulte, de faire-homme, que c’est cela qui constitue la relation à l’autre partie, que c’est à la lumière, au départ, en partant de ceci qui constitue une relation fondamentale, qu’est interrogé tout ce qui dans le comportement de l’enfant peut être interprété comme s’orientant vers ce « faire-homme » par exemple, et que de ce « faire-homme », l’un des corrélats essentiels, c’est de faire signe à la fille qu’on l’est, que nous nous trouvons pour tout dire placés d’emblée dans la dimension du semblant.
Wenn man nicht versteht, dass es im Erwachsenenalter darum geht, de faire homme, den Mann zu geben; dass hierdurch das Verhältnis zur anderen Seite hergestellt wird; dass in diesem Lichte zu Beginn – ausgehend von dem, was eine grundlegende Beziehung ist – alles befragt wird, was im Verhalten des Kindes als etwas gedeutet werden kann, was sich beispielsweise auf dieses den Mann geben hin ausrichtet; und dass eines der wesentlichen Korrelate dessen, den Mann zu geben, darin besteht, dem Mädchen ein Zeichen dafür zu geben, dass man es ist; dass wir hier, um es klar zu sagen, von vornherein in der Dimension des Scheins verortet sind.42
Mais aussi bien… tout en témoigne, y compris les références qui sont communes, qui traînent partout …à la parade sexuelle chez les mammifères supérieurs principalement, mais aussi bien chez les… dans un très très grand nombre de vues que nous pouvons avoir très très loin dans le phylum animal, qui montre le caractère essentiel, dans le rapport sexuel, de quelque chose qu’il convient parfaitement de limiter au niveau où nous le touchons, qui n’a rien à faire ni avec un niveau cellulaire, qu’il soit chromosomique ou pas, ni avec un niveau organique, qu’il s’agisse ou non de l’ambiguïté de tel ou tel tractus concernant la gonade, c’est à savoir un niveau éthologique qui est celui-ci : celui proprement d’un semblant.
Aber auch, alles zeugt von dem – einschließlich der üblichen, überall zu findenden Hinweise auf das sexuelle Balzverhalten hauptsächlich bei den höheren Säugetieren, aber auch bei den, bei einer sehr, sehr großen Anzahl von Ansichten, die wir sehr, sehr entfernt im tierischen Phylum haben können –, was beim sexuellen Verhältnis den wesentlichen Charakter von etwas zeigt, das man ganz auf die Ebene beschränken sollte, auf der wir daran angrenzen – die nichts mit einer zellulären Ebene zu tun hat, ob sie nun chromosomal sei oder nicht, und auch nicht mit einer organischen Ebene, ob es sich nun, die Gonade betreffend, um die Mehrdeutigkeit dieses oder jenen Trakts handele oder nicht –, nämlich auf eine ethologische Ebene, die eben dies ist: im strengen Sinne die eines Scheins.43
C’est en tant que le mâle – le mâle le plus souvent, la femelle n’en est pas absente puisqu’elle est précisément le sujet qui est atteint par cette parade – c’est en tant qu’il y a parade que quelque chose qui s’appelle copulation sexuelle sans doute, dans sa fonction, mais qui trouve son statut d’éléments d’identité particuliers.
Insofern, als das Männchen – am häufigsten das Männchen, das Weibchen ist hierbei nicht abwesend, da das Weibchen ja das Subjekt ist, das von diesem Balzverhalten erreicht wird –, insofern, als es Balzverhalten gibt, [kommt es zu] etwas, das seiner Funktion nach sicherlich sexuelle Kopulation heißt, das seinen Status aber durch Elemente von besonderer Identität erhält.
Il est certain que le comportement sexuel humain trouve référence aisément dans cette parade telle qu’elle est définie au niveau animal.
Es ist gewiss, dass das menschliche Sexualverhalten mühelos einen Bezugspunkt im Balzverhalten findet, wie es auf tierischem Niveau definiert ist.
Il est certain que le comportement sexuel humain consiste dans un certain maintien de ce semblant animal.
Es ist gewiss, dass das menschliche Sexualverhalten darin besteht, diesen tierischen Schein in gewisser Weise aufrechtzuerhalten.44
La seule chose qui l’en différencie, c’est que ce semblant soit véhiculé dans un discours, et que c’est à ce niveau de discours, à ce niveau de discours seulement, qu’il est porté vers – permettez-moi – quelque effet qui ne serait pas du semblant.
Das einzige, wodurch es sich davon unterscheidet, ist dies, dass dieser Schein in einem Diskurs transportiert wird, und dass es die Ebene des Diskurses ist, einzig diese Ebene des Diskurses, auf der er [der Diskurs] zu einer, wenn Sie gestatten, bestimmten Wirkung gebracht wird, die nicht vom Schein wäre.
Ça veut dire que, au lieu d’avoir l’exquise courtoisie animale, il arrive… il arrive aux hommes de violer une femme, ou inversement.
Das heißt, dass es vorkommt – statt die exquisite tierische Höflichkeit zu haben –, dass es bei Männern vorkommt, eine Frau zu vergewaltigen oder umgekehrt.
Aux limites du discours, en tant qu’il s’efforce de faire tenir le même semblant, il y a de temps en temps du réel, c’est ce qu’on appelle le |[33] passage à l’acte.
An den Grenzen des Diskurses, insofern er sich bemüht, genau diesen Schein aufrechtzuerhalten, gibt es von Zeit zu Zeit etwas Reales – das ist das, was man passage à l’acte nennt.
Je ne vois pas de meilleur endroit pour désigner ce que ça veut dire.
Ich sehe keine bessere Stelle, um das, was das bedeutet, zu bezeichnen.
Observez que dans la plupart des cas, le passage à l’acte est soigneusement évité, ça n’arrive que par accident.
Beachten Sie, dass die passage à l’acte in den meisten Fällen sorgfältig vermieden wird, dazu kommt es nur durch einen Zufall, durch einen Unfall.
Et c’est bien là aussi une occasion d’éclairer ce qu’il en est de ce que je différencie depuis longtemps du passage à l’acte, à savoir l’acting out, faire passer le semblant sur la scène, le monter à la hauteur de la scène, en faire exemple.
Und das ist hier wohl auch eine Gelegenheit, um zu erläutern, worum es bei dem geht, was ich von der passage à l’acte seit langem unterscheide45, nämlich beim acting out: den Schein auf die Bühne übergehen zu lassen, ihn auf Bühnenniveau zu bringen, daraus ein Beispiel zu machen.46
Voilà ce qui dans cet ordre s’appelle l’acting out.
Das ist das, was in dieser Ordnung acting out heißt.
On appelle ça encore la passion.
Man nennt das auch Leidenschaft.47
Mais – là je suis forcé d’aller vite – vous remarquerez que c’est à ce propos – et là tel que je viens d’éclairer les choses – on peut bien pointer, bien désigner ceci, c’est ce que j’ai dit tout le temps : c’est que si le discours est là en tant qu’il permet l’enjeu de ce qu’il en est du plus de jouir, à savoir – j’y mets tout le paquet – c’est très précisément ce qui est interdit au discours sexuel.
Aber (hier bin ich gezwungen, schnell vorwärtszugehen) Sie werden bemerken, dass man hierbei (und dabei so, wie ich die Dinge gerade erklärt habe) gut dies zeigen, gut dies bezeichnen kann (das ist das, was ich die ganze Zeit gesagt habe), nämlich Folgendes: Wenn der Diskurs insofern da ist, als er den Einsatz dessen gestattet, worum es bei der Mehrlust geht, nämlich (hier gehe ich aufs Ganze), dann ist das genau das, was dem sexuellen Diskurs untersagt ist.
Il n’y a pas d’acte sexuel.
Es gibt keinen sexuellen Akt.
Je l’ai déjà exprimé plusieurs fois, je l’aborde ici sous un autre angle.
Ich habe das bereits mehrere Male zum Ausdruck gebracht48, hier gehe ich es unter einem anderen Blickwinkel an.
Et ceci est rendu tout à fait sensible par l’économie – mais massive ! – de la théorie analytique, à savoir de ce que Freud a rencontré, et lui d’abord, et si innocemment, si je puis dire, que c’est en cela qu’il est symptôme, c’est-à-dire qu’il fait avancer les choses au point où elles nous concernent, sur le plan de la vérité.
Und dies wurde absolut spürbar gemacht durch die – wirklich massive – Ökonomie der analytischen Theorie, durch das, worauf Freud gestoßen ist, er zuerst, und so unschuldig, wenn ich so sagen darf, dass er Symptom ist, das heißt, dass er die Dinge bis zu dem Punkt vorantriebt, wo sie uns angehen, auf der Ebene der Wahrheit.
Le mythe de l’Œdipe : qui ne voit qu’il est nécessaire de désigner le réel, car c’est bien ce qu’il a la prétention de faire?
Der Ödipus-Mythos, wer sieht nicht, dass er notwendig ist, um das Reale zu bezeichnen, denn das ist genau das, was er zu tun beansprucht.
Ou plus exactement ce à quoi le théoricien est réduit quand il formule cet hyper-mythe, c’est que le réel à proprement parler s’incarne de quoi ? de la jouissance sexuelle, comme quoi ? comme impossible, puisque ce que l’Œdipe désigne, c’est l’être mythique dont la jouissance… dont sa jouissance serait celle de quoi ? de toutes les femmes.
Oder genauer: Das, worauf der Theoretiker reduziert ist, wenn er diesen Hypermythos formuliert, ist dies, dass das Reale im strengen Sinne sich worin verkörpert? in der sexuellen Jouissance49, als was? als unmöglich, denn das, was der Ödipus bezeichnet, ist das mythische Wesen, dessen Jouissance die Jouissance von was wäre? die aller Frauen.50
Qu’un appareil semblable soit ici en quelque sorte imposé par le discours même, est-ce que ce n’est pas là le recoupement le plus sûr de ce que j’énonce de théorie, concernant la prévalence du discours, concernant tout ce qu’il en est précisément de la jouissance ?
Dass ein solcher Apparat hier gewissermaßen vom Diskurs selbst aufgenötigt wird, ist das denn nicht das sicherste Gegenstück zu dem, was ich als Theorie äußere, bezogen auf die Vorrangstellung des Diskurses, bezogen auf all das, worum es bei der Jouissance eben geht?
Ce que la théorie analytique articule est quelque chose dont le caractère saisissable comme objet est ce que je désigne de l’objet petit a, en tant que par un certain nombre de contingences organiques favorables, il vient remplir – sein, excrément, regard ou voix – la place définie comme celle du plus-de-jouir.
Was die analytische Theorie artikuliert, ist etwas, dessen Charakter, als Objekt erfassbar, eben das ist, was ich als Objekt klein a bezeichne, insofern es durch eine Reihe günstiger organischer Kontingenzen – Brust, Exkrement, Blick oder Stimme – dazu gelangt, den Platz auszufüllen, der als derjenige der Mehrlust definiert ist.
Qu’est-ce que la théorie énonce ? sinon ceci : quelque chose qui tend, ce rapport du plus-de-jouir – rapport au nom de quoi la fonction de la mère vient à un point tellement prévalent dans toute notre observation analytique – le plus de jouir ne se normalise que d’un rapport |[34] qu’on établit à la jouissance sexuelle, à ceci près que cette jouissance, cette jouissance sexuelle ne se formule, ne s’articule que du phallus en tant qu’il est son signifiant.
Was behauptet die Theorie, wenn nicht Folgendes: Etwas, das dazu tendiert --; dieses Verhältnis der Mehrlust – ein Verhältnis, in dessen Namen in unserer gesamten analytischen Beobachtung die Funktion der Mutter an einen derart bestimmenden Punkt gelangt –, diese Mehrlust wird nur dadurch normalisiert, dass ein Verhältnis zur sexuellen Jouissance hergestellt wird, bis auf dies, dass diese Jouissance, diese sexuelle Jouissance nur formuliert wird, nur artikuliert wird vom Phallus her, insofern er ihr Signifikant ist.
Le phallus, quelqu’un a écrit un jour ceci : que ce serait le signifiant qui désignerait le manque de signifiant.
Der Phallus, jemand hat mal geschrieben, das sei derjenige Signifikant, der das Fehlen des Signifikanten bezeichnen würde.51
C’est absurde, je n’ai jamais articulé une chose pareille.
Das ist absurd, etwas Derartiges habe ich niemals artikuliert.
Le phallus est très proprement la jouissance sexuelle en tant qu’elle est coordonnée, qu’elle est solidaire d’un semblant.
Der Phallus ist ganz streng die sexuelle Jouissance, insofern sie koordiniert ist, insofern sie fest verbunden ist mit einem Schein.
C’est bien ce qui se passe et c’est là ce dont il est assez étrange de voir tous les analystes s’efforcer de détourner leur regard.
Das ist genau das, was geschieht, und das ist etwas, bei dem es ziemlich seltsam ist, zu sehen, wie alle Analytiker sich bemühen, den Blick davon abzuwenden.
Loin d’avoir toujours plus insisté sur ce tournant, cette crise de la phase phallique, tout leur est bon pour l’éluder : la crise, la vérité, à laquelle il n’est pas un de ces jeunes êtres parlants qui n’ait à faire face, c’est qu’il y en a qui n’en ont pas.
Statt auf diesen Wendepunkt, auf diese Krise der phallischen Phase immer größeren Nachdruck gelegt zu haben, ist ihnen vielmehr alles recht, um die Krise zu vermeiden: die Wahrheit, mit der nicht eines dieser jungen sprechenden Wesen nicht fertig werden muss, nämlich, dass es welche gibt, die keinen haben.
Double intrusion au manque, parce que il y en a qui n’en ont pas et puis, cette vérité manquait jusqu’à présent.
Doppeltes Vordringen zum Mangel: da es welche gibt, die keinen haben, und außerdem fehlte diese Wahrheit bis dahin.
L’identification sexuelle ne consiste pas à se croire homme ou femme, mais à tenir compte de ce qu’il y ait des femmes, pour le garçon, de ce qu’il y ait des hommes, pour la fille.
Die sexuelle Identifizierung besteht nicht darin, sich für einen Mann oder für eine Frau zu halten, sondern dem Rechnung zu tragen, dass es Frauen gibt – was den Jungen angeht – und dass es Männer gibt – was das Mädchen betrifft.
Et ce qui est important, ça n’est même pas tellement ce qu’ils éprouvent, c’est une situation réelle, permettez-moi.
Und wichtig ist nicht einmal so sehr, was sie erleben, wichtig ist eine reale Situation, wenn Sie gestatten.
C’est que pour les hommes, la fille c’est le phallus, et que c’est ça qui les châtre.
Das ist dies, dass für die Männer das Mädchen der Phallus ist und dass es das ist, was sie kastriert.52
Que pour les femmes, le garçon c’est la même chose, le phallus, et c’est ça qui les châtre aussi, parce qu’elles n’acquièrent qu’un pénis, et que c’est raté.
Dass für die Frauen der Junge dasselbe ist, der Phallus, und das ist das, was sie ebenfalls kastriert, weil sie nur einen Penis erwerben und weil das ein Fehlschlag ist.53
Le garçon ni la fille d’abord ne courent de risques que par les drames qu’ils déclenchent : ils sont le phallus pendant un moment.
Der Junge und das Mädchen gehen Risiken zunächst nur durch die Dramen ein, die sie auslösen – einen Moment lang sind sie der Phallus.
Voilà le réel, le réel de la jouissance sexuelle, en tant qu’elle est détachée comme telle, c’est le phallus, autrement dit le Nom-du-Père, l’identification de ces deux termes ayant en son temps scandalisé quelques pieuses personnes.
Das ist das Reale, das Reale der sexuellen Jouissance, insofern diese Jouissance als solche abgelöst ist, das ist der Phallus, anders gesagt der Name-des-Vaters – wobei seinerzeit einige fromme Personen an der Gleichsetzung dieser beiden Termini Anstoß genommen haben.54
Mais il y a quelque chose qui vaut la peine qu’on y insiste un peu plus.
Es gibt jedoch etwas, bei dem es sich lohnt, ein wenig mehr Nachdruck darauf zu legen.
Quelle est la part – donc fondatrice – dans cette opération de semblant telle que celle que nous venons de définir au niveau du rapport homme et femme, quelle est la place du semblant, du semblant archaïque ?
Was ist der Anteil, der also fundierend ist, in dieser Operation des Scheins wie derjenigen, die wir soeben auf der Ebene des Mann-Frau-Verhältnisses definiert haben, was ist der Platz des Scheins, des archaischen Scheins?
C’est assurément ce pour quoi il vaut la peine de retenir un peu plus le moment de ce que représente la femme.
Das ist sicherlich das, wobei es sich lohnt, noch ein wenig mehr das Moment dessen festzuhalten, was die Frau repräsentiert.
La femme, c’est précisément – dans cette relation, dans ce rapport – pour l’homme, l’heure de la vérité.
Die Frau ist – in dieser Beziehung, in diesem Verhältnis – für den Mann genau die Stunde der Wahrheit.55
La femme est en position, au regard de la jouissance sexuelle, de ponctuer l’équivalence de la jouissance et du semblant.
Die Frau ist hinsichtlich der sexuellen Jouissance in der Position, die Äquivalenz von Jouissance und Schein zu interpunktieren.
C’est bien en cela que gît la distance où se trouve d’elle, l’homme.
Und eben darin besteht der Abstand, in dem sich ihr gegenüber der Mann befindet.
Si j’ai parlé de « l’heure de la vérité », c’est parce que c’est celle à quoi toute la formation |[35] de l’homme est faite pour répondre, en maintenant envers et contre tout le statut de son semblant.
Wenn ich von der Stunde der Wahrheit gesprochen habe, dann deshalb, weil die gesamte Bildung des Mannes dazu da ist, darauf zu antworten, indem er, allem und jedem zum Trotz, den Status seines Scheins aufrechterhält.
Il est certainement plus facile à l’homme d’affronter aucun ennemi sur le plan de la rivalité, que d’affronter la femme en tant qu’elle est le support de cette vérité, de ce qu’il y a de semblant dans le rapport de l’homme à la femme.
Für den Mann ist es sicherlich leichter, auf der Ebene der Rivalität mit irgendeinem Feind konfrontiert zu sein als mit der Frau konfrontiert zu sein, insofern sie die Stütze dieser Wahrheit ist, dessen, dass es im Verhältnis des Mannes zur Frau Schein gibt.
À la vérité, que le semblant soit ici la jouissance pour l’homme, est suffisamment indiquer que la jouissance est semblant.
Allerdings, dass der Schein hier für den Mann die Jouissance ist, zeigt hinlänglich an, dass die Jouissance Schein ist.
C’est parce qu’il est à l’intersection de ces deux jouissances que l’homme subit au maximum le malaise de ce rapport qu’on désigne comme sexuel.
Weil er an der Überschneidung dieser beiden Jouissancen ist56, erleidet der Mann am stärksten das Unbehagen des Verhältnisses, das man als sexuell bezeichnet.57
Comme disait l’autre: « ces plaisirs qu’on appelle physiques ».
Wie mal jemand sagte: „Diese Lüste (plaisirs), die man physisch nennt“.58
Par contre, nulle autre que la femme – car c’est en cela qu’elle est l’Autre – nulle autre que la femme ne sait mieux ce qui, de la jouissance et du semblant, est disjonctif.
Im Gegensatz hierzu weiß niemand anders als die Frau – denn darin ist sie die Andere –, weiß niemand anders als die Frau besser, was von der Jouissance und dem Schein disjunktiv ist.
Parce qu’elle est la présence de ce quelque chose qu’elle sait, à savoir que jouissance et semblant, s’ils s’équivalent dans une dimension du discours, n’en sont pas moins distincts dans l’épreuve, que la femme représente pour l’homme la vérité tout simplement, à savoir celle-là seule qui peut donner sa place en tant que telle au semblant59.
Denn sie ist die Präsenz dessen, was sie weiß, dass nämlich Jouissance und Schein, auch wenn sie in einer Dimension des Diskurses gleichwertig sind, sich in der Erfahrung gleichwohl unterscheiden, dass die Frau für den Mann ganz einfach die Wahrheit darstellt, und zwar die einzige, die dem Schein seinen Platz als solchen geben kann.60
Il faut le dire, tout ce qu’on nous a énoncé comme étant le ressort de l’inconscient ne représente rien que l’horreur de cette vérité.
Man muss sagen, alles, was man uns darüber gesagt hat, was die Triebfeder des Unbewussten sei, stellt nichts anderes dar als das Grauen vor dieser Wahrheit.
C’est ça bien sûr qu’aujourd’hui, j’essaie, je tente de vous développer comme on fait des fleurs japonaises, et qui n’est peut-être pas spécialement agréable à tous à entendre.
Das ist natürlich das, was ich probiere, was ich versuche, heute für Sie zu entfalten, so wie man japanische Blumen macht61, und was zu hören vielleicht nicht für alle besonders angenehm ist.
C’est ce qu’on empaquette d’habitude sous le registre du complexe de castration, moyennant quoi, là, avec cette petite étiquette, on est calme, on peut le laisser de côté, on n’a plus jamais rien à en dire, sinon que c’est là et qu’on lui fait une petite révérence de temps en temps.
Das ist das, was für gewöhnlich unter das Register des Kastrationskomplexes gepackt wird, wodurch man dann, mit diesem kleinen Etikett, ruhig ist – man kann es beiseite lassen, man muss nie wieder etwas darüber sagen, außer, dass es da ist und dass man ihm von Zeit zu Zeit eine kleine Reverenz erweist.
Mais que la femme soit la vérité de l’homme, que cette vieille histoire proverbiale quand il s’agit de comprendre quelque chose, le cherchez la femme – à quoi on donne naturellement une interprétation policière – soit quelque chose de tout autre, à savoir que pour avoir la vérité d’un homme, on ferait bien de savoir quelle est sa femme, j’entends, son épouse à l’occasion, et pourquoi pas ?
Aber dass die Frau die Wahrheit des Mannes ist, dass diese alte Geschichte mit dem Sprichwort, wenn es darum geht, etwas zu verstehen, nämlich das Cherchez la femme62, dem man natürlich eine polizeiliche Deutung gibt, dass dies etwas ganz anderes ist, nämlich dass man, wenn man die Wahrheit eines Mannes haben will, gut daran täte, zu wissen, wer seine Frau ist, ich meine hier seine Ehefrau, warum nicht?
C’est le seul endroit où ça ait un sens, ce que quelqu’un un jour dans mon entourage a appelé le pèse-personne.
Das ist der einzige Ort, wo das einen Sinn hat, was jemand aus meinem Umfeld mal die Personenwaage genannt hat.
Pour peser une personne, rien de tel que de peser sa femme, quand il s’agit d’un homme.
Um eine Person zu gewichten, gibt es nichts Besseres, als seine Frau zu wiegen – wenn es um einen Mann geht.
Quand il s’agit d’une femme, c’est pas la même chose !
Wenn es um eine Frau geht, ist das nicht dasselbe.
Parce que la femme a une très très grande liberté…
Denn die Frau hat eine sehr, sehr große Freiheit …
Zuhörer: Plus fort !
Zuhörer: Lauter!
Lacan: Qu’est-ce qu’il y a ?
Lacan: Was ist los?
Zuhörer: On n’entend pas !
Zuhörer: Man versteht nichts!
Lacan: Vous n’entendez pas ?
Lacan: Sie verstehen nichts?
Zuhörer: Non !
Zuhörer: Nein!
Lacan [sehr laut]: J’ai dit : la femme a une très grande liberté à l’endroit du semblant ! [Gelächter]
Lacan [sehr laut]: Ich habe gesagt: Die Frau hat eine sehr große Freiheit hinsichtlich des Scheins. [Gelächter]
Elle arrivera à donner du poids même à un homme qui n’en a aucun.
Es gelingt ihr, selbst einem Mann Gewicht zu verleihen, der keines hat.
[36] C’est des… c’est des vérités bien sûr qui au cours des siècles étaient déjà parfaitement repérées depuis longtemps, mais qui ne sont jamais dites que de bouche à bouche, si je puis dire. [Gelächter]
Das sind natürlich Wahrheiten, die man im Laufe der Jahrhunderte bereits seit langem ganz klar festgestellt hat, die aber, wenn ich so sagen darf, immer nur von Mund zu Mund weitergegeben werden. [Gelächter]
Et toute une littérature est faite, existe, il s’agirait de connaître son ampleur.
Und eine ganze Literatur ist geschaffen worden und existiert; man müsste ihre Ausmaße kennen.
Naturellement ça n’a d’intérêt que si on prend la meilleure.
Natürlich ist das nur von Interesse, wenn man die beste nimmt.
Quelqu’un par exemple, dont il faudrait un jour que quelqu’un se charge, c’est Baltazar Gracián, qui était un jésuite éminent, et qui a écrit de ces choses parmi les plus intelligentes qu’on puisse écrire.
Beispielsweise jemanden, um den sich irgendwann mal jemand kümmern müsste, nämlich Baltasar Gracián, der ein bedeutender Jesuit war und der Dinge geschrieben hat, die zu den intelligentesten gehören, die man schreiben kann.
Leur intelligence est absolument prodigieuse en ceci que tout ce dont il s’agit, à savoir établir ce qu’on peut appeler la sainteté de l’homme; en un mot résume-t-il – résume-t-il quoi ? – son livre sur L’Homme de cour – en un mot, deux-points : être un saint.
Deren Intelligenz ist insofern absolut außergewöhnlich, als alles, worum es geht – nämlich das herbeizuführen, was man die Heiligkeit des Mannes nennen kann –, als er alles in einem Wort zusammenfasst; was zusammenfasst?, sein Buch über den Hofmann – in einem Wort, Doppelpunkt: ein Heiliger sein.63
C’est le seul point de la civilisation occidentale où le mot saint ait le même sens qu’en chinois, shéng-ren, 神聖.
Das ist der einzige Punkt der westlichen Zivilisation, wo das Wort Heiliger dieselbe Bedeutung hat wie im Chinesischen, sheng-ren.
Notez ce point, parce que cette référence… parce que tout de même il est tard aujourd’hui, et ce n’est pas aujourd’hui que je l’introduirai.
Notieren Sie sich diesen Punkt, weil ich diesen Bezug, da es heute wirklich spät ist, weil ich ihn heute nicht einführen werde.
Je vous ferai cette année quelques petites références aux origines de la pensée chinoise.
Ich werden Ihnen in diesem Jahr einige kleine Hinweise zu den Ursprüngen des chinesischen Denkens geben.
Quoi qu’il en soit, oui je me suis aperçu d’une chose, c’est que peut-être je ne suis lacanien que parce que j’ai fait du chinois autrefois.
Wie auch immer. Ja, eine Sache ist mir klargeworden, nämlich dass ich vielleicht nur deshalb Lacanianer bin, weil ich früher Chinesisch gelernt habe.
Je veux dire par là que, je m’aperçois, à relire des trucs comme ça, que j’avais parcourus, mais ânonnés enfin comme un nigaud, avec des oreilles d’âne, je me suis aperçu à les relire maintenant que, enfin c’est de plain-pied avec ce que je raconte.
Damit will ich sagen, dass mir klargeworden ist, als ich Sachen dieser Art wiederlas – Sachen, die ich mal gelesen hatte, jedoch stammelnd, wie ein Trottel, mit Eselsohren –, dass mir, als ich sie jetzt wiederlas, klargeworden ist, dass das ja auf derselben Ebene liegt wie das, was ich erzähle.
Je ne sais pas --.
Ich weiß nicht --.
Je donne un exemple.
Ich gebe ein Beispiel.
Dans Mencius, qui est un des livres fondamentaux, canoniques, de la pensée chinoise, il y a un type – qui est son disciple d’ailleurs, ce n’est pas lui – et qui commence d’énoncer des choses comme ceci : « Ce que vous ne trouvez pas du côté du yan » – c’est « le discours » – « ne le cherchez pas du côté de votre esprit. »
Im Mencius, was eines der grundlegenden kanonischen Bücher des chinesischen Denkens ist64, gibt es einen Typen – der übrigens sein Schüler ist, das ist nicht er –, der anfängt, Sachen wie diese hier zu äußern: „Was Sie nicht auf der Seite des yán, 言, finden“, das ist die Rede, der Diskurs, „suchen Sie es nicht auf der Seite Ihres esprit, Ihres Geistes.“
Enfin je vous traduis « esprit », c’est xin, 心,mais ça veut dire qu’il désignait par xin, qui veut dire « le cœur », ce qu’il désignait, c’était bel et bien « l’esprit », le Geist de Hegel.
Nun, ich übersetze für Sie esprit, das ist xin, aber das meint: das, was er mit xin bezeichnete – was „das Herz“ bedeutet –, was er damit bezeichnete, war wirklich l’esprit, Hegels Geist*.
Mais enfin ça demanderait un tout petit peu plus de développements.
Aber na ja, das würde ein ganz klein wenig mehr an Erläuterungen verlangen.
« Et si vous ne trouvez pas du côté de votre esprit, ne le cherchez pas du côté de votre zhi », c’est-à-dire de… de ce que les jésuites traduisent comme ça, comme ils peuvent, en perdant un peu le souffle, de votre sensibilité.
„Und wenn Sie es nicht auf der Seite Ihres Geistes finden, suchen Sie es nicht auf der Seite Ihres zhi“, das heißt dessen, was die Jesuiten, so gut sie konnten, so übersetzen, wobei Ihnen ein wenig der Atem ausgeht: „Ihres Empfindungsvermögens“.
Je ne vous indique cet étagement que pour vous dire la distinction qu’il y a, très stricte, entre ce qui s’articule, ce qui est du discours, et |[37] ce qui est de l’esprit, du moins pour l’essentiel.
Ich verweise Sie nur deshalb auf diese Abstufung, um zu Ihnen über die Unterscheidung zu sprechen, die es ganz streng zwischen dem gibt, was artikuliert wird – dem, was zum Diskurs gehört –, und dem, was zum Geist gehört, zumindest was das Wesentliche angeht.
Si vous n’avez pas déjà trouvé au niveau de la parole, c’est désespéré, n’essayez pas d’aller chercher ailleurs au niveau des sentiments.
Wenn Sie nicht bereits auf der Ebene des Sprechens fündig geworden sind, ist es aussichtslos; versuchen Sie nicht, anderswo zu suchen, auf der Ebene der Gefühle.
Meng-tseu, Mencius, se contredit, c’est un fait, mais il s’agit de savoir par quelle voie et pourquoi.
Mengzi, Mencius, widerspricht sich, das ist eine Tatsache, aber es geht darum, auf welchem Wege und warum.
Ceci pour vous dire que, d’une certaine façon mettre au premier plan tout à fait le discours, c’est pas du tout quelque chose qui nous fasse remonter à des archaïsmes, parce que le discours à cette époque, à l’époque de Mencius, était déjà parfaitement articulé et constitué.
Dies, um Ihnen zu sagen, wenn man den Diskurs gewisssermaßen ganz in den Vordergrund rückt, dann ist das keineswegs etwas, das uns zu Archaismen zurückkehren ließe, denn zu jener Zeit, zur Zeit von Mencius, war der Diskurs bereits vollkommen artikuliert und konstituiert.
Ça n’est pas au moyen des références à une pensée primitive qu’on peut le comprendre, à la vérité je ne sais pas ce que c’est qu’une pensée primitive.
Durch Bezüge auf ein primitives Denken lässt sich das nicht begreifen; ich weiß wirklich nicht, was das ist, ein primitives Denken.
Une chose beaucoup plus concrète que nous avons à notre portée, c’est ce qu’on appelle le sous-développement.
Eine sehr viel konkretere Sache, die wir in unserer Reichweite haben, ist das, was Unterentwicklung genannt wird.
Mais ça, le sous-développement ça n’est pas… ça n’est pas archaïque, chacun sait que c’est produit par l’extension du règne capitaliste.
Aber dies, die Unterentwicklung, ist nicht archaisch, jeder weiß, dass das durch die Ausweitung der kapitalistischen Herrschaft erzeugt worden ist.
Je dirai même plus : ce dont on s’aperçoit, et dont on s’apercevra de plus en plus, c’est que le sous-développement c’est très précisément la condition du progrès capitaliste.
Ich möchte sogar noch mehr sagen. Was man wahrnimmt und was man immer deutlicher wahrnehmen wird, ist dies, dass die Unterentwicklung sehr genau die Bedingung für den kapitalistischen Fortschritt ist.
Sous un certain angle, la révolution d’Octobre elle-même en est une preuve.
Ein Beweis dafür ist, unter einem bestimmten Blickwinkel, die Oktoberrevolution selbst.
Mais ce qu’il faut voir, c’est que ce à quoi nous avons à faire face c’est à un sous-développement qui va être de plus en plus patent, de plus en plus étendu.
Man muss aber sehen, dass das, worauf wir uns einstellen müssen, eine Unterentwicklung ist, die immer offensichtlicher sein wird und immer ausgedehnter.
Ce qu’il s’agit en somme, c’est que nous mettions à l’épreuve ceci : si la clef des divers problèmes qui vont se proposer à nous n’est pas de nous mettre au niveau de cet effet de l’articulation capitaliste que j’ai laissée dans l’ombre l’année dernière, à ne vous donner que sa racine dans le discours du maître, je pourrai peut-être en donner un peu plus cette année.
Kurz gesagt, es geht darum, dass wir Folgendes prüfen: Wenn der Schlüssel für die unterschiedlichen Probleme, die sich uns stellen werden, nicht darin besteht, dass wir uns auf die Ebene dieser Wirkung der kapitalistischen Artikulation begeben – die ich letztes Jahr im Schatten gelassen habe65 und Ihnen mit dem Diskurs des Herrn nur deren Wurzel gegeben habe –, werde ich in diesem Jahr vielleicht ein wenig mehr davon geben können.
Il conviendrait… il faut voir ce que nous pouvons tirer de ce que j’appellerai une logique sous-développée.
Es wäre gut --; man muss sehen, was wir aus dem herausholen können, was ich eine unterentwickelte Logik nennen möchte.
C’est cela que j’essaie d’articuler devant vous, comme disent les textes chinois : « pour votre meilleur usage ».
Das ist das, was ich vor Ihnen zu artikulieren versuche, „zu Ihrer besseren Verwendung“, wie es in den chinesischen Texten heißt.
Paraphrase mit Erläuterungen und Fragen
Schwarze Schrift: Paraphrase
Grüne Schrift: meine Erläuterungen
Grün unterlegte Schrift: meine Fragen
Zahlen in eckigen Klammern und grauer Schrift, z.B. [11]: die entsprechenden Seiten von Millers Ausgabe des Seminars
Worauf Lacan hinauswill: die Kohärenz von Psychoanalyse und Wissenschaft aufzeigen
[23] Eine Frage von Hörern der vorangegangenen Sitzung hatte gelautet: Worauf will Lacan damit hinaus? Er hält diese Frage für verfrüht. Besser sei es zu fragen: Wovon geht Lacan aus? Oder sogar: Wovon möchte Lacan seine Hörer ausgehen lassen? Der Ausdruck „ausgehen lassen“ habe zwei Bedeutungen: (a) irgendwohin gehen und (b) jemanden von dort verjagen, wo er ist. [Von wo also möchte Lacan seine Hörer verjagen?]
Die Frage, worauf er hinauswolle, sei ein gutes Beispiel für die Frage nach dem Begehren des Anderen, also für die Frage „Que vuoi?“, „Was willst du?“. Wenn man diese Frage umstandslos beantworten kann, |[24] fühlt man sich besser. Jedoch ist die Antwort auf diese Frage ein Trägheitsfaktor. [Die Antwort erschwert es, die Frage nach dem Begehren des Anderen aufrechtzuerhalten und damit die nach dem Begehren des Subjekts, also diejenige Frage, um die es in einer Psychoanalyse geht.] Deswegen bemüht man sich in einer Psychoanalyse, die Frage offen zu lassen. In diesem Seminar ist Lacan jedoch, wie er über sich sagt, nicht in der Position des Analytikers, darauf hatte er beim letzten Mal bereits hingewiesen. [In der vorangegangenen Sitzung hatte er gesagt, sein Seminar habe die Struktur des Diskurses der Psychoanalyse, jedoch mit Lacan in der Position des Analysanten und den Zuhörern in der Position des Analytikers.] Aus diesem Grunde hält er sich für verpflichtet (sagt Lacan über sich), die Frage, worauf er hinauswolle, dann doch zu beantworten.
Er legt sich die Frage so zurecht: Warum hat er gesprochen?
„Ich, die Wahrheit, ich spreche“
Lacan erinnert daran, dass er in der letzten Sitzung über den Schein gesprochen hat und dass er gesagt hat, „der Schein, der sich für das ausgibt, was er ist, ist die primäre Funktion der Wahrheit “. [Das hatte er in der vorigen Sitzung nicht gesagt, zumindest nicht wörtlich.]
Dies wird durch ein bestimmtes „Ich spreche“ bewirkt. [Lacan hatte in vorigen Sitzung die Sätze „Ich, die Wahrheit, ich spreche“ und „Ich lüge“ stillschweigend miteinander gleichgesetzt und dann erklärt, unter bestimmten Bedingungen könne nichts wahrer sein als der Satz „ich lüge“. Demnach ist der Schein, der sich für das ausgibt, was er ist, die Lüge, die sich als Lüge ausgibt.]
[Schein (I): Der Schein, der sich für das ausgibt, was er ist, ist die primäre Funktion der Wahrheit. Zum Beispiel: Wenn ich sage „ich lüge“, sage ich die Wahrheit. (Miller S. 24)]
[Das erinnert an Lacans Diktum „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ (vgl. diesen Artikel), was man vielleicht auch so übersetzen könnte: Die Wahrheit hat die Struktur eines Scheins. Nicht nur stützt sich der Schein auf die Wahrheit, sondern auch die Wahrheit auf den Schein.]
Das Symptom
Das Revolutionäre an Freud besteht darin, dass er eine Reihe von Tatsachen als Symptome aufgefasst hat. Dies ist das einzige Element, das er mit Marx gemeinsam hat [Marx hat das Symptom entdeckt, wie Lacan seit 1966 immer wieder gesagt hatte]. Das Symptom ist dadurch charakterisiert, dass es spricht. [Es hat eine Bedeutung, die sich entziffern lässt.] Das Symptom spricht sogar zu denjenigen, die nicht verstehen können. [Jemand geht u.a. deshalb in eine Psychoanalyse, weil er wissen will, was sein Symptom bedeutet: Es spricht zu ihm, aber er versteht es nicht.] „Das Symptom sagt nicht alles, auch zu denjenigen nicht, die verstehen können.“ [Im Symptom manifestieren sich nicht nur verdrängte Signifikanten, in ihm manifestiert sich auch das Reale, das heißt das, was nicht in die Form der Aufdeckung eines Sinns gebracht werden kann, die Jouissance (das Symptom ist eine „Ersatzbefriedigung“, wie Freud sagt66). Das hat zur Folge, dass auch ein Psychoanalytiker die Wahrheit nur halbsagen kann.]
Diese Beförderung des Symptoms führt zu einer Kehre im Register der Erkenntnis. [Die Erkenntnistheorie deutet das Erkennen, wie Lacan einige Absätze später sagen wird, nach dem Muster der Wahrnehmung, und das heißt für ihn: als Entsprechung von Subjekt und Objekt.] „Wir können allerdings nicht sagen, dass wir unter dem Gesichtspunkt der Erkenntnis völlig ohne etwas dastünden.“ [Vermutlich im Sinne von: Wir haben eine Alternative zur Erkenntnis, nämlich den Diskurs, so ähnlich wird es später in dieser Sitzung heißen.] Die Erkenntnistheorie hat etwas Veraltetes, wenn es darum geht, die Vorgehensweise der Wissenschaft zu erklären, etwa der Physik. [Aufgrund ihrer Bindung an die Wahrnehmung kann die Erkenntnistheorie die Schlüsselrolle der algebraischen Formeln in den Wissenschaften nicht erklären, also nicht die Funktion der Schrift; das wird später in dieser Sitzung ausgeführt.]
[Eine der Positionen, von denen Lacan seine Hörer verjagen möchte, ist offenbar die der Erkenntnistheorie.]
Parallel zur Entwicklung der Wissenschaft sind wir [das heißt Lacan] in einer Position, die auf dem Weg einer bestimmten Wahrheit ist. [Die Parallelität besteht darin, dass Lacan, wie die Wissenschaft, einen Zugang zum Realen durch den Buchstaben herstellen möchte; mehr dazu sagt er später in dieser Sitzung.] Diese Parallelentwicklung von Wissenschaft und Psychoanalyse zeigt eine gewisse Heterogenität des Status der beiden Register an. [Freud hat sich bemüht, die Psychoanalyse nach dem Muster der Naturwissenschaften zu entwickeln, ist damit aber in Schwierigkeiten geraten, da er sich am Modell der Umwandlungen einer quantifizierbaren Energie orientiert hat.] Nur in Lacans Lehre (sagt Lacan über sich) |[25] wird der Versuch gemacht, deren Kohärenz aufzuzeigen. [Lacan zeigt die Kohärenz von Naturwissenschaften und Psychoanalyse durch seine Konzeption des Buchstabens und des Realen, nicht wie Freud durch eine Energietheorie. In dieser Orientierung an den Naturwissenschaften begreift Lacan sich als einsamer Erbe Freuds.]
Diese Kohärenz ist nur für diejenigen selbstverständlich, die dem in der Praxis der Psychoanalyse etwas hinzufügen, das sich auf den Schein bezieht. Das will er heute zu artikulieren versuchen. [Das, was sich auf den Schein (und auf diesem Weg auf das Reale) bezieht, ist der Buchstabe; auch dieser Gedanke wird später in dieser Sitzung erläutert.]
[Schein (II): Die Kohärenz von Psychoanalyse und Naturwissenschaften ist dann verständlich, wenn man in der Praxis der Psychoanalyse etwas hinzufügt, was sich auf den Schein bezieht. (24 f.)]
[In der vorhergehenden Sitzung hieß es, der Diskurs der Wissenschaft sei von der Erörterung von Formen des Scheins ausgegangen, z.B. der Konstellationen oder des Regenbogens. Also ist vielleicht gemeint: Auch die Psychoanalyse geht von der Erörterung von Formen des Scheins aus.]
Schein und Wahrheit im Diskurs
Lacan wiederholt. Der Schein ist wesentlich, um die primäre Funktion der Wahrheit zu bezeichnen.
[Schein (I), überarbeitet: Der Schein, der sich für das ausgibt, was er ist, ist die primäre Funktion der Wahrheit; der Schein ist wesentlich, um die primäre Funktion der Wahrheit zu bezeichnen. Zum Beispiel: Wenn ich sage „ich lüge“, sage ich die Wahrheit.]
Er fügt hinzu: Ohne diesen Bezug [auf das Verhältnis von Schein und Wahrheit] ist es unmöglich, das, worum es beim Diskurs geht, näher zu kennzeichnen. [In den Diskursformeln ist der Platz oben links der des Scheins, der Platz unten links der der Wahrheit – die Diskurse beruhen also auf dem engen Zusammenhang zwischen Schein und Wahrheit.]
Ein Diskurs beruht auf vier Plätzen, einen dieser Plätze hat Lacan unbenannt gelassen, denjenigen, der dem Diskurs seinen Namen gibt, also den Platz oben links. [Tatsächlich hatte Lacan diesen Platz in Seminar 17 und in Radiophonie als den des Agenten bezeichnet.] Diesen Platz benennt Lacan jetzt als Platz des Scheins. [Da die vier Diskurse aus Seminar 17 alle durch den Platz des Scheins bestimmt werden, hätte ein Diskurs, der nicht vom Schein wäre, also eine andere Struktur als diese vier Diskurse.]
[Schein (III): In einem Diskurs geht es [RN: nicht zuletzt] um das Verhältnis von Schein und Wahrheit: Der Platz oben links ist der Platz des Scheins, und dieser Platz steht in Beziehung zum Platz unten links, dem Platz der Wahrheit. (25)]
[Wenn in den Diskursformeln der Platz links oben der Platz des Scheins ist, dann heißt das: Die Position des Scheins kann von vier Größen besetzt werden: S1, S2, a und $. Nicht nur Signifikanten können als Schein fungieren (S1 und S2), sondern auch die Mehrlust bzw. das Objekt a. Und auch das ausgestrichene (gespaltene, begehrende) Subjekt kann die Funktion des Scheins übernehmen. Das heißt einerseits: diese vier Größen können in einem bestimmten Verhältnis zur Wahrheit stehen (zum verdrängten und zu offenbarenden Sinn), und sie können sich andererseits auf das Reale beziehen (auf das, was nicht symbolisiert werden kann). Lacan ordnet also nicht erst im Encore-Seminar das Objekt a dem Schein zu (wie Miller sagt67); in dem Moment, in dem er den Begriff des Scheins einführt und Platz oben links im Diskurs als den des Scheins bezeichnet – also in dieser Passage von Seminar 18 –, ist für Lacan der Schein eine der Positionen des Objekts a.]
[? In der vorangegangenen Sitzung hieß es, das „ich“ in dem Satz „ich lüge“, also der mit sich selbst identische Signifikant, sei der Schein. Kann man also sagen, der Platz des Scheins ist der Platz der Identifizierung? Beruhen die vier Diskurse auf vier Arten der Identifizierung, auf der Identifizierung mit S1, (z.B. „ich“), mit S2, mit a oder mit $?]
Gesellschaften mit und ohne Herrendiskurs
Damit wird klar, warum der Signifikant am Platz oben links so sehr an seinem Platz ist. [Der Signifikant an sich selbst hat ja, wie Lacan in der vorangegangenen Sitzung gesagt hatte, die Funktion des Scheins, und deshalb ist er am Platz des Scheins gewissermaßen in seinem angestammten Milieu.]
Daraus erklärt sich der Erfolg des Herrendiskurses – er bildet die Grundlage mehrerer Zivilisationen. Ein Herr herrscht nicht [primär] durch Gewalt, vor allem nicht zu Beginn, schließlich ist ein Mensch so viel wert wie ein anderer – Hegel hat das gezeigt. [Das könnte sich auf das Konzept der Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes beziehen; die wechselseitige Anerkennung wäre dann die Herstellung einer Wertgleichheit zwischen zwei Menschen. Ein Herr herrscht, statt durch Gewalt, dadurch, dass der Herrensignifikant – der Befehl – am Platz des Scheins ist. Ein Herr herrscht durch Zustimmung der Unterworfenen, durch freiwillige Knechtschaft, wie Spinoza sagt.]
[Schein (IV): Im Herrendiskurs ist der Signifikant (S1) am Platz des Scheins (oben links) an seinem Platz; von daher der Erfolg des Herrendiskurses, denn ein Herr herrscht keineswegs primär durch Gewalt. (25)]
[26] Die sogenannten primitiven Gesellschaften [gewissermaßen die Nicht-Zivilisationen] bilden keinen Anfang; Bezeichnungen wie „primitive“ oder „archaische“ oder „prälogische“ Gesellschaften [die sich alle auf einen historischen Anfang beziehen] sind unhaltbar. Diese Gesellschaften sind möglicherweise eher ein „Abfall“ [Reste von untergegangenen „Zivilisationen“]; ob das tatsächlich so ist, lässt sich nicht entscheiden. [Menschen von der Art Homo sapiens gibt es seit 300.000 Jahren.] Auf jeden Fall zeigen uns die „primitiven Gesellschaften“, dass soziale Formationen nicht zwangsläufig auf dem Diskurs des Herrn beruhen. [Die sogenannten primitiven Gesellschaften haben keinen Staat und keine herrschende Klasse, sie sind „akephal“, „kopflos“, wie die Ethnologen sagen.] Am besten spricht man in Bezug auf diese Gesellschaften von einer „mythisch-rituellen Konfiguration“ [womit gemeint ist: diese Sozialformen werden durch Mythen und Rituale zusammengehalten]. Die mythisch-rituelle Konfiguration ist kein Herrendiskurs. [Kleine Warnung am Rande:] Wenn man sich besonders für Gesellschaften dieses Typs interessiert, ist das meist ein Ausweichmanöver, man interessiert sich dafür, um sich nicht mit etwas anderem zu befassen [nicht mit der eigenen Gesellschaft, nehme ich an, also nicht mit den vier von Lacan herausgestellten Diskursen].
Worin besteht in den Diskursen das Neue, das Revolutionäre? In einer Verschiebung des Diskurses, derart, dass in einer Rotationsbewegung die vier Terme (S1, S2, a, $) ihre Plätze wechseln, ihre „Näpfe“. [Lacan stützt sich hier wie bereits in Seminar 17 auf die Etymologie von „Revolution“: Umwälzung, Umdrehung.]
Die Wahrheit [in den Diskursformeln der Platz links unten] ist nicht das Gegenteil des Scheins [der Platz links oben]. Die Wahrheit ist eine bestimmte „demansion“ der Sprache, eine bestimmte Dimension der Sprache, ein bestimmter Platz im Diskurs. [„Demansion“ ist ein Neologismus und zwar ein Kofferwort aus dimension und mansion (Haus) – mansion ist selten und meint vor allem das Haus im Sinne der Astrologie. Die Sprache ist das Haus der Wahrheit, dies ist eine ihrer Dimensionen.] Die Wahrheit steht in Beziehung zur „demansion“ des Scheins, zum Platz des Scheins [die Sprache ist auch das Haus des Scheins, sie ist das Haus des Verhältnisses von Wahrheit und Schein]. Die Wahrheit ist diejenige „demansion“, von der die „demansion“ des Scheins gestützt wird. [Die Beziehung zwischen Wahrheit und Schein ist ist also ein Verhältnis der Stützung: die Wahrheit stützt den Schein, und die Diskursformeln veranschaulichen diese Stützungsfunktion, indem die Wahrheit ihren Platz unter dem des Scheins hat. Ich vermute, dass die Wahrheit insofern den Schein stützt, als die Wahrheit die Struktur einer Fiktion hat, wie Lacan in früheren Seminaren gesagt hatte.] Es wird [im Schein] etwas von dem angezeigt, wo der Schein herkommt. [Im Schein wird etwas von der Wahrheit, von der er herkommt, angezeigt.]
[Schein (III), überarbeitet: In einem Diskurs geht es (auch) um das Verhältnis von Schein und Wahrheit: Der Platz oben links ist der Platz des Scheins, und dieser Platz steht in Beziehung zum Platz unten links, dem Platz der Wahrheit. Die Wahrheit ist nicht das Gegenteil des Scheins, sie stützt den Schein; und umgekehrt wird im Schein twas von der Wahrheit angezeigt.]
Lacan ist nicht Nominalist, sondern Realist
[27] Lacan äußert sich nun zur Frage von zwei Teilnehmern, ob er ein „gefährlicher Idealist“ sei. Als Antwort verweist er darauf, dass er in der vorangegangenen Sitzung gesagt hatte, der Diskurs sei ein Artefakt. Der Schein ist das Gegenteil des Artefakts. [Hier übersetzt Lacan „Idee“ offenbar mit „Schein“.] In der Natur wimmelt es von Schein [wie Lacan in der vorangegangenen Sitzung gesagt hatte]. [Insofern der Schein etwas Natürliches ist, steht er im Gegensatz zum Artefakt als dem Künstlichen.]
[Schein (V): Der Diskurs ist ein Artefakt, und der Schein ist das Gegenteil eines Artefakts, den Schein findet man in der Natur. (27)]
Und weiter: „sobald es nicht mehr um Erkenntnis geht, sobald man nicht mehr glaubt, dass wir etwas auf dem Wege der Wahrnehmung erkennen, aus der wir irgendeine Quintessenz extrahieren würden, sondern durch einen Apparat, nämlich durch den Diskurs, stellt sich die Frage der Idee nicht mehr.“ [Lacan deutet hier „Idee“ (in „Idealist“) im Sinne von Berkeleys Konzept der idea (das englische Wort idea). Ein Idealist ist demnach jemand, der wie Berkeley annimmt, dass es keine materiellen Substanzen gibt, sondern ideas, die auf Wahrnehmungen beruhen. Statt von Idealismus spricht Lacan hier von Erkenntnis, was er gleichsetzt: die Erkenntnistheorie orientiert sich am Paradigma der Wahrnehmung. Gegenbegriff von „Erkenntnis“ ist für ihn „Diskurs“. Er arbeitet also mit folgender Opposition: Idee im Sinne von (englisch) idea (≈ Schein, Natur, Wahrnehmung, Erkenntnis) versus Diskurs (≈ Artefakt).]
Lacan verweist auf einen anderen Begriff von Idee, nämlich den von Platon [griechisch idea, eidos]. Wenn Platon von der „Idee des Pferdes“ spricht, geht es Platon um die Frage, was den verschiedenartigen und vergänglichen Pferden gemeinsam ist oder zugrunde liegt. Und Platons Antwort bezog sich auf die Benennung: Die Realität des Pferdes, die Idee des Pferdes, besteht in der Benennung als „Pferd“. [Das bezieht sich vielleicht auf das im Kratylos entwickelte Problem, ob die Beziehung zwischen dem Namen und dem Sinn konventionell ist oder sie wahr sein kann.]
Aristoteles setzt den Realitätsakzent auf das Individuum. [Für Aristoteles ist die primäre ousia des Pferdes, die primäre Substanz des Pferdes, das einzelne Pferd, nicht die Gattung Pferd; die Gattung ist sekundär (Kategorienschrift).] Damit ist er nicht viel weiter. Das Individuum ist das, was man nicht sagen kann. [Den Gedanken, dass es keine Wissenschaft vom Einzelnen gibt ( auf Lateinisch: individuum est ineffabile, das Individuum / das Einzelne ist ungreifbar) findet man bei Platon und Aristoteles.] Was die Ousia angeht [die Substanz, die letzte Realität], „anders gesagt, das Reale“, verhält sich Aristoteles [damit] wie ein Mystiker. [Im Zentrum der Mystik steht eine unmittelbare persönliche Gotteserfahrung, die letztlich nicht in Worte gebracht werden kann. (Das ähnelt Lacans Auffassung des Realen, wonach das Reale das Nicht-Symbolisierbare ist.)] Aristoteles sagt nämlich: Die Ousia kann nicht attribuiert werden. [Aristoteles sagt, der Name für eine Ousia kann in einem Satz nicht die Stelle des Prädikats einnehmen.]
Abgesehen davon ist Aristoteles ein wunderbarer Logiker, der den entscheidenden Schritt getan hat, dank dessen wir wissen, was eine artikulierte Folge von Signifikanten ist. [Offenbar begreift Lacan hier die Logik als einer Folge von Signifikanten.]
Die Lösung der Frage der Idee konnte nicht Platon einfallen; die Lösung war erst durch Bezug auf Funktionen und Variablen möglich [d.h durch algebraische Formeln]. [Der Ausdruck „Funktion“ hat in der Mathematik eine andere Bedeutung als in der Logik. In der Mathematik ist eine Funktion eine Beziehung zwischen zwei Mengen, derart, dass jedem Element der einen Menge genau ein Element der anderen Menge zugeordnet ist. Die Formel für die mathematische Funktion ist y = f(x), die y-Werte sind abhängig von den x-Werten. y ist die abhängige Variable, x ist die unabhängige Variable. In der Logik versteht man seit Frege unter einer Funktion eine Leerstelle in einem Ausdruck; [2 + x2 = 11] ist als [2 + ( )2 = 11] zu schreiben und ( ) ist die Funktion. Die Zahlen, die man für die Funktion einsetzt, heißen „Argumente“. Wenn man für x entweder +3 oder –3 einsetzt, ist die Gleichung erfüllt, das Argument ist hier also eine Variable. Der Ausdruck Funktion wird in der Logik aber auch so verwendet, dass die Variable ein Teil der Funkton ist.]
[Lacan folgt hier möglicherweise Ernst Cassirer, der in Funktionsbegriff und Symbolbegriff (1910) das entscheidende Merkmal der modernen Naturwissenschaften darin sieht, dass sie von Dingen zu Relationen übergehen – von Substanzen zu Funktionen, kann man auch sagen. Für Lacan ist entscheidend, dass Funktionen und Variablen die Verwendung von Buchstaben voraussetzen.]
[28] Die einzige Idealismusgefahr, die es in einem Diskurs wie dem von Lacan geben könne, ist der Nominalismus (sagt Lacan). Über sich selbst sagt er, er sei kein Nominalist. Dabei versteht er unter Nominalismus die Position, dass der Name einfach so auf das Ding aufgetragen wird. [Das Verhältnis zwischen den Namen und dem Ding – zwischen dem Signifikanten (bzw. dem Symbolischen) und dem Realen – ist für den Nominalisten äußerlich. Lacan zufolge wird das Subjekt dadurch konstituiert, dass der Signifikant in das Reale eingreift, ihm also nicht äußerlich bleibt; hierfür ist der Musterfall die Benennung, sie führt in das Reale den Namen ein.68 Die Benennung ist eine Form der Identifizierung. Die symbolische Identifizierung – die Bildung des Ichideals – geht mit einer „Modifikation der Begehrens“ einher, wie Lacan es in Seminar 5 formuliert hatte.69]
Wenn man Nominalist ist, muss man den dialektischen Materialismus zurückweisen. [Mit „dialektischer Materialismus“ ist hier vielleicht die Auffassung gemeint, dass die Welt durch Arbeit konstituiert wird. Die Nähe von Lacan zum dialektischen Materialismus besteht dann möglicherweise darin, dass Lacan der Auffassung ist, dass der Signifikant in das Reale eingreift.]
Das Reale in der Wissenschaft: das Unmögliche der Formeln
Stattdessen geht es darum, Realist zu sein. Allerdings nicht im Sinne des mittelalterlichen Universalienrealismus [wonach Allgemeinbegriffe und Klassen keineswegs nur Zusammenfassungen von Gedanken sind, sondern eine eigenständige ontologische Existenz haben]. Vielmehr geht es darum aufzuzeigen, dass der wissenschaftliche Diskurs „das Reale nur unter der Bedingung findet, dass es von der Funktion des Scheins abhängt“.
Ausgangspunkt des wissenschaftlilchen Diskurses ist der Schein [etwa die Beobachtung von mmelserscheinungen]. Dieser Schein wird algebraisch artikuliert, mithilfe von Buchstaben erfasst [also in Formeln]. Dieser Buchstabenapparat stößt auf die Grenzen seiner Konsistenz und damit auf Reale. Real ist das, „was in diesem Schein ein Loch macht“ [wo die algebraische Artikulation inkonsistent ist, widersprüchlich]. Der wissenschaftliche Diskurs befasst sich nicht damit, ob er Schein ist oder nicht [ob er Schein ist oder Wahrheit] Im wissenschaftlichen Diskurs geht es nur darum, „dass sein Netzwerk (…) die richtigen Löcher am richtigen Platz erscheinen lässt“. Der wissenschaftliche Diskurs hat keine Referenz „außer dem Unmöglichen, zu dem seine Ableitungen führen – dieses Unmögliche ist das Reale“. „Der Diskursapparat, insofern er in seiner Strenge auf die Grenzen seiner Konsistenz stößt, das ist das, womit wir in der Physik etwas anzielen, was das Reale ist.“ [Ein Beispiel wäre die Heisenberg’sche Unschärferelation (es ist nicht möglich, zugleich den Impuls und den Ort eines Partikels beliebig genau zu erfassen.]
[Schein (VI): Der wissenschaftliche Diskurs findet das Reale nur in Abhängigkeit von der Funktion des Scheins. Ausgangspunkt ist der Schein, beispielsweise Himmelserscheinungen. Dieser Schein wird algebraisch artikuliert, mithilfe von Buchstaben, also in Formeln. Der Formelapparat ist organisiert durch die Forderung nach Konsistenz (nach Widerspruchsfreiheit). Dabei stößt er auf die Grenzen der Konsistenz und damit auf das Reale. (28)]
Das Reale in der Psychoanalyse: die Unmöglichkeit im Phantasma
Die Psychoanalyse bezieht sich [wie alle Diskurse] auf das Feld der Wahrheit [in den Diskursformeln wird das Feld der Wahrheit durch den Platz unten links repräsentiert.] Warum ist das so? Lacan will das in dieser Sitzung artikulieren. [Zur Erläuterung wechselt er von der Frage der Wahrheit zum Thema des Realen. „Die Wahrheit lässt sich nur halbsagen“, wie Lacan ab Seminar 17 immer wieder vorbringt, das Sagen der Wahrheit stößt auf eine Grenze, und das Reale liegt hinter dieser Grenze oder ist diese Grenze.]
Das Reale der Psychoanalyse unterscheidet sich vom Realen der Physik. In der Psychoanalyse ist das Reale, das widersteht, was nicht für jeden Sinn durchlässig ist, der Folge unseres Diskurses ist, das Phantasma. Zu prüfen sind die Grenzen des Phantasmas, sind Struktur und Funktion des Phantasmas. [Das Phantasma hat demnach Aspekte, die der Sinndeutung nicht zugänglich sind. Dies hat nicht nur akzidentelle, sondern auch strukturelle Gründe, es gibt eine Dimension des Phantasmas, die dem Sinn unaufhebbar wiedersteht. Was also ist die reale, die unzugängliche Seite des Phantasmas?]
Beim Phantasma [dessen Struktur durch die Formel ($ ◊ a) dargestellt wird] geht es um das Verhältnis zwischen a, der Mehrlust, und $, dem Subjekt. Dies ist das, was im Diskurs des Herrn ausgesperrt wird. [Im Diskurs des Herrn ist das Phantasma auf der unteren Etage verortet, $ am Platz unten links, a am Platz unten rechts: 
Der Status des Phantasmas ist durch die Unmöglichkeit definiert, die es in der analytischen Befragung gibt. [Das Reale ist das Unmögliche, sagt Lacan seit Seminar 9 beständig; das Phantasma ist durch das Reale definiert, dadurch, dass die Aufdeckung des verborgenen Sinns (das „Erinnern“) auf eine Grenze stößt, auf eine Unmöglichkeit.]
Darstellung der vier Diskurse in „Radiophonie“.
In den Diskursformlen steht der Pfeil, der vom Term links oben zum Term rechts oben führt, immer für die Unmöglichkeit, also für das Reale.70 In der Darstellung der Diskursformeln in Radiophonie ist im Diskurs des Analyitkers (wie auch in dem des Herrn) der obere Pfeil mit „Unmöglichkeit“ beschriftet. Die Diskursformeln unterscheiden auf diese Weise das Reale und die Wahrheit: Die Wahrheit hat ihren Platz unten links, das Reale entspricht dem oberen Pfeil.
Im Diskurs des Analytikers meint S2 am Platz der Wahrheit: die Deutung (durch Patientenzitate und Orakelsprüche) in ihrer Funktion, Wahrheit zu entfesseln (mit Freud: die Amnesie aufzuheben). Der Pfeil von a (am Platz oben links) nach $ (am Platz oben rechts) steht für das Reale als das Unmögliche, also für die dunkle Seite im Halbsagen der Wahrheit, für das, was nicht gesagt werden kann.
Die Unmöglichkeit bezieht sich im Diskurs der Psychoanalyse auf das Phantasma. Worin besteht die Verbindung zwischen der Unmöglichkeit (dem Realen, dem Widerstand) und dem Phantasma?
Ich sehe drei mögliche Antworten.
(1) Das Unmögliche der „sexuellen Realität“
Die Unmöglichkeit, auf die sich der obere Pfeil in der Formel für den Diskurs des Analytikers bezieht, könnte „das Unmögliche der sexuellen Realität“ sein, wie Lacan sich in Seminar 12 ausgedrückt hatte71, also die Tatsache, dass die biologische Geschlechtsdifferenz im Unbewussten nicht repräsentiert ist. Das Phantasma bezöge sich dann insofern auf das Unmögliche, als es die Funktion hat, das Reale des Geschlechts zu verschleiern. In Seminar 12 heißt es:
„Denn das Phantasma ist nichts anderes als diese Verbindung der Entzweiung* des Subjekts mit dem a, dank deren eine trügerische Vollständigkeit dazu gelangt, das zu verdecken, worum es bei der Unmöglichkeit des Realen geht.“72
(2) Das axiomatische Phantasma
Vielleicht geht es aber auch um folgenden Zusammenhang.
In Seminar 14 sagt Lacan, dass das Phantasma wie ein Axiom funktioniert:
„Worin besteht in dieser Ordnung des neurotischen Begehrens die Rolle des Phantasmas? Nun, »Bedeutung der Wahrheit«, habe ich gesagt, das meint dasselbe, wie wenn Sie [in der Logik] etwas mit einem großen W [für „Wahr“] versehen – reine Konvention in der Theorie, die beispielsweise über eine bestimmte Menge gegeben wird –, wie wenn Sie etwas mit der Konnotation der Wahrheit versehen, was Sie als Axiom bezeichnen werden. In Ihrer Deutung spielt das Phantasma keine andere Rolle. Sie müssen es so buchstäblich wie möglich nehmen, und was Sie zu tun haben, ist dies, dass Sie in jeder Struktur die Transformationsgesetze finden müssen, die diesem Phantasma in der Deduktion der Aussagen des unbewussten Diskurses den Platz eines Axioms sichern. Das ist die einzig mögliche Funktion, die man, in der Ökonomie der Neurose, dem Phantasma geben kann.“73
In der Neurose hat das Phantasma, wenn man es buchstäblich nimmt, den Status eines Axioms, aus dem sich nach bestimmten Gesetzen der unbewusste Diskurs ableiten lässt. In Seminar 11 hatte Lacan vom fantasme radicale gesprochen, vom grundlegenden Phantasma, Haas übersetzt mit „Wurzelphantasma„74, in Seminar 12 hatte Lacan den Ausdruck fantasme originel verwendet, „Urphantasma“ oder „Urphantasie„71; daraus wird in Seminar 14 offenbar das axiomatische Phantasma.
In Seminar 21 wird Lacan über das Axiom sagen:
„Ich sage, und damit liege ich Ihnen in den Ohren: Die Wahrheit lässt sich nur halbsagen. Das soll heißen, ich bekräftige damit, dass es Wahrheit nur als mathematisierte gibt, das heißt als geschriebene. Das heißt, dass sie als Wahrheit nur von Axiomen abhängig gemacht werden kann. Das heißt, dass es Wahrheit nur von dem her gibt, was keinen Sinn (sens) hat, das heißt von dem her, woraus die weiteren Konsequenzen nur in dessen Register zu ziehen sind, in diesem Fall im Register der mathematischen Deduktion.„75
Ein Axiom ist etwas, das keinen Sinn hat; es ermöglicht Wahrheit, hat aber selbst keinen Sinn und keine Wahrheit. In der vorangegangen Sitzung von Seminar 18 hatte Lacan sich auf die Implikation bezogen und damit darauf angespielt, dass bei einer Implikation die Gesamtaussage auch dann wahr sein kann, wenn der Vordersatz (die Prämisse) falsch ist. Das ist (wenn man nicht allzu streng ist) eine ähnliche Struktur wie der axiomatische Aufbau einer Theorie.
Wenn ein Phantasma als Axiom fungiert, dann heißt das hiernach, dass es selbst keinen Sinn hat, dass es nicht für jeden Sinn durchlässig ist, dass es gegen die Entfesselung der Wahrheit durch die Deutung Widerstand leistet (mit Freud: dass die Amnesie nicht behoben werden kann). Statt dieses Phantasma auf der Ebene des Sinns anzugehen, ist es „buchstäblich“ zu nehmen. Aus dieser „buchstäblichen“ Seite des Grundphantasmas können die die Aussagen des unbewussten Diskurses (der Sinn) abgeleitet werden.
Der reale Aspekt des Phantasma bestünde dann darin, dass es nicht als Sinn aufzufassen ist, sondern buchstäblich zu nehmen ist. Was könnte das heißen?
Für Lacan gibt es ein „Modell-Phantasma“, wie er sagt76: die von Freud analysierte Phantasievorstellung „Ein Kind wird geschlagen„77, auf die Lacan immer wieder zurückkommt. Freud rekonstruiert drei Entwicklungsphasen dieser Phantasie: (1) „Der Vater schlägt das (mir verhasste) Kind“, (2) „Ich werde vom Vater geschlagen“ und (3) „Ein Kind wird geschlagen“. Die zweite Phase ist, wie Freud sagt, „die wichtigste und folgenschwerste„78, sie kann jedoch nicht erinnert werden. Diese Phase wird von von Freud konstruiert, allerdings, wie er betont, mit „Notwendigkeit„78; dabei betont er, dass es um den Wortlaut dieser Phantasie geht („Ihr Wortlaut ist jetzt also: »Ich werde vom Vater geschlagen.«“78).
In Lacans Terminologie kann man das möglicherweise so beschreiben:
Das zweite Phantasma kann nicht erinnert werden: Es ist nicht für den Sinn durchlässig.
Freud betont den Wortlaut des Phantasmas: Es ist buchstäblich zu nehmen.
Es kann nur konstruiert werden: Es wird mit einem großen W versehen, als wahr angenommen.
Es handelt sich um die folgenschwerste der drei Phantasien, ihre Konstruktion ist eine Notwendigkeit: Das Phantasma hat axiomatischen Charakter.
Die These, dass der Status des Phantasmas im analytischen Diskurs durch eine Unmöglichkeit definiert ist, beruht also möglicherweise auf folgender Argumentation:
– Wahrheit besteht in der Aufdeckung verborgenen Sinns, ausgelöst durch die Deutung (in Freuds Sprache: Wahrheit besteht im „Erinnern“).
– Die erinnerten und erinnerbaren Phantasmen eines Patienten werden durch ein axiomatisches Phantasma bestimmt, sie leiten sich aus ihm ab.
– Das axiomatische Phantasma hat keinen Sinn und keine Wahrheit – es hat keinen Sinn: es kann nicht erinnert werden, Wahrheit kann ihm nur vom Analytiker zugewiesen werden: es kann kann nur konstruiert werden.
– Deshalb stößt die Praxis der Psychoanalyse (der „psychoanalytische Akt“, wie Lacan sagt) hier auf eine Grenze. Der psychoanalytische Akt besteht darin, durch Deutung ein Sprechen des Patienten zu provozieren, das einen verborgenen Sinn aufdeckt. Das axiomatische Phantasma kann auf diese Weise jedoch nicht zum Sprechen gebracht werden. Insofern ist der psychoanalytische Diskurs hier durch eine Unmöglichkeit bestimmt.
Die psychoanalytische Kur würde dann letztlich auf die Freilegung dieses Nicht-Sinns abzielen, auf die Isolierung des als Axiom fungierenden, nicht-erinnerbaren Phantasmas in seiner Buchstäblichkeit.
Der Pfeil der Unmöglichkeit führt von a am Platz oben links zu $ am Platz oben rechts, und a meint hier „Mehrlust“. Die Formel zeigt damit an, dass die mit dem Phantasma verbundene Unmöglichkeit sich auf die Jouissance in Form der Mehrlust bezieht.
Wie bezieht sich das axiomatische Phantasma auf die Mehrlust?
Die zweite Phase des Modell-Phantasmas, also die konstruierte Phantasie „Ich werde vom Vater geschlagen“, ist, wie Freud schreibt, „in hohem Grade lustbetont“, sie ist mit einer „starken, unzweideutig sexuellen Erregung“ verbunden78; die mit der inzestuösen masochistischen Phantasievorstellung verbunden „Lustgefühle„79 sind die Mehrlust, genauer gesagt: ein kleiner Ersatz für die verlorene Mehrlust. Lacan zufolge beruht die Mehrlust in diesem Fall auf dem Blick.80 Vielleicht kann man sagen: Der „Wortlaut“ dieses Phantasmas bezieht sich nicht auf den Sinn (ist nicht erinnerbar), sondern auf die Mehrlust.
Diejenigen Elemente des Unbewussten, die sich nicht auf den Sinn, sondern auf die Jouissance beziehen, werden von Lacan später in diesem Seminar als „Buchstaben“ bezeichnet und von den „Signifikanten“ unterschieden, die sich auf den Sinn beziehen, das heißt, Lacan wird den Terminus des Buchstabens, den er bereits früher verwendet hatte, auf diese Verwendung einschränken.81 Im Phantasma „Ein Kind wird geschlagen“ wäre der „Buchstabe“ also vielleicht der Satz „Ich werde vom Vater geschlagen“ – dieser Satz, insofern er „buchstäblich“ zu nehmen ist und mit der Blick-Jouissance verbunden ist, mit dem Schautrieb.]
(3) Der Übertragungswiderstand
Man könnte bei der Unmöglichkeit des Phantasmas aber auch ganz einfach an den Übertragungswiderstand denken, der die Assoziationen zum Stocken bringt, und der sich vielleicht auf Scham und Schuldgefühl stützt. Dann ginge es hier um das Verhältnis zwischen dem Übertragungswiderstand und dem Phantasma.] [? Worin besteht das Verhältnis zwischen Übertragungswiderstand und Phantasma?]
Man kann diese drei Erklärungsmöglichkeiten verbinden. Das Reale des Geschlechts (Unmöglichkeit 1) führt zur Herausbildung eines Ersatzes mit Abwehrfunktion, eines Phantasmas, das axiomatischen Charakter hat, also für den Sinn unzugänglich ist (Unmöglichkeit 2); dieses Phantasma wiederum könnte dem Übertragungswiderstand (Unmöglichkeit 3) zugrundeliegen.
Mehrlust im Diskurs des Führers und im Rassismus
Was ist mit plus-de-jouir pressé gemeint, mit gepresster Mehrlust [wovon Lacan in der vorangegangenen Sitzung gesprochen hatte]? Eine Art Kaviar [ein in eine Dose gepresstes Genussmittel]? Ein gepresstes Signal [ein gedrückter Signalknopf]? [Natürlich nicht.] „Gepresste Mehrlust“ hat einen Sinn, der sich auf etwas bezieht, was sein (Lacans) Diskurs bewahrt [insofern er herausstellt, dass im analytischen Diskurs der Bezug auf die Mehrlust, anders als im Herrendiskurs, am Platz des Agenten oder des Scheins steht].
Der Diskurs von Lacan (sagt Lacan über sich) hat auf keinen Fall den Charakter dessen, was Freud den Diskurs des Führers nennt. [Der Diskurs des Führers ist vermutlich eine Version des Herrendiskurses; im Herrendiskurs gibt es die Mehrlust am Platz rechts unten: rechts, das heißt auf der Seite des Knechts, und unten: als Produkt:
[Das Diagramm stellt die libidinöse Konstituierung einer „primären Masse“ dar, einer Masse, die einen Führer hat und nicht durch allzu viel Organisation sekundär die Eigenschaften eines Individuums erworben hat, wie Freud sagt. Freud erläutert das Schema so: „Eine solche primäre Masse ist eine Anzahl von Individuen, die ein und dasselbe Objekt an die Stelle ihres Ichideals gesetzt haben und sich infolgedessen in ihrem Ich miteinander identifiziert haben.“82 Zum Verständnis ist noch die folgende Passage (einige Seiten zuvor) über die Verliebtheit wichtig: Verliebtheit sei mit Sexualüberschätzung verbunden. „Das Bestreben, welches hier das Urteil fälscht, ist das der Idealisierung. Damit ist uns aber die Orientierung erleichtert; wir erkennen, daß das Objekt so behandelt wird wie das eigene Ich, daß also in der Verliebtheit ein größeres Maß narzißtischer Libido auf das Objekt überfließt. Bei manchen Formen der Liebeswahl wird es selbst augenfällig, daß das Objekt dazu dient, ein eigenes, nicht erreichtes Ichideal zu ersetzen. Man liebt es wegen der Vollkommenheiten, die man fürs eigene Ich angestrebt hat und die man sich nun auf diesem Umweg zur Befriedigung seines Narzißmus verschaffen möchte.“83
Die drei waagerechten Linien stehen demnach für drei Individuen. Sie werden durch drei Merkmale charakterisiert: alle haben ein individuelles Ichideal (die drei schwarzen kleinen Kreise links), ein individuelles Ich (die drei schwarzen kleinen Kreise in der Mitte) und ein individuelles Objekt (die drei weißen kleinen Kreise rechts). Außerdem beziehen sie sich auf ein und dasselbe äußere Objekt, auf das Individuum, das als Führer fungiert; die Beziehung zu diesem äußeren Objekts besteht darin, dass die narzisstische Libido der Individuen auf dieses Objekt überfließt. Das Verhältnis zu diesem äußeren Objekt – die narzisstische Besetzung – wird durch die drei konvergierenden gestrichelten Linien rechts dargestellt.
Sie setzen dieses äußere Objekt an die Stelle ihres eigenen Ichideals. Diese Ersetzung wird offenbar ebenfalls durch die gestrichelten Linien dargestellt, die vom äußeren Objekt zu den Objekten laufen, sowie durch die hieran anschließenden gebogenen durchgezogenen Linien, die vom Objekt zum Ichideal führen.
Die drei Ichideale sind durch eine senkrechte gestrichelte Linie miteinander verbunden, diese Linie stellt vermutlich dar, dass die verschiedenen individuellen Ichideale außer Kraft gesetzt worden sind, dass sie durch ein äußeres Objekt ersetzt worden sind.
Hieraus ergibt sich die Identifizierung der Individuen im Ich. Die Identifizierung der drei Ichs wird durch die gestrichelte senkrechte Linie in der Mitte repräsentiert, die die drei Ichs miteinander verbindet.]
Lacan zufolge werden in diesem Schema die Beziehungen zwischen dem großen I und dem a angezeigt. [Der Buchstaben groß I ist Lacans Kürzel für das Ichideal (etwa im Schema der umgekehrten Blumenvase). Bei der Bildung des Ichideals wird eine „Insignie“ des Anderen übernommen, wie Lacan zunächst sagt, ein „einziger Zug“, wie es später heißt. Man kann das I auch als Strich lesen und damit als Symbol für den einzigen Zug (sagt Lacan irgendwo). Der Buchstabe klein a steht für die Mehrlust und zugleich für das Objekt a, ein vom Körper abgetrenntes und damit äußeres Objekt, das den Platz der Mehrlust einnimmt.]
Im Diskurs, der sich an den Anderen als ein Du wendet, taucht die Identifizierung mit dem menschlichen Idol auf. [In der Du-Beziehung ereignet sich es unter bestimmten Umständen die von Freud beschriebene Identifizierung mit dem Führer, mit einem Idol, mit einem idealisierten anderen. Für den symbolischen Aspekt dieser Identifizierung steht der Buchstabe groß I (Ichideal). Das Ichideal beruht auf der Beziehung zum Anderen und wird deshalb im Graphen des Begehrens auch I(A) geschrieben.]
[Offenbar ist die Identifizierung mit dem Idol der Schein und damit die Analogie dazu, dass die Physik von den Himmelserscheinungen ausgeht.]
[Diese Bemerkung könnte sich auch auf die Diskursformeln beziehen, die beiden oberen Plätze stellen dar, dass sich eine Rede (ausgehend vom Platz oben links) an den Anderen als ein Du wendet (am Platz oben rechts). Hierbei taucht die Identifizierung mit dem menschlichen Idol auf, also das Ichideal. Bezieht sich der Platz des Scheins also auf das Ichideal?]
Lacan erinnert daran, dass er das letzte Mal gesagt hatte, das Blut werde vergeblich gegen den Schein vorgebracht, da man, um das Idol zu stürzen, nicht voranschreiten konnte, ohne sofort danach dessen Platz einzunehmen; dies hat sich bei einem bestimmten Typ von Märtyrern zugetragen. [Der Schein wird hier von Lacan also mit dem Idol gleichgesetzt und das Idol mit groß I, das heißt mit dem Ideal-Ich.] [Der Märtyrer wird traditionell mit dem Blut zusammengebracht. „Das Blut der Märtyrer ist der Same der Kirche“, sagt Tertullian; im Deutschen werden Märtyrer auch „Blutzeugen“ genannt.] [? Welche Märtyrer hatten versucht, Idole zu stürzen? Als Beispiele fallen mir nur politische Märtyrer ein: Rosa Luxemburg, die Geschwister Scholl, Che Guevara, Óscar Romero usw. Meint Lacan mit dem „bestimmten Typ von Märtyrern“ solche politischen Märtyer? ]
Dies deshalb, weil in jedem Diskurs, der an ein Du appelliert, etwas eine geheime Identifizierung hervorruft, nämlich die mit dem rätselhaften Objekt, mit der Mehrlust. [Die Ersetzung des ersten Ichideals durch das zweite Ichideal (beispielsweise des idealisierten Herrschers durch den idealisierten politischen Märtyrer) beruht auf einem vermittelnden Element, auf der Mehrlust bzw. dem Objekt a. Im Falle der Märtyrer ist diese vermittelnde Mehrlust ihr Leid, als abgetrenntes Partialobjekt aufgefasst: ihr Blut. Liest man Freuds Schema mit Lacan, wird die Vermittlungsfunktion des Objekts a im Diagramm durch das „äußere Objekt“ (rechts) dargestellt; Freuds Diagramm zeigt dann, dass die Identifizierung mit dem Ichideal (linke Seite) vermittelt ist durch die Identifizierung mit der Mehrlust des äußeren Objekts (rechte Seite).]
[Die Identifizierung mit dem Objekt a als Auswurf, als Rest, ist Lacan zufolge die Position des Masochisten.84 Anders gesagt, die Identifizierung mit dem idealisierten Führer hat eine masochistische Grundlage; hierauf verweist auch das Beispiel des Märtyrers.]
Die Mehrlust [von Freuds „äußerem Objekt“] kann ein Nichts sein [im doppelten Sinn von „geringfügig“ und „Verlust“], etwa die winzige Mehrlust von Hitler. [Das könnte man auf die Erregtheit beziehen, die für Hitlers Rhetorik charakteristisch ist; seine Ansprachen sind gewissermaßen gebremste Wutanfälle.] Das hat ausgereicht, um Leute zu „kristallisieren“. [„Kristallisation“ ist ein Begriff von Stendhal, er meint in etwa das, was Freud als „Überschätzung des Liebesobjekts“ bezeichnet. Hitler wurde idealisiert, und diese Idealisierung beruhte auf der Identifizierung mit seiner winzigen Mehrlust.] Es hat ausgereicht, um solche Leute zu „kristallisieren“, die nichts Mystisches hatten, die in den Diskurs des Kapitalisten besonders stark verwickelt waren, mitsamt der Hinterfragung der Mehrlust in Gestalt des Mehrwerts. [Man denke an die Unterstützung der NSDAP vor der Machtergreifung durch Großunternehmer und Spitzenmanager wie Alfred Hugenberg, Ernst von Borsig, Fritz Thyssen und die Leiter der Vereinigten Stahlwerke, Ernst Kirdorf und Albert Vögler. Die Mehrlust wird in Gestalt des Mehrwerts „befragt“, vielleicht insofern, als der Mehrwert reinvestiert werden muss und unter diesem Gesichtspunkt ein Genussverlust ist.] Es ging darum, von dieser Mehrlust [Hitlers] ein Stückchen abzubekommen, und das hat genügt, um die Identifizierung [mit dieser Mehrlust] hervorzurufen.
[Schein (VII): Im Diskurs, der sich an den Anderen als Du wendet, taucht die Identifizierung mit dem Idol auf. Dieses Idol ist ein Schein. Es stützt sich auf die Identifizierung mit dem Objekt a. (RN: Ist der Platz des Scheins der Platz des Ideal-Ichs?) (29)]
[Der Schein, so hieß es in der vorangegangenen Sitzung, ist der Signifikant an sich selbst, der mit sich selbst identische Signifikant; im Satz „Ich lüge“ ist „ich“ der Signifikant, der ein Schein ist. Von daher stellte sich die Frage, ob Lacan unter dem Schein das Ichideal versteht. Die Passage über Freuds Konzept des Führerdiskurses spricht ein wenig dafür. Die Identifizierung, sagt er hier, hat nicht nur mit dem Ichideal zu tun (nicht nur mit dem Herrensignifikanten, S1), sondern auch mit der Mehrlust, mit a, es gibt auch eine Identifizierung mit der Mehrlust. Die Identifizierung kann also verschiedene Formen annehmen, es gibt die Identifizierung mit dem Signifikanten „ich“ (vorige Sitzung), also mit dem Ichideal, dem Herrensignifikanten (S1), und es gibt die Identifizierung mit der Mehrlust, mit a.]
[30] Dass dies die Gestalt einer Idealisierung der Rasse angenommen hat, ist amüsant, da sie hierin am wenigsten verwickelt war. [Die Rasse wurde von den Nationalsozialisten als biologische Größe definiert, und die Biologie spielt bei der Konstituierung der Mehrlust die geringste Rolle.] Man muss herausfinden, von wo dieser Fiktionscharakter [der nationalsozialistischen Rassenideologie] ausging. Ein Rassismus entsteht auch ohne eine solche Ideologie. Für die Entstehung eines Rassismus genügt eine Mehrlust, die als solche anerkannt wird [? die einer Gruppe zugeschrieben wird?]. Der Rassismus, insofern eine Mehrlust genügt, um ihn zu stützen, steht auf der Tagesordnung, er steht uns bevor; das lässt sich vom Konzept der Mehrlust aus begreifen. [Das wird von Lacan später in Television (1973) so erläutert: Die jouissance wird auf dem Feld des Anderen verortet, und zwar so, dass wir davon getrennt sind. Das heißt, die Jouissance wird dem Anderen zugeschrieben (man denke etwa an den augenblicklichen Präsidentschaftskandidaten der Republikaner, Donald Trump, und seine Bemerkung über Mexikaner als Vergewaltiger). Zugleich wird der Andere für unterentwickelt gehalten, und das hat zur Folge, dass ihm unsere Art der Jouissance aufgezwungen wird. Hinzu komme, dass in unserer Art der Jouissance alles einzig durch die Mehrlust bestimmt wird. Wenn ich das recht verstehe, beruht der Rassismus Lacan zufolge darauf, dass wir den Anderen zwingen, auf unsere Weise Lust zu empfinden, auf dem Wege der Mehrlust.]
Sexualität
Freud wird die Einsicht zugeschrieben, dass dem Diskus die Sexualität zugrunde liegt. Diejenigen, die Lacan folgen, wiederholen das, achten jedoch nicht darauf, dass Lacan bislang noch nicht erläutert hat (sagt Lacan), was er unter Sexualität versteht und was unter dem sexuellem Verhältnis (rapport sexuel).
Zwischen der Auffassung der Sexualität als einer biologischen Substanz und Freuds Konzeption der Sexualität liegt eine ganze Welt. [Das knüpft vielleicht an die Bemerkung über Substanz und Funktion an, die Lacan früher in dieser Sitzung gemacht hat. Die Sexualität ist für Freud keine Substanz, sondern eine Relation. Unter einer Substanz (ousia) versteht Aristoteles primär den Organismus.] Die Sexualität als biologische Substanz kann man zuerst bei den Bakterien erfassen [wie Wollman und Jacob gezeigt haben, in La sexualité des bacteries, 1959]. Um Sexualität im Sinne der Biologie geht es auch bei den Verhältnissen zwischen Chromo- |[31] somen, XY oder XX.
Mit den Freudschen Einsichten in das sexuelle Verhältnis hat das nichts zu tun. Freud begreift die Sexualität als eine Beziehung; die Sexualität ist vom „sexuellen Verhältnis“ aus zu begreifen. Die Sexualität im Sinne von Freud ist eine Beziehung, deren Charakter vom Unbewussten enthüllt wird. Das Unbewusste, wie Freud es enthüllt, hat nichts Biologisches – trotz gelegentlicher Ausrutscher von Freud in diese Richtung.
Beziehungen von Mann und Frau
Worum es bei Freud geht, das wird so genannt: „die Beziehungen von Mann und Frau“ (les rapports de l’homme et de la femme). „Man sollte von diesen beiden Termini in ihrer vollen Bedeutung ausgehen, mit dem, was das an Verhältnis einschließt.“ [Ausgangspunkt für die Rekonstruktion des Begriffs „Sexualität“ sollten die beiden Termini „Mann“ und „Frau“ in ihrer vollen Bedeutung sein, und zu dieser vollen Bedeutung gehört vor allem die Beziehung zwischen ihnen – zur Bedeutung des Terminus „Mann“ gehört, dass ein Mann sich auf eine Frau bezieht, zur Bedeutung des Terminus „Frau“, dass eine Frau sich auf einen Mann bezieht. Lacan wird hierbei nicht stehenbleiben; dies ist jedoch der erste Schritt in der Rekonstruktion des Begriffs „Sexualität“ im Sinne der Psychoanalyse: die Termini „Mann“ und „Frau“ sind als Relationen zu begreifen, nicht als Substanzen, nicht als Organismen. Derjenige, der von Lacan vorläufig „Mann“ genannt wird, ist die Beziehung zu dem, was Lacan vorläufig „Frau“ nennt, und umgekehrt.]
Lacan bezieht sich dann [ohne Autoren zu nennen] auf Versuche, die Sexualität, das sexuelle Verhältnis, im Rahmen der psychoanalytischen Institution zu begreifen. Das Liebesspiel wird hier als etwas Konflikthaftes begriffen; es wird wahrgenommen, dass durch das Liebesspiel nicht alles geregelt ist. Gewünscht wird etwas Nicht-Konflikthaftes. [Lacan bezieht sich hier vielleicht wieder einmal auf das Konzept einer „genitalen Liebe“, die durch „Oblativität“ gekennzeichnet wäre, durch die Bereitschaft zu geben. Dieses Leitbild war seit den 1920er Jahren von Mitgliedern der Société Psychanalytique de Paris (SPP) entwickelt worden85, insofern also im Rahmen der psychoanalytischen Institution; nach 1945 wurde es vor allem von Maurice Bouvet (einem Mitglied der SPP) ausgearbeitet.86 Im Wörterbuchs der Psychoanalyse von Laplanche/Pontalis heißt es hierzu: „Die zeitgenössische Verwendung des Begriffs »genitale Liebe« ist häufig von dem Gedanken einer vollständigen Triebbefriedigung begleitet, sogar von der Lösung jedes Konflikts (»Kurz gesagt, die genitale Beziehung ist ohne Geschichte«, so wurde geschrieben.).“87 Zur Oblativität hat Lacan sich häufig kritisch geäußert, zuerst in Die Familie von 193888, außerdem beispielsweise im Poe-Aufsatz von 195789, in Die Lenkung der Kur von 196190 und zuletzt in Seminar 1191.]
Diese Autoren nehmen außerdem wahr, dass man nicht die phallische Phase abwartet [die meist auf das Alter von vier bis fünf Jahren datiert wird], um ein kleines Mädchen von einem kleinen Jungen zu unterscheiden; „sie sind keineswegs gleich“, und das wundert sie. [Gemeint ist hier offenbar nicht die soziale Zuschreibung bestimmter Eigenschaften zu den beiden biologischen Geschlechtern, sondern das beobachtbare Verhalten von Jungen und Mädchen – vielleicht aber auch beides.] [? Findet man das im erwähnten Aufsatz von Bouvet?]
Gender identity
Lacan bezieht sich anschließend auf den Begriff der gender identity, [den John Money erfunden hat und] den Robert Stoller in Sex and Gender (1968) verwendet, einer Studie über Transsexualismus, also über das Begehren, mit allen Mitteln zum anderen Geschlecht überzuwechseln, und sei es durch eine Operation. Er empfiehlt die Lektüre; Stollers Untersuchung enthalte viele gute Beobachtungen. Der „dialektische Apparat“ [? Was meint das hier?], mit dem der Autor die aufgeworfenen Fragen zu beantworten versuche, sei jedoch unzureichend. Vor allem entgehe dem Autor der psychotische Aspekt dieser Fälle. Mit Lacans Erklärung der Psychose durch die Verwerfung [des Namens-des-Vaters] lasse sich die Gestalt dieser Fälle leicht erklären. [Der psychotische Aspekt besteht für Lacan vielleicht in der Gewissheit des Transsexuellen in Bezug auf das eigene Geschlecht, im Gegensatz zum Neurotiker, für den das eigene Geschlecht der Gegenstand einer Frage ist: „Bin ich eine richtige Frau?“ „Bin ich hinreichend männlich?“.92]
Wenn man von Gender-Identität spricht (identité de genre) [wie Stoller], meine man damit eben das, was er, Lacan, zuvor als „Mann“ und „Frau“ bezeichnet hatte. [Lacan hatte gesagt, wenn man Sexualität mit Freud begreifen wolle, müsse man von den Beziehungen zwischen „Mann“ und „Frau“ ausgehen. Damit bezieht er sich, wie er jetzt noch einmal ausdrücklich sagt, nicht auf das biologische Geschlecht, sondern auf das, was Stoller – im Gegensatz zum biologischen Geschlecht – als gender identity bezeichnet, als Gender-Identität.]
[Stoller arbeitet mit der von John Money geprägten Opposition von gender identity und gender role und beruft sich auf Freud. In Sex and gender schreibt er:
„Gender-Identität (gender identity) beginnt mit dem Wissen und dem Bewusstsein, ob bewusst oder unbewusst, dass man einem Geschlecht (sex) angehört und nicht dem anderen. Geschlechtsrolle (gender role) ist das äußerliche Verhalten, welches man in der Gesellschaft zeigt, die Rolle, die man spielt, insbesondere mit anderen Menschen.“93
Gender identity ist für Stoller also ein bewusstes oder unbewusstes Wissen, und zwar über über das eigene sex, über das eigene biologische Geschlecht.]
[Wenn Lacan von „Mann“ und „Frau“ spricht, meint er dann wie Stoller das unbewusste Wissen von der Zugehörigkeit zu einem biologischen Geschlecht? Sicherlich nicht, denn es gibt kein unbewusstes Wissen von der biologischen Geschlechtsdifferenz, wie Lacan mit Freud betont.]
Wenn man wie Stoller von Gender-Identität spricht bzw. wie Lacan von dem Mann und der Frau, geht es nicht um das, was sich bereits in früher Kindheit ergibt, sondern primär um das Erwachsenenalter. [Freuds These über die Sexualität der Kinder war so erfolgreich, dass Lacan sich genötigt sieht, den Stab in die entgegengesetzte Richtung zu biegen: Wenn man von „Mann“ und „Frau“ spricht, geht es nicht um die Kindheit, sondern um das Erwachsenenalter.] Im Erwachsenenalter gehört es zum Schicksal der sprechenden Wesen [der Menschen also], sich unter Männer und Frauen aufzuteilen. [Für Stoller heißt das: Im Erwachsenenalter kommt es dazu, dass Individuen sich selbst einem der beiden biologischen Geschlechter zuordnen.] Dabei ist das, was den Mann kennzeichnet, |[32] sein Verhältnis zur Frau und umgekehrt. [Die Gender-Identität „des Mannes“ bzw. „der Frau“ besteht also in der Beziehung zum Gegengeschlecht, vorläufig formuliert.]
Es ist nicht möglich, diese Definition als Mann oder Frau von der gesamten Sprecherfahrung zu abstrahieren. Zu dieser Sprecherfahrung gehört auch die Institution, in der die Definitionen des Mannes und der Frau sich ausdrücken, nämlich die Ehe. [Die Ehe ist eine der beiden Achsen der Verwandtschaft (die zweite ist die der Abstammung), und die Verwandtschaft ist für Lévi-Strauss eine symbolische Ordnung. Das kann man auch so ausdrücken: Die Ehe ist eine Institution, die auf der Sprache beruht. Zur Illustration denke man etwa an den performativen Akt, durch den die Ehe vollzogen wird, das Ja-Wort, oder an die mit der Ehe verbundene Namensgebung für die Ehepartner und die Kinder. Im Rahmen von Lacans laufender Argumentation wäre besonders relevant, dass „Ehemann“ und „Ehefrau“ relationale Termini sind – gibt’s keine Gattin, gibt’s auch keinen Gatten, und umgekehrt.]
Der Schein in der sexuellen Beziehung: „den Mann geben“
Im Erwachsenenalter geht es darum, de faire-homme: den Mann zu machen, den Mann zu geben, den Mann darzustellen, den Mann zu spielen [bzw. die Frau zu geben]. [Das sind die typischen und idealen Verhaltensweisen der Geschlechter bis hin zur Kopulation, von denen im Phallus-Aufsatz die Rede ist.94] Durch dieses Den-Mann-Geben wird das Verhältnis zur anderen Seite hergestellt.
Von hier aus wird im Verhalten des Kindes alles befragt, was sich beispielsweise auf dieses „den Mann geben“ hin ausrichtet. [Von daher kommt es gewissermaßen rückwirkend dazu, dass Kinder sich bereits vor der phallischen Phase als Jungen und Mädchen unterscheiden, dass sie nicht gleich sind.]
Eines der wesentlichen Korrelate dessen, den Mann zu geben, besteht [also] darin, dem Mädchen ein Zeichen zu geben, dass man ein Mann ist. Damit sind wir in der Dimension des Scheins. Diese Ebene des Scheins lässt sich, wie bekannt, bei vielen Tierarten beobachten, vor allem bei höheren Säugetieren, und wird dort als Balzverhalten beschrieben. Diese Ebene des Scheins hat mit der zellulären Ebene der biologischen Sexualität nichts zu tun, also beispielsweise nichts mit den Chromosomen, und auch nichts mit der Ebene der Geschlechtsorgane, der Gonaden [also nichts mit Hoden und Eierstöcken].
Die Ebene des Scheins ist die Ebene, die von der Ethologie beschrieben wird, von der Verhaltensforschung. [Der Schein ist hier das Balzverhalten, zum Schein gehört demnach nicht nur der Signifikant an sich selbst, wie es in der ersten Sitzung gehört, sondern auch die imaginäre Dimension. Damit festigt sich die Vermutung, dass der Schein das Nicht-Reale ist: Symbolisches und Imaginäres.] Beim Balzverhalten ist am häufigsten das Männchen im Spiel, und das Weibchen ist dasjenige „Subjekt“ (!), an das sich dieses Verhalten wendet, die Adressatin. Durch das Balzverhalten kommt es zur sexuellen Kopulation. Das, was „Kopulation“ genannt wird, erhält seinen Status durch Elemente besonderer Art. [? Welche besonderen Elemente sind gemeint? Dass Spermien des Männchens so in den Körper des Weibchens eingebracht werden, dass sie Eizellen befruchten können?]
Es ist sicher, dass das menschliche Sexualverhalten mit dem Balzverhalten der [anderen] Tiere vieles gemeinsam hat; auch im menschlichen Sexualverhalten geht es darum, [in der Beziehung zum anderen biologischen Geschlecht] einen Schein (semblant) aufrechtzuerhalten. [Der Schein im menschlichen Sexualverhalten besteht vielleicht, allgemein gesagt, in der Darstellung der Beziehung auf das andere Geschlecht.]
[Welchem Register würde Lacan das Balzverhalten zuordnen, dem Imaginären (da auf das Körperbild bezogen) oder dem Realen? Vgl. diese Bemerkung aus Seminar 19:
„Jede Realität ist verdächtig, nicht etwa imaginär zu sein, wie man mir zuschreibt, denn es ist ja ganz offensichtlich, dass das Imaginäre, wie es aus der Tierethologie hervorgeht, eine Artikulation des Realen ist.„95]
Der Schein im Diskurs
Das menschliche Sexualverhalten unterscheidet sich jedoch vom Sexualverhalten anderer Tiere, und zwar dadurch, dass der Schein in einem Diskurs transportiert wird. [Das Paradigma für den Schein im Diskurs ist demnach das menschliche Sexualverhalten.]
[? Was meint hier „Diskurs“? Bezieht sich der Satz ganz allgemein auf das Sprechen oder auf das in Seminar 17 entwickelte Konzept des Diskurses? Oder signalisiert Lacan hier, dass es ihm in Seminar 18 darum gehen wird, eine Theorie des Diskurses der Sexualität zu entwickeln (die Formeln der Sexuierung)?]
[Schein (VIII): Zum Schein gehört das geschlechtsspezifische typische Verhalten. Dies ist ein Verhalten, das man es auch bei nicht-sprechenden Tieren findet und das sich an das andere Geschlecht wendet. Dieses Verhalten wird von den Ethologen beschrieben. Paradigma ist das Balzverhalten. Beim Menschen ist dieser Schein in einen Diskurs eingebunden. (32)]
Das Reale in der sexuellen Beziehung: die Vergewaltigung als „passage à l’acte“
Es ist einzig diese Ebene des Diskurses, auf der der Schein zu einer Wirkung gebracht wird, die nicht vom Schein wäre, beispielsweise dazu, dass ein Mann eine Frau vergewaltigt oder umgekehrt, im Gegensatz zur exquisiten tierischen Höflichkeit. [Ausgangspunkt einer Vergewaltigung ist in der Regel, „den Mann zu geben“, also der Schein. Dieses „den Mann geben“ schlägt um in Gewalt. Bei „Höflichkeit“ (courteoisie) soll man vermutlich an die Wendung „einer Frau den Hof machen“ denken (faire la cour à une femme); die Höflichkeit wäre also das Balzverhalten. (Gibt es auch unter nicht-menschlichen Tieren Vergewaltigung? Obwohl hier bei vielen sexuellen Praktiken Gewalt ins Spiel kommt, Zwang gegen den Körper, ist es offenbar schwierig, Beispiele von Vergewaltigung zu finden, vgl. diesen Artikel.)] Normalerweise bemüht sich der Diskurs, den Schein aufrechtzuerhalten. [Das Sprechen (?) stützt die komplementäre Inszenierung der Geschlechter.] An den Grenzen des Diskurses, der versucht, den Schein aufrecht zu erhalten, gibt es von Zeit zu Zeit etwas Reales, etwas, was |[33] passage à l’acte genannt wird [nämlich eine Vergewaltigung]; es gibt keine bessere Stelle, um das, was eine passage à l’acte ist, zu bezeichnen. [Die französischen Psychiater verstanden vor Lacan unter passage à l’acte (wörtlich „Übergang zur Tat“) eine spontane gewalttätige Handlung, für die der Täter nicht zur Verantwortung gezogen werden kann, häufig am Rande der Psychose. Lacan erklärt passage à l’acte ab Seminar 10 so: Das Subjekt ist mit dem Begehren des Anderen konfrontiert, dies löst Angst aus, und das führt dazu, dass sich das Subjekt mit dem Objekt a identifiziert. Diese Identifizierung hat die Form eines aggressiven oder selbstzerstörerischen Verhaltens, etwa eines Selbstmordversuchs.] In den meisten Fällen wird die Vergewaltigung sorgfältig vermieden, zu ihr kommt es meist durch Zufall, durch einen Unfall. [Eine passage à l’acte erfolgt spontan. Planmäßige Vergewaltigungen, etwa solche, wie sie seit Jahrtausenden im Verlauf von Kriegen praktiziert werden, sind demnach keine passages à l’acte.]
[Schein (IX): Die Vergewaltigung ist eine passage à l’acte, etwas Reales. Hier kommt es, meist durch einen Zufall, zu einem Zusammenbruch des Scheins, der für gewöhnlich jedoch durch den Diskurs aufrechterhalten wird. (32 f.)]
[Der Übergang vom Schein des menschlichen Balzverhalten zur Vergewaltigung erinnert daran, dass in Kojèves Hegel-Kommentar der Begriff Schein (semblant) sich auf Hegels Konzept der absoluten Freiheit bezieht, und dass Hegel zufolge die absolute Freiheit in den Schrecken umschlägt (in den terreur der Französischen Revolution). (Vgl. die Erläuterung zu Kojève in den Anmerkungen zur vorherigen Sitzungen, hier, Anfang.)]
Von der passage à l’acte ist das acting out zu unterscheiden. Beim acting out lässt man den Schein auf die Bühne übergehen und macht daraus ein Beispiel. Man nennt das auch Leidenschaft. [Vermutlich im Sinne von: Das acting out hat die Form eines leidenschaftlichen Auftritts; es besteht darin, dass jemand jemandem „eine Szene macht“. Im Angst-Seminar hatte Lacan gesagt, das acting out bestehe darin, dass der Bock auf die Bühne steigt. Der Bock verkörpert das Begehren; wenn er auf die Bühne steigt, wendet er sich an die Zuschauer, wendet sich das begehrende Subjekt an den Anderen. Im Falle des acting out besteht der Schein in einem Verhalten, das als Signifikant fungiert, das sich an den Anderen wendet, um gedeutet zu werden.]
[Schein (X): Im Acting out lässt man den Schein auf die Bühne übergehen und macht daraus ein Beispiel, man nennt das auch Leidenschaft. (33)]
[? Was ist damit gemeint, dass man im acting out aus dem Schein ein „Beispiel“ macht?]
Diskurs und Mehrlust, sexueller Diskurs und Untersagung der Mehrlust
Der Diskurs ist insofern da, als er den Einsatz dessen gestattet, worum es bei der Mehrlust geht. [Der Diskurs dient letztlich der Gewinnung von Mehrlust, Freud würde sagen: der BefXriedigung polymorph-perverser Triebregungen durch das Symptom, mit Lacan: als Ersatz für einen Genussmangel. Auf dieser These beruht die Konstruktion der vier Diskurse in Seminar 17.]
Dem sexuellen Diskurs hingegen ist die Mehrlust untersagt. [Der sexuelle Diskurs stützt sich auf ein Verbot (auf das Inzestverbot) und damit gründet er sich auf die Sprache.]
[? Was ist der „sexuelle Diskurs“?]
Darstellung der unmöglichen Jouissance (des Realen) durch einen Mythos
„Es gibt keinen Geschlechtsakt / keinen sexuellen Akt.“ Lacan erinnert daran, dass er diese These bereits früher mehrfach vorgetragen hat [zuerst in Seminar 14]. [Wenn biologische Männer und biologische Frauen miteinander Sex haben, erzeugt dies nicht die Gewissheit, zum einen oder zum anderen Geschlecht zu gehören.] Er will das jetzt unter einem anderen Blickwinkel angehen.
Dass es keinen sexuellen Akt gibt, wird durch die Ökonomie der psychoanalytischen Theorie spürbar gemacht, dadurch nämlich, dass Freud die Dinge bis zur Ebene der Wahrheit vorangetrieben hat, und dies so unschuldig, dass er Symptom ist. [Bei dieser Artikulation wusste Freud nicht, was er tat, und man kann seine Aussagen deuten.]
Der Ödipusmythos ist notwendig, um das Reale zu bezeichnen. [Unter „ödipusmythos“ versteht Lacan hier Freuds Urvatermythos aus Totem und Tabu.] Der Reale verkörpert sich hier in der sexuellen Jouissance [in der sexuellen Lust, in der „Sexualerregung“, wie Freud sagt], insofern sie unmöglich ist [also in einer unmöglichen sexuellen Lust], denn der Ödipusmythos [der Mythos vom Urvater] bezeichnet das mythische Wesen, das alle Frauen genießt. [Bereits in den Seminaren 14 und 17 hatte Lacan gesagt, der Urvater, der alle Frauen genießt und der getötet wird, symbolisiere die Jouissance, insofern sie unmöglich ist. Damit bezieht Lacan sich nicht auf die Quantität, sondern auf die Qualität, wie er 1976 in einem Vortrag erläutern wird: Männer können nur mit bestimmten Frauen zum Orgasmus kommen, nur mit Frauen, die ihrem höchst individuellen Phantasma entsprechen. Darin unterscheiden sich menschliche Männchen von vielen anderen Männchen, die tatsächlich mit allen Weibchen kopulieren können, so wie ein Stier alle Kühe einer Rinderherde bespringen kann und zum Bespringen beliebiger anderer Kühe vermietet werden kann. Vgl. diesen Blogartikel.] Dieser Apparat [dieser Bezug auf eine unmögliche Jouissance] wird vom Diskurs selbst aufgenötigt. [Dies ist offenbar die „Ökonomie“ der psychoanalytischen Theorie. Für Freud ist der „ökonomische Gesichtspunkt“ derjenige, der sich auf die Erregungsquantitäten bezieht, für Lacan besteht er (zumindest an dieser Stelle) darin, dass die Erregungsabläufe durch den Bezug auf einen Mangel bestimmt sind, auf eine unmögliche Jouissance.]
[Die Ebene der Wahrheit, bis zu der Freud die Dinge vorangetrieben hat, wäre also der Bezug auf eine unmögliche sexuelle Jouissance. Die Wahrheit besteht hier im Bezug auf eine Unmöglichkeit, das heißt durchaus auf etwas Reales, allerdings in mythischer Darstellung.]
[Dass es keinen sexuellen Akt gibt, wird in der Freudschen Theorie demnach durch die Figur des Urvaters dargestellt, insofern er die Gestalt einer unmöglichen Jouissance ist. An die Stelle des sexuellen Akts tritt bei den Menschen demnach der Bezug auf eine unmögliche Jouissance, die durch den Phallus-Signifikanten symbolisiert wird.]
[Schein (XI): RN: Besteht das Scheinhafte des Sexualverhaltens (dessen, „den Mann zu geben“ usw.) also darin, dass in diesem Verhalten der Bezug auf die unmögliche Jouissance verhüllt wird, das Verhältnis zum Realen? Dass dieser Bezug verhüllt und zugleich offenbart wird?]
Zwei Arten der Jouissance: Mehrlust und sexuelle Jouissance
Dies [nämlich Freuds Mythos vom Urvater] ist das Gegenstück zu dem, was er, Lacan, [statt als Mythos] als Theorie formuliert hat: über die Vorrangstellung des Diskurses bezogen auf die Jouissance [worin Lacan nicht Nominalist ist]. [Lacans Auffassung über Determination der Jouissance durch den Diskurs – und damit der Lüste und der Erregungsabläufe durch die Sprache – bezieht sich ebenfalls auf eine unmögliche, also reale Lust.] Bei der Vorrangstellung des Diskurses im Verhältnis zur [nicht-sexuellen] Jouissance geht es um das, was Lacan als Objekt a bezeichnet, nämlich um etwas, das als Objekt fassbar ist und durch eine Reihe organischer Zufälle dahin gelangt, den Platz der Mehrlust auszufüllen: Brust, Exkrement, Blick und Stimme. [Um es festzuhalten: das Objekt a besetzt den Platz der Mehrlust. Es kann als „Äquivalent der Jouissance“ fungieren, das im Anderen (dem Ort des Unbewussten) verloren ist, wie Lacan es in Seminar 16 formuliert hatte.96]
Das Verhältnis der Mehrlust ist ein Verhältnis, in dessen Namen in der gesamten analytischen Beobachtung die Funktion der Mutter an einen bestimmenden Platz gelangt. [Die Mutter ist für Freud das verlorene Objekt, Lacans Objekte a fungieren als Ersatz für den (Jouissance-)Verlust, den Freud als den Verlust der Mutter bezeichnet. Wenn in der Formel vom Diskurs des Analytikers der Analytiker als Objekt a den Platz des Scheins besetzt, dann ist dies Lacans Art und Weise, die Schlüsselrolle der Mutter in der Analyse zu formalisieren.]
[Inwiefern geht es beim Objekt a darum, dass der Diskurs bei der Jouissance eine Vorrangstellung hat? Vielleicht nsofern, als der Diskurs in Gestalt des Verbots, das über die Mutter verhängt wird, zu einem Jouissanceverlust führt (der Mehrlust), der von den Objekten a repräsentiert wird, mit der Folge, dass die gesamte Dynamik der Diskurse durch den Bezug auf den Genussverlust organisiert ist – ?]
Wie wird die Mehrlust normalisiert [wie wird sie in den Dienst des heterosexuellen genitalen Akt gebracht97]? Dadurch, dass ein Verhältnis [der Mehrlust] |[34] zur jouissance sexuelle hergestellt wird, zur sexuellen Lust.
[In Seminar 13 (Das Objekt der Psychoanalyse, 1965/66) hatte Lacan den Begriff jouissance ausgehend vom englischen Terminus sexual enjoyment erläutert. Es sei schwierig, sagt er hier, „eine Stütze für etwas zu geben, was ein Äquivalent für unser französisches Wort jouissance ist; enjoyment hat nicht dieselben Resonanzen wie jouissance, man müsste es gewissermaßen mit dem Ausdruck Lust* kombinieren, der vielleicht ein bisschen besser wäre“98. Statt von „Lust“ spricht Freud auch von „Lustempfindung“ oder „Lustbefriedigung“ oder „Triebbefriedigung“ oder „Erregung“. Mit der jouissance sexuelle bewegt man sich also im Feld von „sexueller Lust“, „sexueller Lustempfindung“, „sexueller Triebbefriedigung“, „sexueller Erregung“. Statt von „Lust“ spricht Freud auch vom „Genuss„99; die Übersetzung von jouissance sexuelle mit „sexuellem Genuss“ ist also nicht so weit von Freud entfernt, wie man zunächst denken mag.]
Die Mehrlust wird dadurch heterosexuell normalisiert, dass eine Verbindung zur sexuellen Jouissance hergestellt wird. [In Seminar 19 (… oder schlimmer, 1971/72) wird Lacan den Begriff der sexuellen Jouissance problematisieren: die sogenannte sexuelle Jouissance ist keine sexuelles Jouissance, da sie sich nicht auf das biologische Gegengeschlecht bezieht.100]
Diese Verbindung wiederum [zwischen den beiden Jouissance-Arten, Mehrlust einerseits und sexueller Jouissance andererseits] wird dadurch herbeigeführt, dass die sexuelle Jouissance vom Phallus her artikuliert wird, vom Phallus als dem Signifikanten der sexuellen Jouissance. [Wobei zu beachten ist, dass der Phallus nicht der Signifikant der sexuellen Jouissance schlechthin ist, sondern der Signifikant der sexuellen Jouissance, insofern sie geopfert wird (wie es in Subversion des Subjekts (1962) hieß), insofern sie unmöglich ist, wie Lacan in Seminar 14 (1967) ausgeführt hatte101; der Phallus ist der Signifikant der Urverdrängung, hießt es im Phallus-Aufsatz von 1958.]
[Lacan sagt also: (a) Zu unterscheiden sind zwei Jouissance-Arten, die Mehrlust und die sexuelle Jouissance. (b) Zwischen ihnen wird einen Verbindung hergestellt durch den Phallus als Signifikanten der sexuellen Jouissance. (c) Auf diese Weise kommt es zur heterosexuellen Normalisierung.]
[Das ist sehr dicht bei Freud. (a) Zu unterscheiden ist die präödipale Organisation der Libido und die genitale Organisation der Libido auf der phallischen Stufe. (b) Zwischen beiden wird eine Verbindung herstellt durch den Kastrationskomplex; der Penis fungiert hier als Gegensatz von kastriert und nicht kastriert. (c) Dies führt in der Pubertät zum Genitalprimat.]
Der Phallus, das Reale der sexuellen Jouissance und der Schein
Der Phallus ist nicht der Signifikant, der das Fehlen des Signifikanten bezeichnen würde; so etwas habe er nie behauptet, sagt Lacan über sich. [Hat er doch, seit Seminar 8 mehrfach; vgl. diesen Blogartikel.]
Der Phallus ist die sexuelle Jouissance, insofern sie ganz streng mit einem Schein verbunden ist.
[Schein (XII): Der Phallus ist die sexuelle Jouissance, insofern sie mit einem Schein verbunden ist.]
[Inwiefern ist die sexuelle Jouissance mit einem Schein verbunden? Und wie kommt hierbei der Phallus-Signifikant ins Spiel?]
[Im Phallus-Aufsatz (1958) hatte Lacan geschrieben, dass die Beziehungen zwischen den Geschlechtern durch den Phallus-Signifikanten vermittelt sind; hierdurch komme es
„zur Intervention eines Erscheinens (paraître), das an die Stelle des Habens gesetzt wird, um es auf der einen Seite zu schützen, um auf der anderen Seite dessen Mangel zu maskieren, und welches zur Folge hat, dass es die idealen oder typischen Manifestationen des Verhaltens beider Geschlechter ganz in die Komödie projiziert, bis zur äußersten Grenze im Akt der Kopulation.“102
[Statt vom semblant, vom „Schein“, ist hier vom paraître die Rede, vom „Erscheinen“. Das Erscheinen besteht in den idealen oder typischen Verhaltensweisen der beiden Geschlechter in der Beziehung zueinander. Dieses Verhalten setzt sich bis in den Kopulationsakt hinein fort, insofern ist die sexuelle Jouissance mit dem „Erscheinen“ verbunden. Das Erscheinen tritt schützend an die Stelle des Einen-Penis-Habens (als Abwehr der Kastrationsgefahr) oder des Einen-Penis-Nicht-Habens (als Maskierung des Mangels); das Erscheinen dient also der Abwehr der durch den Phallus-Signifikanten bezeichneten Kastrationsproblematik. Die weibliche Form des „Erscheinens“ bezeichnet Lacan, mit Joan Riviere, als Maskerade.103
[In welchem Sinne also ist der Phallus die sexuelle Jouissance, insofern sie mit einem Schein verbunden ist? Der Phallus-Aufsatz gibt diese Antwort: Die sexuelle Jouissance ist mit einem Schein verbunden, mit dem idealen oder typischen Verhalten der Geschlechter in der Beziehung zueinander, bis hin zum Geschlechtsakt. Dieses Verhalten dient der Abwehr des Kastrationsproblems, das vom Phallus-Signifikanten bezeichnet wird.]
[Schein (XII), überarbeitet: Der Phallus ist die sexuelle Jouissance, insofern sie mit einem Schein verbunden ist, d.h. (wie man gestützt auf den Phallus-Aufsatz sagen kann) mit dem idealen oder typischen Verhalten gegenüber dem anderen Geschlecht, von Männern gegenüber Frauen und von Frauen gegenüber Männern.]
[Schein (XIII): RN: Eine Vorform des Terminus le semblant ist der Ausdruck le paraître, „das Erscheinen“, wie er in Die Bedeutung des Phallus (1958) verwendet wird (Écrits S. 294). Er bezieht sich dort auf das ideale oder typische Verhalten gegenüber dem anderen Geschlecht, auch im Geschlechtsakt, ein Verhalten, mit dem der Bezug auf das Haben oder Nicht-Haben verdeckt wird, also der Bezug auf den Phallus-Signifikanten. Auf der Seite der Frau bezeichnet Lacan das „Erscheinen“ in diesem Artikel (mit Joan Riviere) als „Maskerade“.– Die Kontinuitiät von paraître und semblant ist offensichtlich: beide Male geht es um das Sexualverhalten, im Phallus-Aufsatz wird es als paraître bezeichnet, in Seminar 18 als semblant.]
Entscheidend hierfür ist die Krise der phallischen Phase, die darin besteht, dass der kleine Mensch mit der Wahrheit fertig werden muss, dass es welche gibt, die keinen [Penis] haben. [Diese Funktion wird von Lacan seit Seminar 4 „Privation“ genannt und durch ein großes griechisches Phi, Φ, symbolisiert, auch „symbolischer Phallus“ genannt. Die Privation besteht darin, dass das Verhältnis zum Penisorgan durch das Schema haben/nichthaben subjektiviert wird, wodurch der symbolishe Phallus entsteht.] Dies ist ein doppeltes Vordringen zum Mangel. Erstens insofern es welche gibt, die keinen [Penis] haben. Und zweitens insofern, als diese Wahrheit bis dahin fehlte. [Auf diesem Wege entsteht ein Signifikant für ein Fehlen, und das ist für Lacan die grundlegende Funktion des Phallus-Signifikanten, also der Subjektivierung des Penis mit dem Schema Haben/Nichthaben.] Jedoch wird die Krise der phallischen Phase von den Psychoanalytikern zunehmend vermieden.
Die sexuelle Identifizierung besteht nicht darin, sich für einen Mann oder für eine Frau zu halten. Sie besteht darin, dem Rechnung zu tragen, dass es Frauen gibt – was den Jungen angeht – und dass es Männer gibt – was das Mädchen angeht. [Lacan geht hier von dem ethologisch-soziologischen Begriff des Sexualverhaltens zu dem psychoanalytischen Begriff der sexuellen Identifizierung über. Auch die sexuelle Identifizierung muss als Relation begriffen werden, nicht selbstbezüglich.]
[Schein (XIV): Der Schein des Sexualverhaltens steht in Beziehung zur sexuellen Identifizierung. Die sexuelle Identifizierung besteht darin, sich auf das andere Geschlecht zu beziehen. (34)]
[Zwei Unterschiede gegenüber Stoller sind festzuhalten: Lacan spricht nicht, wie Stoller, von sexueller „Identität“, sondern von sexueller „Identifizierung“ (es gibt immer etwas, was jenseits der Identifizierung ist, nicht jedoch etwas, was jenseits der Identität ist). Und: Die sexuelle Identifizierung besteht für Lacan nicht in einem Wissen über das eigene Geschlecht, sondern in einer Beziehung zu Mitgliedern des anderen Geschlecht.]
[Damit drängt sich natürlich die Frage auf, wie die sexuelle Identifizierung im Falle der Homosexualität zu bestimmen ist, aber an dieser Stelle sagt Lacan nichts dazu.]
Dabei ist nicht so sehr wichtig, was Jungen und Mädchen erleben [vermutlich: auf der imaginären und auf der symbolischen Ebene], sondern eine „reale Situation“ [vermutlich: eine Situation, die sich auf eine Unmöglichkeit bezieht, auf das Reale.] Die reale Situation besteht darin, dass für die Männer das Mädchen der Phallus ist und dass es das ist, was die Männer kastriert, und für Frauen ist der Junge dasselbe, nämlich der Phallus. [Zu beachten ist, dass die Beziehung bis zu diesem Punkt als symmetrisch dargestellt wird.]
[In Seminar 14 hatte Lacan die folgenden Thesen entwickelt:
– Die Kastration besteht in einem Mangel an Jouissance, einem „Loch“ in der Jouissance.104 Dieser Jouissancemangel wird der klassischen Psychoanalyse zufolge durch das Masturbationsverbot herbeigeführt, Lacan spricht vorsichtiger von einer „Negativierung“ der Jouissance.105
– Die Negativierung der Jouissance richtet sich auf ein bestimmtes Organ, den Penis; der Mangel an Jouissance wird deshalb durch den Penis verkörpert. Der Phallus wird so zum „Zeichen der Kastration“106, der „Subtraktion“ der Jouissance104.
– Der Jouissancemangel, hervorgerufen durch die Negation der Jouissance des eigenen Körpers, ermöglicht den Übergang von der Jouissance des eigenen Körpers dazu, dass die Jouissance sich im Geschlechtsakt auf ein Objekt beziehen kann, ermöglicht also den Übergang vom jouir (genießen) zum jouir de (etwas oder jemanden genießen).107 Dieses Objekt ist nicht der Partner, nicht die andere Person, sondern der Phallus – der Sexualpartner fungiert als Phallusmetapher (und der Phallus wiederum als Metapher für die subtrahierte Jouissance).108 Die Bedingung für die genitale Normalisierung ist also das Durchlaufen der Kastration. 109 Wie sich das von der Seite des Mannes aus darstellt, erzählt die biblische Schöpfungsgeschichte. Die Frau, so heißt es dort, ist aus einem Körperteil des Mannes gemacht; aus Schamhaftigkeit wird dieser Körperteil als „Rippe“ bezeichnet.110]
Hierdurch wird die Frau ebenfalls kastriert, insofern nämlich, als sie nur einen Penis erwirbt und das ein Fehlschlag ist. [Der Phallus ist durchaus der Penis, heißt es in Seminar 14, jedoch unter dem Aspekt der Detumeszenz, des Abschwellens. Die Frau bezieht sich im Geschlechtsakt also auf die Kastration, auf die unmögliche Jouissance, insofern sie mit der Detumeszenz des Mannes konfrontiert ist; für sie ist die Detumeszenz des Penis der Signifikant des Mangels in der Jouissance.111]
„Der Junge und das Mädchen gehen Risiken zunächst nur durch die Dramen ein, die sie auslösen – einen Moment lang sind sie [füreinander] der Phallus.“ [In Seminar 14 spricht Lacan vom „Drama der Subjektivierung des Geschlechts“ – vielleicht ist das hier gemeint.112] [? Welcher Moment ist gemeint?]
Dies ist das Reale der sexuellen Jouissance, insofern diese Jouissance abgelöst ist, nämlich der Phallus; anders gesagt: Das Reale der sexuellen Jouissance – der abgelösten Jouissance – ist der Phallus. [Lacan kommt auf seine Bemerkung zurück – vier Sätze zuvor –, dass die sexuelle Identifizierung mit einer „realen Situation“ verbunden ist. Die sexuelle Identifizierung als „Mann“ oder „Frau“ ist insofern eine „reale Situation“, als die sexuelle Jouissance mit dem Phallus-Signifikanten verbunden ist.
[Das sexuelle Jouissance ist abgelöst, Lacans umschreibt damit die Form der Jouissance, die er sonst als „phallische Jouissance“ bezeichnet. Diese Jouissance wird als etwas erlebt, was von der mit dem Körper verbundenen Jouissance getrennt ist, als „parasitäre Jouissance“, wie Lacan auch sagt.113]
[Das Reale der phallischen Jouissance ist der Phallus. Das Reale besteht für Lacan darin, dass die Symbolisierung an eine Grenze stößt, und die Grenze besteht in diesem Falle darin, dass es im Unbewussten keine Signifikanten für die biologische Geschlechtsdifferenz gibt. Der Phallus springt gewissermaßen hierfür ein und damit verweist damit auf das Reale. Insofern ist die phallische Jouissance mit dem Realen verknüpft. Der Beischlaf ist insofern eine „reale Situation“, als er sich auf die Unmöglichkeit einer Symbolisierung bezieht: auf die Unmöglichkeit, sich unbewusst auf einen Partner des anderen Geschlechts als Mitglied des anderen Geschlechts zu beziehen. „Es gibt keinen Geschlechtsakt.“]
Das Reale der sexuellen Jouissance ist der Phallus, „anders gesagt der Name-des-Vaters“; an der Gleichsetzung dieser beiden Termini haben früher einige Anstoß genommen. [Lacan stützt sich hier auf das Konzept der Vatermetapher, das er in dem Aufsatz Über eine Frage, die jeder möglichen Behandlung der Psychose vorausgeht (1958) entwickelt hatte. Die dort vorgestellte Formel soll zeigen, wie Ödipuskomplex und Kastrationskomplex zusammenhängen: Die Bildung der Vatermetapher, das heißt, die Ersetzung der Beziehung zum Begehren der Mutter durch die Beziehung zum Namen-des-Vaters (linke Seite der Formel, Ödipuskomplex) läuft hinaus auf die Konstituierung des Phallus als Signifikant für das Begehren des Anderen (rechte Seite der Formel, Kastrationskomplex): 
[? Name-des-Vaters und Phallus sind Signifikanten, die sich auf das Reale der sexuellen Jouissance beziehen. Der Signifikant an sich selbst ist Schein. Heißt das, Name-des-Vaters und Phallus sind Schein?]
[Um es festzuhalten: Die „Sexuierung“ (wie Lacan später einmal sagen wird) beruht nicht auf dem Verhältnis zum eigenen biologischen Geschlecht oder zum anderen biologischen Geschlecht. Die Sexuierung beruht auf der Sprache, genauer: auf der Konstituierung eines Signifikanten des Mangels, des Fehlens, und dies bei beiden Geschlechter. Das Material für die Bildung dieses Signifikanten ist der Penis, der als bedroht oder als fehlend aufgefasst wird und hierdurch zum Signifikanten wird. Mithilfe dieses Minus-Signifikanten beziehen Männer sich auf Frauen und Frauen sich auf Männer.]
Unterschiedliches Verhältnis von Mann und Frau zur Kastration
In der Beziehung zwischen Mann und Frau gibt es eine Operation des Scheins. [Eine solche Operation des Scheins ist das Balzverhalten, wie er früher in dieser Sitzung hieß, das ideale oder typische Verhalten der Geschlechter, wie es im Phallus-Aufsatz heißt; bezogen auf die Frau ist dies die Maskerade.]
Welchen Platz hat darin der Schein, der archaische Schein? [Mit dem „archaischen Schein“ könnte der Phallus gemeint sein, in einer bestimmten Funktion. Im Phallus-Aufsatz spricht Lacan vom „Simulacrum“, das der Phallus „für die Menschen der Antike war„114. Ein Simulacrum ist ein Abbild oder Trugbild, auch ein Täuschungsmanöver; ein simulacre de combat ist ein „Scheingefecht“. Lacan bezieht sich damit auf den Ithyphallos, das Bild oder die Statue des erigierten Penis und dessen Funktion in den Mysterienkulten.]
Um die Frage zu beantworten, soll bestimmt werden, was die Frau [für den Mann] repräsentiert. Die Frau ist für den Mann die Stunde der Wahrheit. [In Seminar 14 (1966/67) merkt Lacan an, dass sich die umgangssprachliche Wendung von der „Stunde der Wahrheit“ im psychoanalytischen Kontext meist auf den Geschlechtsakt bezieht, und er weist darauf hin, dass man hierbei das Begehren von der Jouissance unterscheiden muss.76]
Die Frau ist für den Mann insofern die Stunde der Wahrheit, als sie hinsichtlich der sexuellen Jouissance in der Position ist, die Äquivalenz von Jouissance und Scheins zu interpunktieren (ponctuer). [Der Ausdruck „interpunktieren“ hat zwei entgegengesetzte Bedeutungen: (a) unterstreichen, betonen, (b) eine Zäsur herstellen. Einige Sätze später sagt Lacan, niemand wisse besser als die Frau, dass Jouissance und Schein disjunktiv sind. Also ist hier wohl gemeint: Die Frau ist für den Mann insofern die Stunde der Wahrheit, als sie die Äquivalenz von Jouissance und Schein, an welcher der Mann illusionär festhält, in Frage stellen und die Kluft zwischen der Jouissance und dem Schein akzentuieren kann. Sie kann die Äquivalenz von Jouissance und Schein in Frage stellen: sie kann zeigen, dass das männliche Auftreten (der Schein) und die Befriedigung im Geschlechtsakt (die Jouissance) auseinanderfallen.]
Die gesamte Bildung |[35] des Mannes ist dazu da, auf die Stunde der Wahrheit damit zu antworten, dass er den Status seines Scheins aufrechterhält. [In die Umgangssprache übersetzt: Auch wenn er nicht in der Lage ist, eine Frau zu befriedigen, wird er an seinem männlichen Auftreten festhalten.] Für ihn ist es leichter, auf der Ebene der Rivalität mit einem Feind konfrontiert zu sein, als mit der Frau, insofern sie die Stütze dieser Wahrheit ist, nämlich, dass es im Verhältnis des Mannes zur Frau Schein gibt. Der Schein ist hier für den Mann die Jouissance, das heißt, dass die Jouissance Schein ist [vermutlich im Sinne von: Der Schein des männlichen Auftretens bezieht sich auf die Jouissance, die zu verschaffen er angeblich in der Lage ist].
[Schein (XV): Der Mann antwortet auf die Stunde der Wahrheit – auf das Auseinanderfallen von Schein und Jouissance im Geschlechtsakt – damit, dass er den Status seines Scheins aufrechterhält, darauf läuft die Bildung des Mannes hinaus; es ist für ihn unerträglich, mit der Frau insofern konfrontiert zu sein, als sie die Stütze der Wahrheit ist, dass es im Verhältnis des Mannes zur Frau Schein gibt. (34 f.)]
Weil der Mann an der Überschneidung dieser beiden Arten der Jouissance verortet ist [der sexuellen Jouissance (deren Unmöglichkeit durch den Phallus symbolisiert wird) und der Mehrlust (die sich im Objekt a konzentriert], erleidet er das Unbehagen des sogenannten sexuellen Verhältnisses am stärksten. [Lacan spielt hier vielleicht auf Freuds Bemerkung im Unbehagen in der Kultur an, etwas im Wesen der Sexualfunktion versage uns vielleicht die volle Befriedigung. Im Phallus-Aufsatz (1958) hatte Lacan geschrieben, dass Frauen das Fehlen der sexuellen Befriedigung besser ertragen als Männer.115] [Worin besteht für den Mann die Überschneidung der beiden Jouissance-Arten? Vermutlich daran, dass bei ihm die sexuelle Befriedigung an das Phantasma gebunden ist, stärker als bei einer Frau.] „Diese Lüste, die man physisch nennt“ [wie Colette sagte, also eine Frau].
Niemand weiß besser als die Frau, was von der Jouissance und vom Schein disjunktiv ist; darin ist sie die Andere. [Im Aufsatz über weibliche Sexualität (geschrieben 1958) hieß es, in der phallozentrischen Dialektik sei die Frau die absolut Andere.] Denn die Frau ist die Präsenz dessen, was sie weiß; sie weiß, dass Jouissance und Schein, auch wenn sie in einer Dimension des Diskurses gleichwertig sind, sich dans l’épreuve, in der „Erprobung“, in der Erfahrung dennoch unterscheiden [sie weiß, dass das männliche (oder weibliche) Auftreten und die sexuelle Lust zu zwei verschiedenen Ordnungen gehören]. [Im Hintergrund steht hier vielleicht Freuds These, dass die Frau die Kastration als gegeben akzeptiert.116 Dazu passt, dass es bei Frauen keinen Fetischismus gibt, also keine Verleugnung der Kastration.117 Für eine Frau ist es deshalb leichter (könnte hier der Gedanke sein), das Auseinanderfallen von Schein und Jouissance wahrzunehmen.]
[Schein (XVI): Die Frau ist gegenüber dem Mann in der Position, die Äquivalenz von Jouissance und Schein [RN: von männlichem Auftreten und sexueller Lust] in Frage zu stellen. Sie kennt die Disjunktion von Jouissance und Schein, insofern ist die Frau für den Mann die Andere, die Stunde der Wahrheit. (34 f.)]
Die Triebfeder des Unbewussten ist nichts anderes als das Grauen vor dieser Wahrheit. Das ist das, was für gewöhnlich als Kastrationskomplex etikettiert wird.118 Dieses Etikett beruhigt, weil man dann nicht mehr darüber sagen muss [man muss sich dann nicht mehr damit auseinandersetzen, dass die Zweigeschlechtlichkeit im Unbewussten nicht repräsentiert ist].
Dass die Frau die Wahrheit des Mannes ist, kann man mit dem Sprichwort Cherchez la femme ausdrücken, „Suchen Sie die Frau!“. Wen man die Wahrheit eines Mannes haben will, sollte man wissen, wer seine Frau ist, seine Ehefrau. [Die Ehefrau fungiert für ihn als Objekt a, das Objekt a dient der Abwehr der Kastration, die Offenbarung der Kastration ist die Wahrheit; insofern verweist die Ehefrau auf die Wahrheit des Mannes.] Um eine Person zu gewichten, gibt es nichts Besseres, als seine Frau zu wiegen – wenn es um einen Mann geht. [? Was heißt das konkret? Ein Beispiel?] [Später, im RSI-Seminar, wird Lacan sagen: Eine Frau ist ein Symptom des Mannes119; vgl. diesen Blogartikel.]
Wenn es um eine Frau geht, ist es nicht dasselbe. Denn die Frau hat eine große Freiheit hinsichtlich des Scheins – es gelingt ihr, selbst einem Mann Gewicht zu verliehen, der keines hat. [? Was ist damit gemeint?]
Mencius und das Primat des Diskurses
[36] Lacan verweist auf Balthasar Gracián, Der Hofmann: es geht darum, sagt Gracián, die Heiligkeit des Mannes herbeizuführen. [Das ist Lacans Zuspitzung; die Rede von der Heiligkeit findet sich nicht bei Gracián. Zwei Jahre später, in Television, wird Lacan über den Analytiker sagen, er sei ein Heiliger, insofern, als er für denjenigen, der in Analyse geht, einen Abfall darstellt, einen Auswurf, den Ausschluss Jouissance. Dies, um es dem Patienten zu ermöglichen, ihn als Ursache des Begehrens zu nehmen, als Objekt a.]
Im Chinesischen heißt „Heiliger“ sheng-ren.
Lacan sagt über sich, dass er vielleicht nur deswegen Lacanianer geworden sei, weil er einmal Chinesisch gelernt hat. Das liege auf derselben Ebene wie das, was er [im Seminar] erzählt. Im Mencius sagt einer von dessen Schülern: „Was Sie nicht auf der Seite des yan finden, der Rede, des Diskurses, suchen Sie es nicht auf der Seite ihres xin, ihres Geistes (esprit). Und wenn Sie es nicht auf der Seite Ihres Geistes finden, suchen Sie es nicht auf der Seite Ihres zhi, ihres Empfindungsvermögens.“ Es wird dort also streng unterschieden zwischen dem Diskurs und |[37] dem Geist. Wenn Sie nicht auf der Ebene des Sprechens fündig geworden sind, suchen sie es nicht auf der Ebene der Gefühle. [Anders gesagt: Ein Psychoanalytiker sollte vom Sprechen des Patienten ausgehen und notfalls geduldig warten, bis in der „freien Assoziation“ ein unerwarteter Signifikant auftaucht; auch wenn die Angst auf die Annäherung an ein Objekt a verweist, zeigen die Affekte nicht den Weg zum Unbewussten, sie ermöglichen es nicht, den Sinn der Symptome zu entziffern.]
Mencius widerspricht sich [vermutlich kann man ergänzen: „wie es in der Sekundärliteratur zu Recht heißt“]. Es geht jedoch darum, wie und warum er sich widerspricht.
Wenn man [wie der Schüler von Mencius] den Diskurs in den Vordergrund rückt, kehrt man damit keineswegs zu Archaismen zurück [wahrscheinlich kann man einschieben: „wie irgendjemand behauptet hat“]. Zu Zeiten von Mencius war der Diskurs bereits vollkommen artikuliert, mit „primitivem Denken“ hat das nichts zu tun.
Zusammenstellung der Thesen zum Schein (20.1.1971)
(I) Der Schein, der sich für das ausgibt, was er ist, ist die primäre Funktion der Wahrheit; der Schein ist wesentlich, um die primäre Funktion der Wahrheit zu bezeichnen. Zum Beispiel: Wenn ich sage „ich lüge“, sage ich die Wahrheit. (Miller S. 24)
(II) Die Kohärenz von Psychoanalyse und Naturwissenschaften ist dann verständlich, wenn man in der Praxis der Psychoanalyse etwas hinzufügt, was sich auf den Schein bezieht. (24 f.)
(III) In einem Diskurs geht es [nicht zuletzt] um das Verhältnis von Schein und Wahrheit: Der Platz oben links ist der Platz des Scheins, und dieser Platz steht in Beziehung zum Platz unten links, dem Platz der Wahrheit. Die Wahrheit ist nicht das Gegenteil des Scheins, sie stützt den Schein; und umgekehrt wird im Schein etwas von der Wahrheit angezeigt. (25)
(IV) Im Herrendiskurs ist der Signifikant (S1) am Platz des Scheins (oben links) an seinem Platz; von daher der Erfolg des Herrendiskurses, denn ein Herr herrscht keineswegs primär durch Gewalt. (25)
(V) Der Diskurs ist ein Artefakt, und der Schein ist das Ggenteil eines Artefakts, den Schein findet man in der Natur. (27)t
(VI) Der wissenschaftliche Diskurs findet das Reale nur in Abhängigkeit von der Funktion des Scheins. Ausgangspunkt ist der Schein, beispielsweise Himmelserscheinungen. Dieser Schein wird algebraisch artikuliert, mithilfe von Buchstaben, also in Formeln. Der Formelapparat ist organisiert durch die Forderung nach Konsistenz (nach Widerspruchsfreiheit). Dabei stößt er auf die Grenzen der Konsistenz und damit auf das Reale. (28)
(VII) Im Diskurs, der sich an den Anderen als Du wendet, taucht die Identifizierung mit dem Idol auf. Dieses Idol ist ein Schein. Es stützt sich auf die Identifizierung mit dem Objekt a. (RN: Ist der Platz des Scheins der Platz des Ideal-Ichs?) (29)
(VIII) Zum Schein gehört das geschlechtsspezifische typische Verhalten. Dies ist ein Verhalten, das man es auch bei nicht-sprechenden Tieren findet und das sich an das andere Geschlecht wendet. Dieses Verhalten wird von den Ethologen beschrieben. Paradigma ist das Balzverhalten. Beim Menschen ist dieser Schein in einen Diskurs eingebunden. (32)
(IX) Die Vergewaltigung ist eine passage à l’acte, etwas Reales. Hier kommt es, meist durch einen Zufall, zu einem Zusammenbruch des Scheins, der für gewöhnlich jedoch durch den Diskurs aufrechterhalten wird. (32 f.)
(X) Im Acting out lässt man den Schein auf die Bühne übergehen und macht daraus ein Beispiel, man nennt das auch Leidenschaft. (33)
(XI) RN: Besteht das Scheinhafte des Sexualverhaltens (dessen, „den Mann zu geben“ usw.) also darin, dass in diesem Verhalten der Bezug auf die unmögliche Jouissance verhüllt wird, das Verhältnis zum Realen? Dass dieser Bezug verhüllt und zugleich offenbart wird?
(XII) Der Phallus ist die sexuelle Jouissance, insofern sie mit einem Schein verbunden ist, d.h. (wie man gestützt auf den Phallus-Aufsatz sagen kann) mit dem idealen oder typischen Verhalten gegenüber dem anderen Geschlecht, von Männern gegenüber Frauen und von Frauen gegenüber Männern.
(XIII) RN: Eine Vorform des Terminus le semblant ist der Ausdruck le paraître, „das Erscheinen“, wie er in Die Bedeutung des Phallus (1958) verwendet wird (Écrits S. 294). Er bezieht sich dort auf das ideale oder typische Verhalten gegenüber dem anderen Geschlecht, auch im Geschlechtsakt, ein Verhalten, mit dem der Bezug auf das Haben oder Nicht-Haben verdeckt wird, also der Bezug auf den Phallus-Signifikanten. Auf der Seite der Frau bezeichnet Lacan das „Erscheinen“ in diesem Artikel (mit Joan Riviere) als „Maskerade“.– Die Kontinuitiät von paraître und semblant ist offensichtlich: beide Male geht es um das Sexualverhalten, im Phallus-Aufsatz wird es als paraître bezeichnet, in Seminar 18 als semblant.
(XIV) Der Schein des Sexualverhaltens steht in Beziehung zur sexuellen Identifizierung. Die sexuelle Identifizierung besteht darin, sich auf das andere Geschlecht zu beziehen. (34)
(XV) Der Mann antwortet auf die Stunde der Wahrheit – auf das Auseinanderfallen von Schein und Jouissance im Geschlechtsakt – damit, dass er den Status seines Scheins aufrechterhält, darauf läuft die Bildung des Mannes hinaus; es ist für ihn unerträglich, mit der Frau insofern konfrontiert zu sein, als sie die Stütze der Wahrheit ist, dass es im Verhältnis des Mannes zur Frau Schein gibt. (34 f.)
(XVI) Die Frau ist gegenüber dem Mann in der Position, die Äquivalenz von Jouissance und Schein [RN: von männlichem Auftreten und sexueller Lust] in Frage zu stellen. Sie kennt die Disjunktion von Jouissance und Schein, insofern ist die Frau für den Mann die Andere, die Stunde der Wahrheit. (34 f.)
Gruppierung nach Themen:
Schein:
(V) Der Diskurs ist ein Artefakt, und der Schein ist das Gegenteil eines Artefakts, den Schein findet man in der Natur. (27)
(VII) Im Diskurs, der sich an den Anderen als Du wendet, taucht die Identifizierung mit dem Idol auf. Dieses Idol ist ein Schein. Es stützt sich auf die Identifizierung mit dem Objekt a. (RN: Ist der Platz des Scheins der Platz des Ideal-Ichs?) (29)
(X) Im Acting out lässt man den Schein auf die Bühne übergehen und macht daraus ein Beispiel, man nennt das auch Leidenschaft. (33)
Schein und Wahrheit:
(III) In einem Diskurs geht es [nicht zuletzt] um das Verhältnis von Schein und Wahrheit: Der Platz oben links ist der Platz des Scheins, und dieser Platz steht in Beziehung zum Platz unten links, dem Platz der Wahrheit. Die Wahrheit ist nicht das Gegenteil des Scheins, sie stützt den Schein; und umgekehrt wird im Schein etwas von der Wahrheit angezeigt. (25)
(I) Der Schein, der sich für das ausgibt, was er ist, ist die primäre Funktion der Wahrheit; der Schein ist wesentlich, um die primäre Funktion der Wahrheit zu bezeichnen. Zum Beispiel: Wenn ich sage „ich lüge“, sage ich die Wahrheit. (24)
Schein und Wissenschaft:
(II) Die Kohärenz von Psychoanalyse und Naturwissenschaften ist dann verständlich, wenn man in der Praxis der Psychoanalyse etwas hinzufügt, was sich auf den Schein bezieht. (24 f.)
(VI) Der wissenschaftliche Diskurs findet das Reale nur in Abhängigkeit von der Funktion des Scheins. Ausgangspunkt ist der Schein, beispielsweise Himmelserscheinungen. Dieser Schein wird algebraisch artikuliert, mithilfe von Buchstaben, also in Formeln. Der Formelapparat ist organisiert durch die Forderung nach Konsistenz (nach Widerspruchsfreiheit). Dabei stößt er auf die Grenzen der Konsistenz und damit auf das Reale. (28)
Schein im Herrendiskurs:
(IV) Im Herrendiskurs ist der Signifikant (S1) am Platz des Scheins (oben links) an seinem Platz; von daher der Erfolg des Herrendiskurses, denn ein Herr herrscht keineswegs primär durch Gewalt. (25)
Schein in der Beziehung zwischen den Geschlechtern:
(XIII) RN: Eine Vorform des Terminus le semblant ist der Ausdruck le paraître, „das Erscheinen“, wie er in Die Bedeutung des Phallus (1958) verwendet wird (Écrits S. 294). Er bezieht sich dort auf das ideale oder typische Verhalten gegenüber dem anderen Geschlecht, auch im Geschlechtsakt, ein Verhalten, mit dem der Bezug auf das Haben oder Nicht-Haben verdeckt wird, also der Bezug auf den Phallus-Signifikanten. Auf der Seite der Frau bezeichnet Lacan das „Erscheinen“ in diesem Artikel (mit Joan Riviere) als „Maskerade“.– Die Kontinuitiät von paraître und semblant ist offensichtlich: beide Male geht es um das Sexualverhalten, im Phallus-Aufsatz wird es als paraître bezeichnet, in Seminar 18 als semblant.
(XII) Der Phallus ist die sexuelle Jouissance, insofern sie mit einem Schein verbunden ist, d.h. (wie man gestützt auf den Phallus-Aufsatz sagen kann) mit dem idealen oder typischen Verhalten gegenüber dem anderen Geschlecht, von Männern gegenüber Frauen und von Frauen gegenüber Männern.
(VIII) Zum Schein gehört das geschlechtsspezifische typische Verhalten. Dies ist ein Verhalten, das man es auch bei nicht-sprechenden Tieren findet und das sich an das andere Geschlecht wendet. Dieses Verhalten wird von den Ethologen beschrieben. Paradigma ist das Balzverhalten. Beim Menschen ist dieser Schein in einen Diskurs eingebunden. (32)
(XI) RN: Besteht das Scheinhafte des Sexualverhaltens (dessen, „den Mann zu geben“ usw.) also darin, dass in diesem Verhalten der Bezug auf die unmögliche Jouissance verhüllt wird, das Verhältnis zum Realen? Dass dieser Bezug verhüllt und zugleich offenbart wird?
(XIV) Der Schein des Sexualverhaltens steht in Beziehung zur sexuellen Identifizierung. Die sexuelle Identifizierung besteht darin, sich auf das andere Geschlecht zu beziehen. (34)
(XV) Der Mann antwortet auf die Stunde der Wahrheit – auf das Auseinanderfallen von Schein und Jouissance im Geschlechtsakt – damit, dass er den Status seines Scheins aufrechterhält, darauf läuft die Bildung des Mannes hinaus; es ist für ihn unerträglich, mit der Frau insofern konfrontiert zu sein, als sie die Stütze der Wahrheit ist, dass es im Verhältnis des Mannes zur Frau Schein gibt. (34 f.)
(XVI) Die Frau ist gegenüber dem Mann in der Position, die Äquivalenz von Jouissance und Schein [RN: von männlichem Auftreten und sexueller Lust] in Frage zu stellen. Sie kennt die Disjunktion von Jouissance und Schein, insofern ist die Frau für den Mann die Andere, die Stunde der Wahrheit. (34 f.)
(IX) Die Vergewaltigung ist eine passage à l’acte, etwas Reales. Hier kommt es, meist durch einen Zufall, zu einem Zusammenbruch des Scheins, der für gewöhnlich jedoch durch den Diskurs aufrechterhalten wird. (32 f.)
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Anmerkungen
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Die Wendung Que vuoi? (Was willst du?), Lacans Formel für die Frage nach dem Begehren des Anderen, erscheint zum ersten Mal in Seminar 4 (in der Sitzung vom 6. Februar 1957; Version Miller/Gondek, S. 198 f.) Lacan bezieht sich hierfür auf einen 1772 erschienenen Roman von Jacques Cazotte, Le diable amoureux (Der verliebte Teufel). Der Ich-Erzähler, Alvare, berichtet, wie er einmal in Neapel den Teufel beschwor und dieser ihm in verschiedenen Gestalten erschien. Die erste Erscheinungsform war ein Kamelkopf, und dieser Kopf fragte den Helden: „Que vuoi?“ „Was willst du?“ (Vgl. Jacques Cazotte: Der verliebte Teufel. Übersetzt von Franz Kaltenbeck. Insel, Frankfurt am Main 1999. Eine ältere Übersetzung, erstellt von Eduard von Bülow, 1838, findet man im Internet hier.
In den Schriften erscheint die Formulierung in Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens im Freud’schen Unbewussten (Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 325–368, hier: S. 352 f.), einem Vortrag von 1960, der 1966 veröffentlicht wurde.
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Marx hat das Symptom entdeckt, sagt und schreibt Lacan immer wieder. Zum ersten Mal formuliert er diesen Gedanken in einem Text von 1966 in den Écrits:
„Es ist schwer nicht zu sehen, dass bereits vor der Psychoanalyse eine Dimension eingeführt wurde, die man als die des Symptoms bezeichnen könnte, das von daher artikuliert wird, dass es die Wiederkehr der Wahrheit als solcher im Riss eines Wissens darstellt.
Dabei handelt es sich nicht um das klassische Problem des Irrtums, sondern um eine konkrete, »klinisch« einzuschätzende Manifestation, und worin sich nicht ein Mangel der Repräsentation offenbart, sondern eine Wahrheit, die einen anderen Bezug hat als das – Repräsentation oder nicht –, dessen schöne Ordnung zu stören ihr gelingt.
In diesem Sinne kann man sagen, dass diese Dimension in der Kritik von Marx, auch wenn sie dort nicht explizit formuliert wurde, klar differenziert worden ist.“
(Du sujet enfin en question (1966). In: J.L.: Écrits. Le Seuil, Paris 1966, S. 229–236, hier : S. 234, meine Übersetzung, RN)
In den Seminaren äußert er diese These zuerst in Seminar 14, Die Logik des Phantasmas (1966/67):
„Ich möchte hier sagen, für heute, in der Zeit, die mir heute Mittag zugewiesen ist, dass es von daher ist, von diesem Feld Eins – diesem fiktiven Eins, diesem Eins, an das sich eine ganze analytische Theorie klammert, deren Trugschluss Sie mich die letzten Male mehrfach kritisieren gehört haben –, es ist wichtig zu behaupten, dass von daher, von diesem Feld, das als Eins bezeichnet wird, als Eins nummeriert wird – das nicht als vereinigend aufgefasst wird, zumindest solange nicht, wie wir dafür nicht den Beweis geliefert haben –, dass von daher jede Wahrheit spricht. Für uns Analytiker und sogar für viele andere – noch bevor wir aufgetaucht sind, wenn auch nicht sehr lange davor, für ein Denken, das auf etwas zurückgeht, was wir schließlich mit Namen nennen können: die marxistische Wende – hat die Wahrheit keine andere Gestalt als das Symptom. Das Symptom, das heißt die Signifikanz der Diskordanzen zwischen dem Realen und dem, wofür es sich ausgibt. Die Ideologie, wenn Sie so wollen, unter einer Bedingung, nämlich dass Sie bei diesem Ausdruck so weit gehen, die Wahrnehmung selbst in ihn einzuschließen.“
(Sitzung vom 10. Mai 1967, meine Übersetzung nach Version Staferla)
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Miller: „le titre d’un“; auf der Audioaufnahme ist deutlich „les titres“ zu hören.
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Lacan bezieht sich auf Seminar 17 von 1969/70, Die Kehrseite der Psychoanalyse.
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J. Lacan: Radiophonie (1970). Übersetzt von Hans-Joachim Metzger. In: J.L.: Radiophonie. Television. Quadriga, Weinheim u.a. 1988, S. 5–54.
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Stimmt nicht. In Seminar 17 hatte Lacan diesen Platz zunächst als den des Begehrens (désir) bezeichnet (Sitzung vom 18. Februar 1970, vgl. Version Miller, S. 106) dann als den des Agenten (agent) (Sitzung vom 10. Juni 1970, vgl. Version Miller S. 196). Auch in Radiophonie wird der Platz oben links als der des Agenten bezeichnet (a.a.O., S. 49).
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Im Diskurs des Analytikers repräsentiert der Analytiker am Platz des Scheins (in der Formel der Platz oben links) das Objekt a bzw. die Mehrlust. Vgl. Freud:
„Unsere Erfahrungen haben nun ergeben, daß von diesen das Liebesleben bestimmenden Regungen nur ein Anteil die volle psychische Entwicklung durchgemacht hat; dieser Anteil ist der Realität zugewendet, steht der bewußten Persönlichkeit zur Verfügung und macht ein Stück von ihr aus. Ein anderer Teil dieser libidinösen Regungen ist in der Entwicklung aufgehalten worden, er ist von der bewußten Persönlichkeit wie von der Realität abgehalten, durfte sich entweder nur in der Phantasie ausbreiten oder ist gänzlich im Unbewußten verblieben, so daß er dem Bewußtsein der Persönlichkeit unbekannt ist. Wessen Liebesbedürftigkeit nun von der Realität nicht restlos befriedigt wird, der muß sich mit libidinösen Erwartungsvorstellungen jeder neu auftretenden Person zuwenden, und es ist durchaus wahrscheinlich, daß beide Portionen seiner Libido, die bewußtseinsfähige wie die unbewußte, an dieser Einstellung Anteil haben.
Es ist also völlig normal und verständlich, wenn die erwartungsvoll bereitgehaltene Libidobesetzung des teilweise Unbefriedigten sich auch der Person des Arztes zuwendet. Unserer Voraussetzung gemäß wird sich diese Besetzung an Vorbilder halten, an eines der Klischees anknüpfen, die bei der betreffenden Person vorhanden sind, oder, wie wir auch sagen können, sie wird den Arzt in eine der psychischen »Reihen« einfügen, die der Leidende bisher gebildet hat.“
(Zur Dynamik der Übertragung (1912), GW 8, S. 365)
„Wir [die Psychoanalytiker] eröffnen ihm [dem Patienten] die Übertragung als den Tummelplatz, auf dem ihm gestattet wird, sich in fast völliger Freiheit zu entfalten, und auferlegt ist, uns alles vorzuführen, was sich an pathogenen Trieben im Seelenleben des Analysierten verborgen hat.“
(Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten (1914), GW 10, S. 134)
In Freuds Terminologie: Der Psychonalytiker wird zum Objekt unbewusster libidinöser Regungen des Patienten; mit Lacan: er repräsentiert für ihn die Mehrlust, das Objekt a.
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Zur Erläuterung der vier Terme vgl. diesen Blogartikel: Die Diskurselement S1, S2, a, $: am Beispiel von Freuds Vergessen des Namens „Signorelli“.
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Miller transkribiert mit „demension“; Lacan buchstabiert die ersten fünf Buchstaben, auf der Tonbandaufnahme ist klar zu hören, dass der vierte Buchstabe ein a ist.
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Das französische Wort mansion meint das „Haus“, v.a. in der Astrologie. Vermutlich spielt Lacan mit demansion auf eine Formulierung von Heidegger an: „Die Sprache ist der Bezirk (templum), d. h. das Haus des Seins.“ (M. Heidegger: Wozu Dichter? (1926) In: Ders.: Holzwege. Gesamtausgabe, Bd. 5. Klostermann, Frankfurt am Main 1977, S. 310)
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Die Formulierung „d’où veut en venir ce semblant“ (wo der Schein herkommt) ist vielleicht eine Anspielung auf die zu Beginn der Sitzung erwähnte Frage, „où je veux en venir“ (worauf ich damit hinauswill).
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In der vorangegangenen Sitzung hatte Lacan gesagt: „Das kommt natürlich vom Himmel, weil ich Idealist bin, hier jedenfalls.“ (Version Miller, S. 14)
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Lacan bezieht sich wieder auf die Frage, ob er ein gefährlicher „Idealist“ sei und er deutet „Idealist“, im ersten Schritt, als „Anhänger der Auffassungen von Berkeley“. Ein Idealist ist demnach jemand, der wie Berkeley annimmt, dass ideas auf Wahrnehmungen beruhen und für den gilt: esse est percipi (Sein ist Wahrgenommenwerden).
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George Berkeley (1685–1753), Philosoph der Aufklärung, Vertreter des Sensualismus. Hauptwerk: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710).
Zu Berkeley hatte sich Lacan ausführlicher in Seminar 16 geäußert (Von einem Anderen zum anderen, 1968/69), in der Sitzung vom 30. April 1969 (vgl. Version Miller, S. 282, 285f., 289).
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Im Folgenden geht es um den Begriff Ousia bei Aristoteles, dessen, was letztlich wirklich ist. Ousia wird meist mit „Substanz“ übersetzt, Alternativen sind „Wesenheit“ oder „Realität“. Für Aristoteles ist der typische Fall einer primären Substanz ein einzelner Organismus, beispielsweise ein einzelnes Pferd oder ein einzelner Mensch (zumindest gilt das für die Kategorienschrift).
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Anspielung auf einen Gedanken, den man bei Platon und Aristoteles findet und der meist lateinisch formuliert wird: individuum est ineffabile (das Individuum ist ungreifbar), es gibt keine Wissenschaft vom Einzelnen.
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Nämlich dadurch, dass er in der Logik für Begriffe Buchstaben verwendet hat.
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Im Zentrum der Mystik steht eine unmittelbare persönliche Gotteserfahrung, die letztlich nicht Worte gebracht werden kann.
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Lacans Bemerkung bezieht sich vermutlich auf den folgenden Satz aus Aristoteles’ Kategorienschrift:
„Substanz (ousia) aber ist die hauptsächlich und an erster Stelle und vorzüglich genannte, die weder von einem Zugrundeliegenden (hypokeimenon) ausgesagt wird, noch in einem Zugrundeliegenden ist, zum Beispiel der individuelle Mensch oder das individuelle Pferd.“
(Aristoteles, Kategorien, Kapitel 5)
Der Terminus „Zugrundeliegendes“ (Hypokeimenon) ist ein Begriff der Grammatik bzw. der Logik. Gemeint ist das, von dem etwas ausgesagt wird, in späterer Terminologie ist dies das Subjekt eines Satzes bzw. einer Aussage. In dem Satz „Hunde sind Säugetiere“ ist „Hunde“ das Zugrundliegende, das Hypokeimenon, das Subjekt. Das was von „Hunden“ ausgesagt wird, ist, dass sie Säugetiere sind; später wird man sagen: „Säugetiere“ ist das Attribut oder das Prädikat.
Der zitierte Satz von Aristoteles besagt demnach: Eine Substanz ist das, dessen Name in einem Satz vom Typ Subjekt-Prädikat nicht die Prädikatstelle besetzen kann.
Lacans Bemerkung, dass die Ousia, Aristoteles zufolge, auf keine Weise attribuiert werden könne, ist mehrdeutig. Damit könnte gemeint sein, dass sie nicht als Attribut verwendet werden kann, nicht als Prädikat. Möglicherweise ist aber das Gegenteil gemeint, dass die Substanz nicht die Subjektstelle einnehmen kann. Und schließlich könnte beides gemeint sein.
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„Funktion“ und „Variable“ sind Grundbegriffe der Quantorenlogik (bzw. Prädikatenlogik); eine Funktion ist ein Satz mit einer Leerstelle; die Leerstelle wird in der Quantorenlogik durch eine Variable besetzt.
Lacan stützt sich hier möglicherweise auf Ernst Cassirer, der im Übergang von Dingbegriffen zu Relationsbegriffen – von Substanzen zu Funktionen -– das entscheidende Merkmal der modernen Naturwissenschaften sieht. Vgl. Ernst Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. Bruno Cassirer, Berlin 1910.
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Unter Nominalismus versteht man in der Philosophie eine Position in Bezug auf die Frage nach dem Status von abstrakten Entitäten oder Universalien. Der Nominalismus lehnt solche Entitäten ab. Er ist der Auffassung, dass sich die Erkenntnis auf sinnlich wahrnehmbare Einzeldinge bezieht und dass Begriffe und Aussagen auf die Wahrnehmung zurückzuführen sind, um Erkenntnisse zu ermöglichen.
In der Zusammenfassung von Seminar 14 hatte Lacan geschrieben:
„Fünfhundert Jahre Nominalismus würden als Widerstand gedeutet werden und wären vertrieben, wenn politische Bedingungen nicht noch diejenigen versammelt hätten, die nur überleben, um kundzutun, dass das Zeichen nichts anders ist als Repräsentation.“
(La logique du fantasme. Compte rendu du séminaire 1966–1967 (1969). In: Ders.: Autres écrits. Le Seuil, Paris 2001, S. 323–328, hier: S. 327 f.)
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Der Universalienrealismus behauptet, dass abstrakte Entitäten oder Universalien ein Sein unabhängig vom Geiste zukommt (und widerspricht damit dem Nominalismus) und dass diese Entitäten vom Geist entdeckt, nicht erschaffen werden (und setzt sich damit in Gegensatz zum Konzeptualismus).
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Die abstrakte Entität ist hier das Reale, und dieses Reale wird gefunden, nicht etwa konstruiert. Darin besteht hier die Nähe zum Universalienrealismus.
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Mit einem Netz im Sinne der Mathematik arbeitet Lacan im Aufsatz über Poes Der entwendete Brief dort in der Parenthese der Parenthesen, einem Zusatz von 1966. In Seminar 14 von 1966/67, Die Logik des Phantasmas, untersucht Lacan die Struktur der Entfremdung als Klein’sche Vierergruppe, die er als Netz darstellt.
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Im Herrendiskurs ist a am Platz unten rechts und $ am Platz unten links; die Beziehung zwischen den beiden Termen des Phantasmas ist unterbrochen, es gibt keinen Pfeil, der von a nach $ führt.
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In der Darstellung der vier Diskurse in Radiophonie ist im Diskurs des Analytikers (wie auch in dem des Herrn) der Pfeil zwischen a und $ mit „Unmöglichkeit“ beschriftet (a.a.O., S. 49).
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Das Schema steht am Ende des nächsten Kapitels, Verliebtheit und Hypnose. Vgl. S. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 9. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 61–134, hier: S. 108.
Lacan hatte das Schema u.a. in den Seminaren 8 und 11 kommentiert (Seminar 8, Sitzung vom 7. Juni 1961, Version Miller/Gondek, S. 427 f.; Seminar 11, Sitzung vom 24. Juni 1964, Version Miller/Haas, S. 286 f.).
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Dieser Hinweis bezieht sich indirekt auf den Diskurs des Analytikers. Er bezieht sich auf den Anderen als ein Du ($ am Platz oben links), und dies lässt die Identifizierung mit dem Idol auftauchen (S1 am Platz unten rechts).
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Der Schein entspricht demnach dem Idol, in Freuds Terminologie: dem idealisierten äußeren Objekt.
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Lacan spielt hier darauf an, dass der Märtyrer traditionell mit dem Blut zusammengebracht wird. „Das Blut der Märtyrer ist der Same der Kirche“, sagt Tertullian; im Deutschen werden Märtyrer seit dem 17. Jahrhundert auch „Blutzeugen“ genannt.
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Bezieht Lacan sich hier auf Stendhals Begriff der Kristallisierung, der in etwa Freuds Konzept der Überschätzung des Liebesobjekts entspricht (De l’amour, 1822)?
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Diskurs des Kapitalisten
In Seminar 17 spricht Lacan vom „modernen Herrn, den man Kapitalisten nennt“ (17. Dezember 1969; Version Miller, S. 34).Er erinnert hier an Freuds Unterscheidung in der Traumdeutung zwischen dem „Unternehmer“ des Traums (den Tagesresten) und dem „Kapitalisten“ des Traums (dem unbewussten Wunsch) und bezieht sie „auf das Verhältnis des Kapitalismus zur Funktion des Herrn“ sowie auf die Mehrlust (18. Februar 1970; Version Miller, S. 111).
Die Formulierung „Diskurs des Kapitalisten“ verwendet er in Seminar 17 einmal, und zwar in dieser Passage:„Um das zu sehen, hat man nicht gewartet, bis der Diskurs des Herrn sich gänzlich entwickelt hat, um im Diskurs des Kapitalisten mit seiner kuriosen Kopulation mit der Wissenschaft sein letztes Wort zu zeigen.“
(10. März 1970; Version Miller S. 126; übersetzt von Gerhard Schmitz)
Schließlich spricht er von der „kapitalen Mutation“, „die dem Diskurs des Herrn seinen kapitalistischen Stil verleiht“ (Sitzung vom 10. Juni 1970; Version Miller S. 195).
Weitere Hinweise zum Diskurs des Kapitalisten gibt Lacan in einem Vortrag in Mailand von 1972, also nach dem hier übersetzten Seminar 18 von 1971 (J. Lacan: Du discours psychanalytique. Discours de Jacques Lacan à l’Université de Milan le 12 mai 1972. In: Lacan in Italia 1953–1978. Mailand: La Salamandra 1978, S. 32–55). Eine PDF-Datei des Vortragstextes findet man auf der Seite der École lacanienne de psychanalyse, Paris, hier.
Der Diskurs des Kapitalisten wird dort durch folgende Formel dargestellt werden.
Hier zum Vergleich alle fünf Diskursformeln:
In dieser Formel sind, gegenüber dem Diskurs des Herrn, die Plätze von S1 (Herrensignifikant) und $ (Subjekt) vertauscht: Im Diskurs des Herrn ist S1 am Platz des Agenten bzw. des Scheins oben links verortet; im Diskurs des Kapitalisten ist S1 nach unten gewandert, an den Platz der Wahrheit unten links, dorthin, wo bereits im Diskurs der Universität das S1 seinen Platz hat. Im Diskurs des Herrn findet man $ am Platz der Wahrheit unten links, im Diskurs des Kapitalisten ist $ nach oben gerutscht, an den Platz des Agenten bzw. des Scheins oben links, an denselben Platz also, an dem auch im Diskurs der Hysterikerin das $ lokalisiert ist. Außerdem fehlt im Diskurs des Kapitalisten der Pfeil, der im Diskurs des Herrn vom Platz des Agenten bzw. des Scheins oben links (mit S1) zum Platz oben rechts (mit S2 für Wissen) führt. Im Diskurs des Kapitalisten findet man an den beiden oberen Plätzen $ (oben links) und S2 (oben rechts) und von $ zu S2 führt keine Pfeilverbindung – der Kapitalist wendet sich an keinen anderen. Der Platz unten rechts, der Platz der Produktion, ist von a besetzt, was hier für „Mehrwert“ steht – das Produkt des kapitalistischen Diskurses ist der Mehrwert. Vom Platz unten rechts führt ein Pfeil zum Platz oben links, also zum Platz des Agenten, an dem das Subjekt verortet ist – der Mehrwert wird vom Kapitalisten angeeignet.
Sekundärliteratur:
–Ulrich Hermanns: Discours capitaliste und Plus-de-jouir. Zur ökonomischen Terminologie von Jacques Lacan 1969–1972. Peras, Düsseldorf 2011.
– Guy Lérès: Lecture du discours capitaliste chez Lacan. Un outil pour répondre au malaise. In: Essaim, Nr 3, 1999, S. 89–109.–
– Samo Tomšič: The capitalist unconscious. Marx and Lacan. Verso, London 2015, darin „The fifth discourse?“, S. 219–229. -
In Television (1974) erläutert Lacan das so:
“ – Wie kommen Sie übrigens dazu, mit solcher Sicherheit ein Zunehmen des Rassismus vorauszusehen? Und warum, zum Teufel, es sagen?
– Weil ich es überhaupt nicht komisch finde, aber weil es wahr ist.
In der Verwirrung unserer Jouissance gibt es nur den Anderen, der sie situiert, doch so, daß wir davon getrennt sind. Daher Phantasmen, die unbekannt waren, als man sich nicht mischte.
Diesen Anderen bei seiner Art von Jouissance zu belassen, wäre nur möglich, wenn man ihm nicht unsere aufzwänge, ihn nicht für einen Unterentwickelten hielte.
Da nun dazu das Prekäre unserer Art und Weise hinzukommt, die sich nunmehr allein von der Mehrlust her situiert, ja, die sich gar nicht mehr anders äußert, warum da hoffen, daß sich die erkünstelte Humanisiererei fortsetzt, in die sich unsere Ausbeutung kleidet?“
(J. L.: Television. Übersetzt von Jutta Prasse und Hinrich Lühmann. In: Ders.: Radiophonie. Television. Quadriga, Berlin 1988, S. 55–98, hier: S. 85).
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In Seminar 21 von 1973/74, Les non-dupes errent, bezieht sich Lacan für diese These ausdrücklich auf das Buch von Elie Wollman und François Jacob: La sexualité des bacteries. Éditions Masson, Paris 1959, genauer, auf die englische Übersetzung dieser Arbeit: Sexuality and the genetics of bacteria. Academic press, New York 1961 (Sitzung vom 23. April 1974).
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Man denke etwa daran, das Freud in den Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie zunächst die Vermutung geäußert hatte, dass die Sexualerregung sich auf die Wirkung der Schilddrüse zurückführen lässt, und dass er diese Passage in der Auflage von 1920 gestrichen hatte (Vgl. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 5. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 37–145, hier: S. 120.)
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Bei Säugetieren und Insekten haben Männchen ein X-Chromosom und ein Y-Chromosom und Weibchen zwei X-Chromosomen.
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Miller: „débats“; auf der Tonaufnahme hört man gut „les ébats“.
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Die phallische Phase oder Stufe wird üblicherweise dem Alter von vier und fünf Jahren zugerechnet.
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Robert Stoller: Sex and gender: On the development of masculinity and femininity. Science House, New York 1968.
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Faire homme („den Mann geben“) hier in der Doppelbedeutung von (a) den Anderen zum Mann machen und (b) selbst die Rolle des Mannes spielen.
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Vgl. Freud:
„Dass die Sexualerregung in beachtenswertem Grade unabhängig von der Produktion der Geschlechtsstoffe sein kann, scheinen die Beobachtungen an männlichen Kastraten zu ergeben, bei denen gelegentlich die Libido der Beeinträchtigung durch die Operation entgeht (…). Überdies weiß man ja längst, dass Krankheiten, welche die Produktion der menschlichen Geschlechtszellen vernichtet haben, die Libido und Potenz des nun sterilen Individuums ungeschädigt lassen. Es ist dann keineswegs so verwunderlich, wie C. Rieger es hinstellt, daß der Verlust der Keimdrüsen im reiferen Alter ohne weiteren Einfluß auf das seelische Verhalten des Individuums bleiben kann.“
(Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, a.a.O., S. 118 f.)
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Vgl. Lacan:
„Sagen wir, dass sich diese Beziehungen [zwischen den Geschlechtern] um ein Sein und ein Haben drehen werden, die sich dadurch, dass sie sich auf einen Signifikanten, den Phallus, beziehen, die gegenläufige Wirkung haben, auf der einen Seite dem Subjekt in diesem Signifikanten Realität zu verleihen, auf der anderen Seite die Beziehungen, die es zu bedeuten gilt, zu irrealisieren.
Dies durch die Intervention eines Scheinens, das sich an die Stelle des Habens setzt, um es zu schützen einerseits, um dessen Mangel im anderen zu verschleiern, und dessen Wirkung es ist, dass es die idealen oder typischen Manifestationen des Verhaltens eines jeden der Geschlechter bis zum Äußersten des Aktes der Kopulation ganz und gar in die Komödie projiziert.“
(J. Lacan: Die Bedeutung des Phallus. In: Ders.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 192–204, hier: S. 202 f.)
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Acting out und passage à l’acte
Acting out ist die englische Übersetzung von Freuds Terminus des „Agierens“. Freud verwendet den Ausdruck selten, es scheint nur drei Belege zu geben.
In der Dora-Analyse (1905) heißt es:
„So wurde ich denn von der Übertragung überrascht und wegen des X, in dem ich sie an Herrn K. erinnerte, rächte sie sich an mir, wie sie sich an Herrn K. rächen wollte, und verließ mich, wie sie sich von ihm getäuscht und verlassen glaubte. Sie agierte so ein wesentliches Stück ihrer Erinnerungen und Phantasien, anstatt es in der Kur zu reproduzieren.“
(S.F.: Bruchstück einer Hysterie-Analyse (1905). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 6. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 83–186, hier: S. 183, Hervorhebung im Original)
Auffällig ist, dass Freud den Ausdruck „agieren“ transitiv verwendet: „etwas agieren“, analog zu „etwas erinnern“.
In Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten (1914) erläutert Freud die Technik der Widerstandsdeutung und unterscheidet Fälle, bei denen hierdurch wie bei der Hypnose Erinnerungen freigesetzt werden und solche, bei denen es nicht dazu kommt.
„Halten wir uns zur Kennzeichnung des Unterschiedes an den letzteren Typus, so dürfen wir sagen, der Analysierte erinnere überhaupt nichts von dem Vergessenen und Verdrängten, sondern er agiere es. Er reproduziert es nicht als Erinnerung, sondern als Tat, er wiederholt es, ohne natürlich zu wissen, daß er es wiederholt.“
(S. Freud: Gesammelte Werke, Bd. X. Imago, London 1946, S. 125–136, hier: S. 129, Hervorhebungen im Original) (In den Collected Works wird „sondern er agiere es“ übersetzt mit „but acts it out“.)
Beispielsweise erinnert sich der Analysierte nicht daran, dass er gegen die Eltern trotzig und ungläubig war, sondern er verhält sich so gegenüber dem Psychoanalytiker. (A.a.O., S. 133)
Im Abriss der Psychoanalyse (1938) liest man:
„Ein anderer Vorteil der Übertragung ist noch, dass der Patient uns in ihr mit plastischer Deutlichkeit ein wichtiges Stück seiner Lebensgeschichte vorführt, über das er uns wahrscheinlich sonst nur ungenügende Auskunft gegeben hätte. Er agiert gleichsam vor uns, anstatt uns zu berichten.“
(Gesammelte Werke, Bd. 17. Imago, London 1941, S. 64–140, hier: S. 101)
Freud „agieren“ ist, wie gesagt, mit acting out ins Englische übersetzt worden. Eine entscheidende Rolle hat hierbei ein Aufsatz von Otto Fenichel gespielt: Neurotic acting out. In: Psychoanalytic Review, 32. Jg. (1945), S. 197-206.
(Übrigens ist Fenichels „acting out“ mit „ausagieren“ ins Deutsche übersetzt worden (Ders.: Neurotisches Ausagieren. Übersetzt von Ulrich Schönleber. In: O.F.: Aufsätze. Band II. v. Klaus Laermann. Ullstein, Frankfurt am Main 1985, S. 340–349).)
Im Französischen heißt das „Agieren“ passage à l’acte (wörtlich „Übergang zur Handlung“).
Lacan begreift das acting out als eine scheinbar unmotivierte Handlung, deren Grundlage die Übertragung, innerhalb oder außerhalb einer Analyse (vgl. Seminar 5, Sitzung vom 21. Mai 1958, Version Miller/Gondek, S. 496; Seminar 10, Sitzung vom 23. Januar 1963; Version Miller/Gondek, S. 159). In einer Analyse ist ein acting out eine Botschaft des Patienten an den Analytiker; durch diese Handlung verweist der Patient den Analytiker auf etwas, was in der Deutung gefehlt hat und verlangt er eine genauere Antwort. (Vgl. Seminar 5, Sitzung vom 25. Juni 1958, Version Miller/Gondek, S. 577; Seminar 8, Sitzung vom 31. Mai 1961, Version Miller/Gondek, S. 411)
In Freuds Analyse der jungen Homosexuellen besteht das acting out (Lacan zufolge) darin, dass die Patientin mit der von ihr verehrten Dame unter dem Fenster ihres Vaters provokativ spazieren geht.
Passage à l’acte ist ein Begriff der französischen Psychiatrie, er bezeichnet dort den Vorgang, dass gewalttätige Gedanken in die Tat umgesetzt werden, etwa zu Beginn eines psychotischen Schubs. Wenn eine Handlung eine passage à l’acte ist, gilt der Täter als nicht verantwortlich. (Vgl. Dylan Evans: Wörterbuch der Lacanschen Psychoanalyse. Turia und Kant, Wien 2002, S. 217)
Lacan hingegen unterscheidet das acting out von der passage à l’acte (zuerst in Seminar 10 von 1962/63, Die Angst, v.a. in der Sitzung vom 23. Januar 1963; vgl. auch das Schema „Hemmung – Symptom – Angst“ in Seminar 10, Version Miller/Gondek, S. 102 und 419).
Die passage à l’acte ist für Lacan ein Verhalten, mit dem das Subjekt die symbolische Ebene zurückweist, verwirft. In der Fallstudie über die junge Homosexuelle besteht die passage à l’acte im plötzlichen Sprung der jungen Homosexuellen von einer Brücke, also in einem ungeplanten Selbstmordversuch. Das Subjekt ist mit dem Begehren des Anderen konfrontiert (die junge Homosexuelle, am Arm ihrer Dame, mit dem zornigen Blick des Vaters), dieses Begehren kann vom Subjekt nicht symbolisiert werden, dies ruft eine unerträgliche Angst hervor, und angetrieben von dieser Angst reagiert es impulsiv, indem es sich mit dem Objekt identifiziert, das es für den Anderen ist, mit dem Objekt a.
Sekundärliteratur: Alan Rowan: The place of acting out in psychoanalysis. In: Psychoanalytische Perspectieven (Belgien), 2000, Nr. 41/42, S. 83–100.– What does Lacan say about … acting out? In: Lacan Online. 19. Dezember 2010.
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In Seminar 10, Die Angst (1962/63), hatte Lacan gesagt:
„Der Bock, der auf die Bühne (scène) springt, ist das acting out. Das acting out, von dem ich spreche, ist die umgekehrte Bewegung zu dem, wonach das moderne Theater trachtet, nämlich dass die Schauspieler in den Saal hinabsteigen, dass die Zuschauer auf die Bühne steigen und dort sagen, was sie zu sagen haben.“
(Seminar 10, Sitzung vom 30. Januar 1963, Version Miller/Gondek, S. 176.)
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Passion meint nicht nur „Leidenschaft“, sondern auch „Leiden“; Lacan spricht gelegentlich von der „Passion des Signifikanten“, von dem durch den Signifikanten erfahrenen Leid – mir ist nicht klar, ob das hier gemeint ist, etwa im Sinne von „das durch das Fehlen eines Signifikanten hervorgerufene Leid“.
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Zum ersten Mal in Seminar 14, Die Logik des Phantasmas (1966/67), in der Sitzung vom 12. April 1967. Dort heißt es:
„Das große Geheimnis der Psychoanalyse besteht darin, dass es keinen Geschlechtsakt (acte sexuel) gibt.“
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Freuds Terminus ist „Sexualerregung“; vgl. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, darin der Abschnitt „Das Problem der Sexualerregung“, a.a.O., S. 117-120.
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Lacan bezieht sich hier auf Freuds Konzept des Urvatermordes. Vgl. S. Freud: Totem und Tabu (1912–1913). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 9. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 287–444.
Darin heißt es:
„Die Darwinsche Urhorde hat natürlich keinen Raum für die Anfänge des Totemismus. Ein gewalttätiger, eifersüchtiger Vater, der alle Weibchen für sich behält und die heranwachsenden Söhne vertreibt, nichts weiter.“
(A.a.O., S. 425)
In den Seminaren 14 und 17 hatte Lacan gesagt, der Urvater symbolisiere die Jouissance, insofern sie unmöglich ist (vgl. Seminar 14, La logique du phantasme, Sitzung vom 26. April 1967; Seminar 17, L’envers de la psychanalyse, Sitzung vom 18. März 1970, Version Miller, S. 143).
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Vgl. hierzu den Blogartikel Der Phallus, ein fehlender Signifikant.
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Lacan stützt sich hier auf: Otto Fenichel: Die symbolische Gleichung: Mädchen = Phallus (1936). In: Ders.: Aufsätze. Band II. Hg. v. Klaus Laermann. Ullstein, Frankfurt am Main u.a. 1985, S. 9–25.
Lacan bezieht sich häufig auf diesen Text, in den Seminaren zuerst in Seminar 4 (Sitzung vom 6. Februar 1957, Version Miller/Gondek, S. 196), in den Schriften zuerst in Über eine Frage, die jeder möglichen Behandlung der Psychose vorausgeht (1958). In: Ders.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 9–71, hier: S. 50.
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Der Penis ist (im Unterschied zum Phallus) das Organ, insofern es durch das Gesetz reguliert ist, damit durch das Begehren, damit durch das Phantasma und die Mehrlust. Vgl. Seminar 18, Sitzung vom 17. Februar 1971, Übersetzung hier, Version Miller S. 71.
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Lacan betont, dass die Personen, die daran Anstoß genommen hatten, „fromm“ waren – der Gott der monotheistischen Religionen zeichnet sich aus durch die Abwesenheit von genitaler Sexualität.
Instruktiv zur Gleichsetzung von Name-des-Vaters und Phallus ist die folgende Passage aus einem Aufsatz von Karl Abrahams: Eine seiner Patientinnen hatte
„ein ganz spezialisiertes, zwanghaftes Interesse für ein einziges Körperteil des Vaters, für den Penis. Der Vater hatte aufgehört, für die Patientin als ganzer Mensch zu existieren, nur ein einziger Teil von ihm war übriggeblieben. Dieser bildete das Objekt eines Schauzwanges der Tochter (Spähen nach den Umrissen der Genitalien durch die Kleidung des Vaters). Außerdem aber identifizierte sie sich unbewußt bald mit dem Vater, bald mit seinem Genitale, welches ja für sie der eigentliche Repräsentant des Vaters geworden war. Ihre kleptomanen Antriebe entsprangen zum erheblichen Teil der aktiven, gegen den Vater gerichteten Kastrationstendenz. Dem Vater den geneideten Besitz rauben, um diesen dann selbst zu haben oder sich mit diesem zu identifizieren, war das unbewußte Ziel ihrer Diebstähle, deren Zusammenhang mit der Person des Vaters aus mancherlei Anzeichen zu entnehmen war.“
(Karl Abraham: Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido auf Grund der Psychoanalyse seelischer Störungen (1924). In: Ders.: Gesammelte Schriften in zwei Bänden. Zweiter Band. Hg. v. J. Cremerius. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1982, S. 32–202, hier: S. 87)
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Zur „Stunde der Wahrheit“ heißt es in Seminar 14 von 1966/67, Die Logik des Phantasmas (Sitzung vom 21. Juni 1967):
„Es möge genügen, daran zu erinnern, dass das Begehren keineswegs etwas ist, dessen Wahrheit ganz einfach zu definieren wäre. Denn die Wahrheit des Begehrens, das ist spürbar. Damit haben wir beständig zu tun, denn deswegen kommen die Leute zu uns, bezogen auf das, was Ihnen zustößt, wenn das Begehren bei dem ankommt, was man die Stunde der Wahrheit nennt. Das bedeutet: Ich habe etwas sehr begehrt, was auch immer es sein mag, ich stehe davor, ich kann es haben. Und da geschieht ein Unfall.
Ja, das Begehren – ich habe bereits versucht, es zu erklären – ist Mangel. Das habe nicht ich erfunden, das weiß man seit sehr langer Zeit; man hat daraus andere Schlussfolgerungen gezogen, aber davon ist man ausgegangen, weil man nur von da ausgehen kann. Bei Sokrates ist das Begehren seinem Wesen nach Mangel. Und das hat einen Sinn, nämlich dass es kein Objekt gibt, an dem das Begehren sich befriedigen könnte, auch wenn es Objekte gibt, die Ursachen des Begehrens sind.
Was wird in der Stunde der Wahrheit aus dem Begehren? Aus diesen wohlbekannten Unfällen zieht die Weisheit ihren Vorteil und prahlt damit, es als Wahnsinn zu erachten, und um dann alle Arten von diätetischen Maßnahmen zu ergreifen, um davor geschützt zu sein, ich meine vor dem Begehren. Nun ja.
Das Problem besteht nur darin, dass es einen Moment gibt, in dem das Begehren begehrenswert ist, nämlich wenn es um das geht, was sich nicht ohne Grund für die Ausführung des Geschlechtsakts ereignet. Und da besteht dann der Irrtum, der beträchtliche Irrtum darin zu glauben, dass das Begehren eine Funktion hat, die man in das Physiologische einfügt. Man glaubt, dass das Unbewusste hier nur die Verwirrung beisteuert. Das ist ein Irrtum. […] Aber man sieht sehr gut, dass das dennoch ein Irrtum ist, der selbst in die beschlagensten Geister tief eingeschrieben bleibt, ich meine die Psychoanalytiker. Es ist sehr seltsam, dass man nicht begreift, dass das, was schließlich als Maß des Begehrens erscheint, als Probe auf das Begehren, anders gesagt, mein Gott, die Erektion, nun ja, mein Gott, das hat nichts mit dem Begehren zu tun. Das Begehren kann perfekt funktionieren, ins Spiel kommen, mit all seinen Auswirkungen, ohne davon in irgendeiner Weise begleitet zu sein. Die Erektion – um sie zu verorten – ist ein Phänomen, das auf dem Weg der Jouissance ist. Ich will sagen, dass die Erektion selbst bereits Jouissance ist und dass sie erforderlich ist, damit der Geschlechtsakt vollzogen wird, dass man gerade nicht bei dieser autoerotischen Jouissance stehenbleibt.“
Die Rede von der „Stunde der Wahrheit“ ist demnach eine alltagssprachliche Wendung, die sich auf den Geschlechtsakt bezieht und darauf, dass es hierbei einen Unfall gibt. Man bezieht das auf das Begehren, auch Psychoanalytiker tun das, aber bei der Erektion geht es nicht um das Begehren, sondern um die Jouissance.
In Radiophonie findet man zur „Stunde der Wahrheit“ diese Bemerkung:
„Es ist es, dies Reale, wenn die Stunde der Wahrheit vorüber ist, das sich aufplustern wird bis zur nächsten Krise, nachdem es wieder Glanz gefunden hat.“ (A.a.O., S. 45)
L’heure de la vérité (die Stunde der Wahrheit) ist lautgleich mit leurre de la vérité (Köder/Trugbild der Wahrheit).
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Möglicherweise ist die sexuelle Jouissance und die Mehrlust gemeint. In Radiophonie heißt es über das „angebliche sexuelle Verhältnis“: „Die Jouissance, auf das es sich stützt, ist wie jede andere von der Mehrlust her artikuliert“ (a.a.O., S. 40, Übersetzung geändert).
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Vielleicht eine Anspielung auf die folgende Passage in Freuds Das Unbehagen in der Kultur (1930):
„Das Sexualleben des Kulturmenschen ist doch schwer geschädigt, es macht mitunter den Eindruck einer in Rückbildung befindlichen Funktion, wie unser Gebiß und unsere Kopfhaare als Organe zu sein scheinen. Man hat wahrscheinlich ein Recht anzunehmen, daß seine Bedeutung als Quelle von Glücksempfindungen, also in der Erfüllung unseres Lebenszweckes, empfindlich nachgelassen hat. Manchmal glaubt man zu erkennen, es sei nicht allein der Druck der Kultur, sondern etwas am Wesen der Funktion selbst versage uns die volle Befriedigung und dränge uns auf andere Wege.“
(In: S. Freud: Studienausgabe, Bd. 9. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 191–270, hier: S. 234 f.)
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Lacan bezieht sich auf Colette, der Satz lautet bei ihr: „Ces plaisirs qu’on nomme, à la légère, physiques.“ („Diese Freuden/Lüste, die man so leichthin physisch nennt.“) Die Formulierung erscheint zuerst in ihrem Roman Le Blé en herbe (Die grüne Saat). Flammarion, Paris 1923 (es gibt zwei Übersetzungen: Phil und Vinca. Übersetzt von Lissy Rademacher. Kiepenheuer, Potsdam 1928; Erwachende Herzen. Übersetzt von Stefanie Neumann. Zsolnay, Wien 1952). Colette spielt darauf an im Titel ihres Buchs Ces Plaisirs … Ferenczi, Paris 1932; eine überarbeitete Fassung dieses Werks erschien 1941 unter dem Titel Le pur et l’impur (dt.: Diese Freuden. Übersetzt von Maria Dessauer. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983).
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Miller: „sa place au semblant en tant que telle“; auf der Audioaufnahme ist deutlich zu hören „en tant que telle au semblant“.
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In den Richtungsweisenden Themenvorschlägen für einen Kongress über weibliche Sexualität (geschrieben 1958, veröffentlicht 1962) heißt es:
„An genau der Stelle gilt es zu fragen, ob die phallische Vermittlung all das kanalisiert, was sich an Triebhaften bei der Frau manifestieren kann, und insbesondere den gesamten Strom des mütterlichen Triebes (instinct maternel). Warum soll man hier nicht behaupten, dass die Tatsache, dass alles, was analysierbar ist, sexuell sei, nicht beinhaltet, dass alles, was sexuell ist, der Analyse zugänglich sei?“
(In: J.L.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 239–256, hier: 245)
Und:
„Wenn man wieder von diesem Schleiereffekt ausgeht, um darauf die Position des Objekts zu beziehen, wird man ahnen, wie diese monströse Verbegrifflichung, deren analytische Aktiva weiter oben befragt wurden, in sich zusammensinken kann. Vielleicht ist damit einfach nur gemeint, dass alles der Frau zugerechnet werden kann, insofern sie in der phallozentrischen Dialektik den absoluten Anderen repräsentiert.“
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Lacan bezieht sich hier vermutlich auf gefaltete Papierblumen.
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Lacan bezieht sich anscheinend auf: Baltasar Gracián: El Discreto. 1646. dt.: Der kluge Weltmann. Übersetzt von Sebastian Neumeister. Verlag Neue Kritik, Frankfurt am Main 1996.
Vielleicht ist aber auch dieses Werk gemeint: B. Gracián: Oráculo manual y arte de prudencia. 1647. Dt.: Handorakel und Kunst der Weltklugheit. Die Übersetzung von Arthur Schopenhauer findet man im Internet hier.
Dass es darum geht, ein Heiliger zu sein, ist eine Zuspitzung in Lacans eigenen Worten; wörtlich findet man das in keinem der beiden Bücher.
Zwei Jahre später wird Lacan über den Analytiker sagen, er sei ein Heiliger, und zwar insofern, als er für denjenigen, der in Analyse geht, einen Abfall darstellt, einen Auswurf, den Ausschluss der Jouissance. Dies, um es dem Patienten zu ermöglichen, ihn als Ursache des Begehrens zu nehmen, als Objekt a. (Vgl. J. Lacan: Television (1973). In: Ders.: Radiophonie. Television. Quadriga, Weinheim u.a. 1988, S. 55–95, zum Heiligen: S. 70–72.)
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„Mencius“ meint nicht nur den chinesischen Philosophen, sondern auch, wie hier, sein Werk.
Der eigentliche Name des Philosophen ist Meng K’o (oder Mong Ko oder Meng Ke); meist wird er jedoch Mengzi genannt, was „Philosoph Meng“ heißt (und was auch so geschrieben wird: Meng Zi, Meng-Tse, Meng Tse, Meng-Tse, Mong Dsi); die latinisierte Fassung dieses Namens ist Mencius oder Menzius.
Auf Mencius hatte Lacan sich bereits in Seminar 7 von 1959/60, Die Ethik der Psychoanalyse, bezogen, in der Sitzung vom 6. Juli 1960; vgl. Version Miller/Haas, S. 373, 388.
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Gemeint ist der „Diskurs des Kapitalisten“, ein Terminus, den Lacan in Seminar 17 verwendet (Sitzung vom 11. März 1970, vgl. Version Miller, S. 126) sowie in Radiophonie (a.a.O., S. 27).
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Vgl. etwa S. Freud: Die „kulturelle“ Sexualmoral und die moderne Nervosität (1908). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 9. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 9–32, hier: S.17.
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Vgl. Jacques-Alain Miller: De la nature des semblants, Cours 1991/92, Sitzung vom 8. Januar 1992, im Internet hier, S. 44.
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Vgl. Seminar 12, Sitzung vom 7. April 1965; Übersetzung in diesem Blog hier.
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Seminar 5, Sitzung vom 19. März 1958; Version Miller/Gondek, S. 357.
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Vgl. Seminar 17, Sitzung vom 10. Juni 1970, Version Miller, S. 203.
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Seminar 12, Sitzung vom 16. Juni 1965, meine Übersetzung nach Version Staferla.
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Seminar 14, Sitzung vom 21. Juni 1967, meine Übersetzung nach Version Staferla.
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Seminar 11, Sitzung vom 24. Juni 1964; Version Miller/Haas, S. 288.
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Seminar 21, Sitzung vom 11. Dezember 1973, meine Übersetzung nach Version Staferla.
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S. Freud: „Ein Kind wird geschlagen“ (Beitrag zur Kenntnis der Entstehung sexueller Perversionen) (1919). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 7. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 229–254.
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Vgl. Sitzung vom 12. Mai 1971, „Lituraterre“; Übersetzung in diesem Blog hier.
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S. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse. In: Studienausgabe, Bd. 9. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 61-134, hier: S. 108.
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Vgl. Kant mit Sade und diesen Blogartikel, oder auch Seminar 14, Sitzung vom 14. Juni 1967.
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Vgl. Christine Ragoucy: L’oblativité: premières controverses. In: Psychanalyse 1/2007 (Nr. 8), S. 29–41, im Internet hier.
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Vgl. Maurice Bouvet: La clinique psychanalytique: la relation d’objet. In: Sacha Nacht (Hg.): La psychanalyse d’aujourd’hui. Band 1. Mit einem Vorwort von Ernest Jones. Presses universitaires de France, Paris 1956, S. 41–121.
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Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis: Artikel „Genitale Liebe“. In: Dies.: Das Vokabular der Psychoanalyse. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975, S. 166; die Einfügung in Klammern ist im Original, das der Klammer eingefügte Zitat stammt von Maurice Bouvet aus dem oben erwähnten Artikel: Bouvet, a.a.O., S. 61.
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Vgl. J. Lacan: Die Familie. Übersetzt von Friedrich Kittler. In: J.L.: Schriften III. Hg. von Norbert Haas. Walter-Verlag, Olten und Freiburg i.Br. 1980, S. 39–100, hier: S. 68.
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J.L.: Das Seminar über E.A. Poes „Der entwendete Brief“. Übersetzt von Rodolphe Gasché. In: J.L.: Schriften I. Hg. von Norbert Haas. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1975, S. 7–60, hier: S. 53.
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J.L.: Die Lenkung der Kur und die Prinzipien ihrer Macht. In: Ders.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 72–145, hier: S. 109.
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J.L.: Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse. Das Seminar, Buch XI (1964). Übersetzt von Norbert Haas. Walter-Verlag, Olten 1978, Sitzung vom 4. März 1964, Version Miller/Haas, S. 110; Sitzung vom 20. Mai 1964, Version Miller/Haas, S. 205 (in Version Miller/Haas ist diese Sitzung irrtümlich auf den 29. Mai 1964 datiert).
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Vgl. Geneviève Morel: Ambiguïtés sexuelles. Sexuation et psychose. Anthropos, Paris 2000, S. 71.
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Zitiert nach dem Artikel über Stoller in der deutschsprachigen Wikipedia, Übersetzung geändert.
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Vgl. J. Lacan: Die Bedeutung des Phallus. In: Ders.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 192-204, hier: S. 203.
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Seminar 19, Sitzung vom 10. Mai 1972, meine Übersetzung von hier; Version Miller S. 174.
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Vgl. Seminar 16, Sitzung vom 26. März 1969; Version Miller, S. 248.
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In Seminar 14 bezeichnet Lacan die Orientierung am heterosexuellen genitalen Akt als „normiert“ (vgl. Sitzung vom 24. Mai 1967).
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Sitzung vom 27. April 1966, meine Übersetzung nach Version Staferla, „Lust“ im Original deutsch.
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Den Ausdruck „Genuss“ findet man mehrfach im Unbehagen in der Kultur (1930).
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In der Sitzung vom 12. Januar 1972 wird es heißen, „sexuelle Jouissance“ und „phallische Funktion“ seien provisorisch als dasselbe anzusehen (vgl. Version Miller, S. 46). In der Sitzung vom 3. Februar 1972 wird Lacan sagen, die „phallische Jouissance“ sei keineswegs die „sexuelle Jouissance“, da sie nicht durch die (biologische) sexuelle Polarität spezifiziert sei (vgl. Version Miller, S. 70).
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Vgl. Sitzung vom 8. März 1967. Lacan spricht dort nur von „Jouissance“, nicht von „sexueller Jouissance“, bezieht sich damit jedoch auf den Beischlaf. In einer späteren Sitzung von Seminar 14 verwendet er für diese Art der Jouissance den Ausdruck „sexuelle Jouissance“ (14. Juni 1967).
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Die Bedeutung des Phallus, Ecrits S. 294, Übersetzung Gondek, a.a.O., S. 203, Übersetzung geändert.
Hier die gesamte Passage:
„Man kann jedoch, wenn man sich an die Funktion des Phallus hält, die Strukturen aufzeigen, denen die Beziehungen zwischen den Geschlechtern unterworfen sein werden. Sagen wir, dass sich diese Beziehungen um ein Sein und ein Haben drehen werden, die sich dadurch, dass sie sich auf einen Signifikanten beziehen, den Phallus, die gegenläufige Wirkung haben, auf der einen Seite in diesem Signifikanten dem Subjekt Realität zu verleihen, auf der anderen Seite die Beziehungen, die es zu bedeuten gilt, zu irrealisieren.
Dies durch die Intervention eines Erscheinens (paraître), das an die Stelle des Habens gesetzt wird, um es auf der einen Seite zu schützen, um auf der anderen Seite dessen Mangel zu maskieren, und welches zur Folge hat, dass es die idealen oder typischen Manifestationen des Verhaltens beider Geschlechter ganz in die Komödie projiziert, bis zur äußersten Grenze im Akt der Kopulation.
Diese Ideale gewinnen ihre Kraft aus dem Anspruch, den sie zu befriedigen vermögen, und der stets ein Anspruch auf Liebe ist, mitsamt seinem Komplement, der Reduktion des Begehrens auf den Anspruch.
So paradox diese Formulierung auch erscheinen mag, wir behaupten, dass die Frau, um der Phallus zu sein, das heißt der Signifikant des Begehrens des Anderen, einen wesentlichen Teil ihrer Weiblichkeit, namentlich all ihre Attribute, in die Maskerade zurückdrängt. Um dessentwillen, was sie nicht ist, möchte sie begehrt und zugleich geliebt werden. Für ihr eigenes Begehren jedoch findet sie den Signifikanten im Körper desjenigen, an den ihr Liebesanspruch sich richtet. Sicherlich darf man nicht vergessen, dass das Organ, da es diese Signifikantenfunktion übernimmt, den Wert eines Fetischs erhält. Doch für die Frau bleibt das Ergebnis, dass im selben Objekt eine Liebeserfahrung, die sie als solche (siehe oben) idealiter dessen beraubt, was das Objekt gibt, und ein Begehren, das darin seinen Signifikanten findet, zusammenlaufen.“
(Die Bedeutung des Phallus, a.a.O. S. 203, Übersetzung geändert)
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Vgl. Joan Rivière: Womanliness as a masquerade. In: The International Journal of Psycho-Analysis, 10. Jg. (1929), S. 303–313. Es gibt zwei deutsche Übersetzungen: Weiblichkeit als Maske. In: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 15. Jg. (1929), S. 285–296 (der Name des Übersetzers wird hier nicht genannt); Weiblichkeit als Maskerade. Übersetzt von Ursula Rieth. In: Liliane Weissberg (Hg.): Weiblichkeit als Maskerade. Fischer Taschenbuch
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Vgl. Weibliche Sexualität, a.a.O., S. 248; Seminar 14, Sitzung vom 24. Mai 1967.
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Seminar 14, Sitzung vom 26. April 1967, „la drame de la subjectivation du sexe“. Die Formulierung findet sich in Version rue CB (hier, vierter Satz), nicht in Version Staferla, wo mit „trame“ statt mit „drame“ transkribiert wird.
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Vgl. Seminar 21 von 1973/74, Les non-dupes errent, Sitzung vom 11. Juni 1974.
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S. Freud: Über die weibliche Sexualität (1931). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 5. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 273-292, hier: S. 279.
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Vgl. Miller, De la nature des semblants, a.a.O., Sitzung vom 29. Januar 1992, S. 67.
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In Seminar 12 wird das so formuliert:
„Ein Wissen also flüchtet sich irgendwo hin, an den Ort, den wir so nennen können, und warum nicht, denn wir finden da nur die alten Wege wieder, an einen Ort der ursprünglichen Scham, im Verhältnis zu dem das gesamte Wissen in einem unüberschreitbaren Schrecken (horreur) erstellt wird, im Hinblick auf den Ort, an dem das Geheimnis des Geschlechts liegt.“
