Lacans Aphorismen

„Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion.“

Reflexions faites
Interviews mit und über Claude Lévi-Strauss, 1988
Teil 1, mit englischen Untertiteln
Siehe auch Teil 2, Teil 3.

Einer von Lacans Aphorismen lautet „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“. Ausführliche Erläuterungen findet man in Seminar 4, Die Objektbeziehungen, in Seminar 7, Die Ethik der Psychoanalyse, und in Seminar 11, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse. Im Folgenden zitiere und kommentiere ich drei Passagen. Zunächst aber ein Überblick über sämtliche Stellen, an denen in den Écrits und den Autres écrits die Sentenz artikuliert wird.

Blütenlese

Das Seminar über E. A. Poes „Der entwendete Brief“ (1957)

Der Aphorismus erscheint zum ersten Mal im Poe-Aufsatz von 1957. Was ist es, das uns in Poes Erzählung vom gestohlenen Brief fesselt – etwa das beeindruckende Auftreten des Amateurdetektivs, Prototyp einer neuen Gestalt des Angebers?

„Ein Einfall, der hinreicht, uns, ganz im Gegenteil, in dieser Erzählung eine Wahrscheinlichkeit (vraisemblance) feststellen zu lassen, die so vollkommen ist, dass man sagen kann, dass die Wahrheit hier enthüllt, dass sie von der Ordnung der Fiktion ist (révèle son ordonnance de fiction).“1

Was uns an Poes Geschichte fasziniert, ist ihre vraisemblance, ihre Wahrheitsähnlichkeit.

Die Wahrheit ist von der Ordnung der Fiktion.

Psychoanalyse und Psychoanalyse-Unterricht (1957)

Hysterie und Zwangsneurose setzen in ihrer Struktur diejenigen Kategorien voraus, ohne die das Subjekt nicht zum Begriff seiner Faktizität gelangen kann. Die Frage des Hysterikers bezieht sich auf sein Geschlecht, die der Zwangsneurotikerin auf ihre Existenz, auf Leben und Tod. Die Neurosen sind Antworten auf diese Fragen. Die Antworten konkretisieren sich im Verhalten des Subjekts, das eine Art Pantomime darstellt.

„Und darum ist es ein Irrtum, diese Antworten einfach für illusorisch zu halten. Imaginär sind sie doch nur insofern, als die Wahrheit hier ihre Fiktionsstruktur erscheinen lässt.“2

Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion.

 

Die Jugend von Gide oder Buchstabe und Begehren (1958)

„Einzig von Belang: eine Wahrheit, die davon abhängt, dass in ihrer Enthüllung die Botschaft sich verdichtet. Zwischen der Dichtung und der Wahrheit in ihrer Nacktheit gibt es so wenig einen Gegensatz, dass das Faktum der poetischen Operation unser Augenmerk vielmehr auf jenes Merkmal richten muss, das man bei jeder Wahrheit vergisst, nämlich dass sie in einer Fiktionsstruktur erwiesen wird.“3

Die Wahrheit erweist sich in einer Fiktionsstruktur.

 

Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens  (Vortrag von 1960, veröffentlicht 1966)

„So bezieht die Wahrheit ihre Garantie von anderswo her als von der Realität, mit der sie zu tun hat: nämlich vom Sprechen. Wie sie von ihm auch das Kennzeichen empfängt, durch das sie auf eine Fiktionsstruktur gegründet wird.“4

Die Wahrheit gründet sich auf eine Fiktionsstruktur.

 

Der psychoanalytische Akt (1968/69)

„Denn ausgehend von der Struktur der Fiktion, in der sich die Wahrheit äußert, wird sie ihr Sein selbst zum Stoff machen für die Produktion – eines Irrealen.“5

Die Wahrheit äußert sich in der Struktur der Fiktion.

 

Lituraterre (1971)

Die Wahrheit verstärkt hier die Struktur der Fiktion, die ich hier bezeichne, und zwar dadurch, dass diese Fiktion den Gesetzen der Höflichkeit unterworfen ist.“6

Die Wahrheit verstärkt die Struktur der Fiktion.

 

L’étourdit (1973)

„Sicherlich gibt es die Aussagen (dits), die den Gegenstand der Prädikatenlogik bilden und deren universalisierende Unterstellung die Kugel betrifft, ich sage ‚die‘, ich sage ‚Kugel‘, nämlich: dass die Struktur genau hier nur einen Ersatz findet, und zwar den der Fiktion des Wahren.“7

Die Struktur liefert den Ersatz der Fiktion des Wahren.

 

Das Problem: die Verweisung von Bedeutung zu Bedeutung

Die These „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ ist die Antwort auf eine Frage. Die Frage wird artikuliert in Seminar 1 von 1953/54, Freuds technische Schriften.

„Wenn man vom Signifikat spricht, denkt man an die Sache, während es sich doch um die Bedeutung handelt. Nichtsdestoweniger sagen wir, immer wenn wir sprechen, durch das Signifikat hindurch die Sache, das Bedeutbare (le signifiable). Es gibt hier ein Trugbild, denn es ist wohlgemerkt so, dass die Sprache nicht gemacht ist, die Sachen zu bezeichnen. Aber dieses Trugbild ist für die menschlichen Sprache strukturierend und in gewissem Sinn ist es dieses Trugbild, worauf sich die Verifizierung jeder Wahrheit gründet.“8

Die Vorstellung, dass die Sprache die Sachen bezeichnet, ist eine Täuschung. Auf diese Täuschung gründet sich unser Wahrheitsverständnis. Tatsächlich beziehen wir uns im Sprechen nicht auf die Sachen, sondern auf das Signifikat, nicht auf den Referenten, sondern auf den Sinn, die Bedeutung (Lacan macht zu diesem Zeitpunkt noch keinen Unterschied zwischen Sinn und Bedeutung).

„Das Problem stellt sich von der Frage her, auf welche Weise das Sprechen in Beziehung zur Bedeutung steht, wie das Zeichen sich auf das bezieht, was es bezeichnet. In der Tat wird man beim Versuch, die Funktion des Zeichens zu erfassen, immer von Zeichen zu Zeichen verwiesen. Warum? Weil das System der Zeichen, wie sie hic et nunc konkret eingesetzt sind, von sich selbst her ein Ganzes bildet. Will heißen, daß es eine Ordnung einsetzt, die ohne Ausgang ist. Es muß, wohlgemerkt, einen geben, ohne ihn wäre es eine unsinnige Ordnung.“9

Wenn wir eine bestimmte Bedeutung klären wollen, werden wir von Signifikat zu Signifikat geschickt, in einer Bewegung der unendlichen Verweisung. Au diese Weise werden wir durch das gesamte Sprachsystem geschickt, aber nie kommen wir zur Sache selbst.

Eine solche Ordnung ist unsinnig. Es muss aus ihr einen Ausweg geben. Welchen?

Die Lösungsidee: points de capiton, Name-des-Vaters

Das Problem lautet: Wie ist Wahrheit möglich, wenn Bedeutung auf Bedeutung verweist, Signifikat auf Signifikat?

Ich fasse zunächst in Thesenform zusammen, wie Lacan das Problem in Seminar 3 löst, bevor er dort die Sentenz „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ zum ersten Mal erläutert.

Die Lösungsidee wird in Seminar 3 so formuliert:

„Daß es grundlegende Signifikanten gibt, ohne welche die Ordnung der menschlichen Bedeutungen sich nicht herstellen könnte, läßt uns unsere Erfahrung alle Augenblicke spüren. Ist das nicht auch, was uns alle Mythologien erklären?10

Die Bemerkung impliziert folgende Thesen:

(1) Wenn man das Problem lösen will, wie Wahrheit möglich ist, obwohl doch ein Signifikat immer nur auf ein anderes Signifikat verweist, muss man von dieser Unterscheidung ausgehen: von der zwischen Signifikant und Signifikat.

(2) Unter den Signifikanten gibt es grundlegegende Signfikanten. Diese Signifikanten haben die Funktion, die Signifikate in eine Ordnung zu bringen.

(3) In den Mythen geht es genau darum: um diejenigen Signifikanten, die die Ordnung der Signifikate herstellen.

Wie das funktioniert, erläutert Lacan an Racines Tragödie Athalia. Der Hohepriester Joad plant den Aufstand gegen die Königin plant. Der Feldherr Abner ist unentschlossen. Joad sagt zu ihm:

„In Ehrfurcht seinem heiligen Willen unterworfen,
Fürchte ich Gott, lieber Abner, und habe sonst keine Furcht.11

Joad bringt hier seine eigene Gottesfurcht ins Spiel, und das hat zur Folge, dass Abners konfuse Gefühlslage sich ordnet und er sich Joad anschließt.

Lacan begreift die Strebungen, Affekte und Bilder, die sich in Abners widerstreiten, als Signifikate, Joads Rede von der Gottesfurcht als Signifikanten. Der Signifikant „Gottesfurcht“ hat für Abner die Funktion, Ordnung in seine chaotischen Signifikate zu bringen und ein neues Signifikat zu erzeugen, so dass er weiß, was er zu tun hat.

(4) Es gibt bestimmte Signifikanten, die die Ordnung der Signifikate herstellen. Sie werden von Lacan points de capitons genannt, „Stepppunkte“ oder besser „Polsterstiche“.12

Im Anschluss an die Analyse der Szene aus Athalie heißt es:

„Das Schema des Steppunkts ist wesentlich in der menschlichen Erfahrung. Warum bewahrt dieses Minimalschema der menschlichen Erfahrung, das uns Freud mit dem Ödipuskomplex gegeben hat, für uns seinen irreduziblen und dennoch rätselhaften Wert? Und warum dieses Privileg des Ödipuskomplexes? Warum will ihn Freud immer und mit solcher Hartnäckigkeit überall wiederfinden? Warum ist das ein Knoten, der ihm so wesentlich erscheint, daß er selbst in der kleinsten Beschreibung eines besonderen Falles nicht auf ihn verzichten kann? – wenn nicht deshalb, weil der Begriff des Vaters, der demjenigen der Gottesfurcht sehr nahesteht, ihm das bei der Erfahrung dessen, was ich den Steppunkt zwischen dem Signifikanten und dem Signifikat genannt habe, am deutlichsten wahrnehmbare Element liefert.13

(5) Ein wesentlicher point de capiton ist der „Name-des-Vaters„, auch „symbolischer Vater“ genannt, d.h. der Verwandtschaftsterminus „Vater“, der mit der Funktion verbunden ist, das Gesetz zur Geltung zu bringen, das Inzesttabu, und der damit den Kern des Über-Ichs bildet.

Einige Sätze später heißt es:

„Ich kenne nicht die Zahl, aber es ist nicht unmöglich, daß es gelinge, die kleinste Anzahl von grundlegenden Bindungspunkten zu ermitteln, die zwischen dem Signifikanten und dem Signifikat notwendig sind, damit ein Mensch normal genannt werde, und die, wenn sie nicht hergestellt sind oder versagen, den Psychotiker erzeugen.14

(6) Neben dem „Namen-des-Vaters“ gibt es weitere Signifikanten in der Funktion von points de capiton.

(7) Der Neurose liegen letzte Signifikanten zugrunde. Sie sind die Quelle einer Bedeutung.15

(8) Wenn eine minimale Anzahl von Signifikanten fehlt, die die Signifikanten mit den Signifikaten verknüpfen, kommt es dazu, dass Signifikanten und Signifikate auseinanderfallen, d. h. zur Psychose. Die Psychose beruht darauf, dass der Signifikant „Name-des-Vaters“ verworfen ist.

Seminar 4: Die Struktur der Mythen nach Lévi-Strauss

„Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“: Der Satz erinnert an die Philosophie des „Als ob“ von Hans Vaihinger. Das menschliche Wissen beruht, Vaihinger zufolge, auf Irrtümern. Im Interesse der Selbsterhaltung ist es jedoch nützlich, so zu handeln, als ob es wahr sei. Fiktionen sind theoretisch unwahre Begriffe und Annahmen, die jedoch praktisch keineswegs nutzlos sind; sie werden bewusst gewählt, da sie notwendig sein können, um im Handeln, in Wissenschaft, Religion und Ästhetik Sinnvolles zu erreichen. Sprachlich erscheinen Fiktionen meist in Als-ob-Sätzen.16 Lacan beruft sich für seine These jedoch nicht auf Vaihinger, sondern auf zwei anderen Autoren, auf Claude Lévi-Strauss und auf Jeremy Bentham, einen Vorläufer Vaihingers.

Zum ersten Mal erklärt Lacan seine Sentenz in Seminar 4 von 1956/57, Die Objektbeziehungen, dort in der Sitzung vom 27. März 1957. Ich zitiere die Passage vollständig (sie umfasst etwa zweieinhalb Druckseiten) und erläutere sie absatzweise. Drei Punkte vor einem Zitat weisen darauf hin, dass es an das vorangehende Zitat lückenlos anschließt.

In Seminar 4 kommentiert Lacan Freuds Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben, die Fallstudie über den „kleinen Hans“. Freud interessiert sich darin unter anderem für die „infantilen Sexualtheorien“, wie er sich ausdrückt, also für die Erklärungen sexueller Zusammenhänge durch Kinder. Lacan begreift diese Deutungen nicht als „Theorien“, sondern als „Mythen“.

„Es gilt jetzt, den Mythosbegriff einzuführen, weil wir jetzt auf natürlichste Weise bei der Annahme der infantilen Theorien ankommen. Seitdem ich zu Ihnen von Hans spreche, haben Sie sich vergewissern können, daß diese Krankengeschichte ein Labyrinth, ja beim ersten Herangehen ein Kuddelmuddel ist, und zwar des Platzes wegen, den darin eine ganze Reihe von Erfindungen des kleinen Hans einnimmt – einige sehr reichhaltige, die den Eindruck von rascher Vermehrung und Luxus vermitteln. Es wird Ihnen unweigerlich klar werden, daß das genau in die Klasse jener theoretischen Ausarbeitungen gehört, die so eine große Rolle spielen.“17

Die Erfindungen des kleinen Hans machen auf den ersten Blick einen chaotischen Eindruck. Das ändert sich, wenn man sie als Mythen begreift – als Mythen im strengen Sinne.

… „Wir werden uns jetzt einfach dem Mythos nähern als einer ersten Evidenz.

Das, was man einen Mythos nennt, ob religiös oder folkloristisch, und auf welchem Abschnitt seines Vermächtnisses man ihn auch nimmt, stellt sich als eine Erzählung dar. Man kann vielerlei über diese Erzählung sagen und sie unter verschiedenen Strukturaspekten aufnehmen. Man kann zum Beispiel sagen, daß sie etwas Zeitloses (atemporel) hat. Man kann versuchen, ihre Struktur zu definieren, was die Orte betrifft, die sie festlegt. Man kann sie in ihrer literarischen Form aufnehmen, an der auffällig ist, daß sie eine gewisse Verwandtschaft zur dichterischen Schöpfung hat, obwohl sich der Mythos zugleich in dem Sinne sehr davon unterscheidet, daß er bestimmte Konstanzen aufweist, die ganz und gar nicht der subjektiven Erfahrung unterliegen.

Ich werde auch auf das von der Tatsache aufgeworfene Problem hinweisen, daß der Mythos im ganzen den Charakter einer Fiktion hat. Doch weist diese Fiktion eine Stabilität auf, welche sie in keiner Weise für die Modifikationen empfänglich macht, die ihr angetragen werden können, oder genauer, welche impliziert, daß jede sie betreffende Modifikation eben aufgrund dieser Tatsache eine weitere Modifikation impliziert und so unveränderlich die Annahme einer Struktur nahelegt. “18

Der Mythos hat den Charakter einer Fiktion. Was ist damit gemeint? Dass er keinen empirischen Gehalt hat? Dass er zu einer literarischen Gattung gehört, die im Englischen als fiction bezeichnet wird? Etwas Drittes? Das bleibt hier offen.

Diese Fiktion beruht auf einer Struktur. Wenn man ein Element ändert, ändern sich auch die anderen Elemente – das ist der von Saussure inspirierte Strukturbegriff. Der Mythos ist zugleich variabel und konstant; variabel insofern, als unzählige Versionen möglich sind, konstant, da diesen Variationen eine bestimmte Struktur zugrunde liegt.

… „Andererseits unterhält diese Fiktion einen einzigartigen Bezug zu etwas, das stets hinter ihr impliziert ist, und deren formal angezeigte Botschaft stets von ihr selbst getragen wird – nämlich die Wahrheit. Hier haben wir etwas, das vom Mythos nicht getrennt werden kann.“19

Der Mythos ist zwar eine Fiktion, diese Fiktion steht jedoch in einem Verhältnis zur Wahrheit, im Mythos ist eine Wahrheit enthalten.

Die im Mythos enthaltene Botschaft der Wahrheit wird „formal angezeigt“. Die Botschaft der Wahrheit hat nicht den Charakter einer inhaltlichen Aussage, sie besteht beispielsweise nicht im Spruch eines Weisen. Der Mythos hat eine Struktur, diese Struktur lässt sich formal beschreiben, und es ist diese formale Struktur, die in einer Beziehung zur Wahrheit steht.

… „Irgendwo im Seminaire sur ‚La Lettre volée’ (Seminar über E. A. Poes ‘Der entwendete Brief’) habe ich es anläßlich dessen, daß ich eine Fiktion analysierte, zu schreiben fertiggebracht, daß diese Operation in einem bestimmten Sinne ganz und gar rechtmäßig sei, weil man genauso, sagte ich, in jeder richtig strukturierten Fiktion mit dem Finger an die Struktur rühren kann, die in der Wahrheit selbst als dieselbe wie die der Fiktion bezeichnet werden kann. Die strukturale Notwendigkeit, die in jeden Wahrheitsausdruck mitgeführt wird, kann als dieselbe bezeichnet werden wie die der Fiktion. Die Wahrheit hat die Struktur, wenn man so sagen kann, einer Fiktion.“20

Der Fiktion liegt dieselbe Struktur zugrunde wie der Wahrheit. Dies gilt nicht für jede Fiktion, sondern nur dann, wenn die Fiktion korrekt strukturiert ist. Man kann also zwei Arten von Fiktionen unterscheiden: solche, die dieselbe Struktur haben wie die Wahrheit, und solche, die wahrheitsunähnlich ist. Der Mythos ist offenbar eine korrekt strukturierte Fiktion, ihm liegt dieselbe Struktur zugrunde wie der Wahrheit. Was wäre eine nicht korrekt strukturierte Fiktion? Beispielsweise ein Märchen?

Die Struktur ist gekennzeichnet durch eine Notwendigkeit bestimmten Typs, eben die „strukturale Notwendigkeit“ – wenn man ein Element modifiziert, verändern sich auch die anderen Elemente.

… „Der Mythos stellt sich auch in seinem Ziel mit einer Art Unausschöpflichkeit dar. Sagen wir, um einen alten Ausdruck zu verwenden, daß er am Charakter eines Schemas (Miller fügt ein: im Kantschen Sinne) teilhat, etwas, was eben der Struktur viel näher als jedem Inhalt und ist und sich in allen Arten von Gegebenheiten wiederfindet und darauf, im materiellsten Sinne des Wortes, wieder angewendet wird, mit dieser Art von mehrdeutiger Wirksamkeit, wie sie für den gesamten Mythos charakteristisch ist. Das, was strukturiert ist – das, was für diese Art Gußform, die von der mythischen Kategorie geliefert wird, am adäquateste ist –, ist ein bestimmter Typus von Wahrheit, in der wir, um uns auf das zu beschränken, was unser Feld und unsere Erfahrung ist, gar nicht umhin können zu sehen, daß es um eine Beziehung des Menschen geht – aber zu was?“21

Ein Mythos ist unerschöpflich – von ein und demselben Mythos kann es unzählige Varianten geben.

Damit funktioniert er ähnlich wie ein Schema im Sinne von Kant. So wie das Schema zwischen Kategorien und Anschauungen eine Verbindung herstellt, vermittelt der Mythos zwischen Struktur und Inhalt, zwischen der Struktur des Mythos und den Varianten des Mythos. Ähnlich wie das Kantische Schema den Kategorien näher ist als den Anschauungen, steht das mythische Schema (der Mythos) der Struktur näher als dem Inhalt (den Varianten).

Das mythische Schema wird auf Gegebenheiten aller Art angewendet. Diese Anwendung erfolgt „im materiellsten Sinne des Wortes“ – die Inhalte werden zum Material im wahren Sinne des Wortes, zu einem Material, das einer Form unterworfen wird.

Vom mythischen Schema geht Lacan zu den mythischen Kategorien über, zu den Elementen der Struktur des Mythos. Wie die Kantischen Kategorien die Gussformen für die Anschauungen sind, bilden die mythischen Kategorien die Gussformen für die Inhalte.

Die Sentenz „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ hat demnach eine kantianische Nebenbedeutung: Mythos und Wahrheit beruht auf Kategorien, auf Grundbegriffen; das System dieser Kategorien bilden die Struktur.

Die Struktur des Mythos ist ein bestimmter Typus von Wahrheit. Für Lacan gibt es demnach mehrere Wahrheitsarten. Wenn er sagt „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ ist damit nicht Wahrheit schlechthin gemeint, sondern ein bestimmter Typ von Wahrheit, und auch nicht jede beliebige Fiktion, sondern eine Fiktion, die korrekt gebildet ist.

Welche Art von Wahrheit ist im Spiel? Es geht um die Wahrheit einer Beziehung, und der eine Term dieser Beziehung ist der Mensch.

… “Wir werden nicht voreilig auf dieses zu was antworten, weder zufällig noch leichthin. Zur Natur zu antworten wird uns nach den Anmerkungen unbefriedigt lassen, die ich Ihnen bezüglich der Tatsache gemacht habe, daß die Natur, so wie sie sich dem Menschen darstellt, so wie sie sich mit ihm zusammenfügt, stets zutiefst denaturiert ist. Zum Sein zu antworten ist gewiß nicht unrichtig, aber ginge vielleicht ein wenig zu weit, mündete in die Philosophie, ja in jene aus jüngster Zeit von unserem Freund Heidegger, so trefflich dieser Bezug auch wäre. Wir haben sicherlich Bezüge, die näher, und Termini, die stärker artikuliert sind, welches eben dieselben sind, die wir unmittelbar in unserer Erfahrung antreffen können.“22

Worin besteht der zweite Term der Wahrheitsbeziehung? Lacan nimmt drei Anläufe. Erster Versuch: Die mythischen Kategorien sind mit einer Wahrheit verbunden, die sich auf das Verhältnis des Menschen zur Natur bezieht, zur physis. Dieser zuerst in der griechischen Philosophie entwickelte Begriff ist problematisch, denn die Natur ist denaturiert – damit ist sicherlich gemeint: sie ist von Signifikanten durchdrungen, nicht nur theoretisch (Wissen über Natur), sondern auch praktisch (Veränderung der Natur).

Zweiter Anlauf: Besser schon ist es zu sagen, die mythischen Kategorien sind mit einer Wahrheit verbunden, die sich auf das Verhältnis des Menschen zum Sein bezieht. Ausdrücklich verweist Lacan hierfür auf Heidegger. Für diesen ist das Dasein (der Mensch) dasjenige Seiende, dem es „in seinem Sein um dieses Sein selbst geht“23; an diesen Gedanken knüpft Lacan hier an. Das Subjekt fragt sich „Was bin ich?“, seine Frage richtet sich auf das was es ist, auf sein Sein; es stellt sich die Seinsfrage. Im Jahr dieser Vorlesung, also 1957, erscheint Lacans Aufsatz Das Drängen des Buchstaben im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud, eine Arbeit, in der Lacan sich bemüht, Heideggers Seinsbegriff für die Psychoanalyse fruchtbar zu machen.

Der Satz „Die mythischen Kategorien sind mit einer Wahrheit verbunden, die sich auf das Verhältnis des Menschen zum Sein bezieht“ ist nicht falsch. Der Begriff „Sein“ ist jedoch zu unspezifisch, zu weit entfernt von der psychoanalytischen Erfahrung.

… „Es liegt nur an uns, daß wir uns vergewissern, daß es um die Themen Leben und Tod, Existenz und Nicht-Existenz und ganz speziell um die Geburt geht, das heißt um das Erscheinen dessen, was noch nicht existiert. Es geht also um Themen, die einerseits an die Existenz des Subjekts selbst gebunden sind und an die Horizonte, die seine Erfahrung ihm bringt, andererseits an die Tatsache, daß es das Subjekt eines Geschlechts, seines natürlichen Geschlechts ist. Das ist es, zu was, wie unsere Erfahrung uns zeigt, die mythische Aktivität beim Kind gebracht wird. Sie erweist sich so, durch ihren Inhalt und durch ihr Ziel, in vollkommener Übereinstimmung, ohne damit vollkommen deckungsgleich zu sein, mit dem, was sich unter dem eigentlichen Terminus Mythos in die ethnographische Forschung einträgt.“24

Dritter Versuch: Die mythischen Kategorien sind mit einer Wahrheit verbunden, die sich auf das Verhältnis des Menschen zur Existenz und zur biologischen Zweigeschlechtlichkeit bezieht.

Die Wahrheit bezieht sich auf die Existenz: auf Leben und Tod, auf Existenz und Nicht-Existenz, insbesondere auf die Geburt. Aus Lacans früheren Darlegungen zu diesem Thema kann man ergänzen: bei der Geburt geht es vor allem um das Rätsel der Zeugung, und bei der Zeugung um die Frage der Mutterschaft und, rätselhafter noch, um die der Vaterschaft.

Die Wahrheit bezieht sich außerdem auf die biologische Zweigeschlechtlichkeit: Was heißt es, ein Mann zu sein? Was ist das: eine Frau? Was heißt es, sich als Mann auf eine Frau zu beziehen? Und was, sich als Frau auf einen Mann zu beziehen?

Das Subjekt ist dasjenige Seiende, dem es um sein Sein geht – für die Psychoanalyse heißt das: das Subjekt fragt nach seiner Zeugung, seinem Tod und seinem Geschlecht. Dies sind Themen der Mythen, und hier liegt auch der Verbindungspunkt zwischen den Mythen und der Psychoanalyse: die  „infantilen Sexualtheorien“ haben dieselben Themen: Zeugung, Tod und Zweigeschlechtlichkeit.

… „Die Mythen, so wie sie sich in ihrer Fiktion darstellen, zielen stets mehr oder weniger nicht auf den individuellen Ursprung des Menschen, sondern auf seinen spezifischen Ursprung, die Schöpfung des Menschen, die Genese seiner grundlegenden Beziehungen des Sichnährens, die Erfindung der großen menschlichen Hilfsmittel, Feuer, Ackerbau und Haustierhaltung. Ebenso beständig finden wir darin die Beziehung des Menschen zu einer böswilligen oder gutwilligen, aber im wesentlichen durch das, was ihr an Heiligem innewohnt, charakterisierten geheimen Kraft (force) in Frage gestellt.“25

Die von den Ethnographen erforschten Mythen haben drei Themen. Sie beziehen sich auf den Ursprung des Menschen – des Menschen nicht als Individuum, sondern als Gattung, als Spezies, auf seinen „spezifischen Ursprung“. Ein weiteres Thema sind die Schöpfungen des Menschen, die großen Erfindungen wie Feuer, Ackerbau und Viehzucht, die sich allesamt auf die Ernährung beziehen. Das dritte Thema ist die Beziehung des Menschen zum Heiligen als einer geheimen Kraft.

… „Diese heilige Macht (puissance), die in den mythischen Erzählungen, welche erklären, wie der Mensch mit ihr in Beziehung getreten ist, unterschiedlich bezeichnet wird, läßt sich für uns in einer offenkundigen Identität mit der Macht der Bedeutungsgebung (pouvoir de la signification) und ganz speziell ihres Instrumentes Signifikant verorten. Sie ist die Macht, die den Menschen befähigt, in die Natur einzuführen, was das Nächste und das Fernste als Mensch und Universum vereinigt, ihn außerdem befähigt, in die natürliche Ordnung nicht nur seine eigenen Bedürfnisse und die Faktoren ihrer Verwandlung, der sie unterzogen werden, einzuführen, sondern auch die darüber hinaus gehende Annahme einer tiefen Identität, so wenig sie auch je erfaßt wird, zwischen der Macht einerseits, die er hat, den Signifikanten zu handhaben oder von ihm gehandhabt zu werden, sich in einen Signifikanten einzuschließen, und der Macht andererseits, die er hat, die Instanz dieses Signifikanten in einer Reihe von Interventionen, die sich ursprünglich nicht als überflüssige Tätigkeiten darstellen, zu verkörpern, womit ich sagen will, daß sie die schlichte und einfache Einführung des Instrumentes Signifikant in die Kette der natürlichen Dinge vollziehen.“26

Die heilige Macht wird in den Mythen unterschiedlich bezeichnet. Sie ist identisch mit der Macht der signification, mit der Macht, Bedeutungen hervorzubringen, Sinn zu verleihen. Man denke an die biblische Schöpfungsgeschichte: „Und Gott sprach …“, oder auch an den Beginn des Johannes-Evangeliums: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort.“ Das Instrument dieser Macht ist der Signifikant; die heilige Macht ist letztlich die Macht des Signifikanten.

Lacan stützt sich hier vermutlich auf die Claude Lévi-Strauss, der erklärt hatte, dass sich die Begriffe für das Heilige, etwa mana oder hau, letztlich auf die Bedeutungsgebung beziehen, und dass in der Bedeutungsgebung der Signifikant dem Signifikat vorausgeht und es bestimmt.27

Die Macht, durch den Signifikanten Bedeutungen zu erzeugen, ermöglicht es dem Menschen, in die Natur etwas einzuführen, was ihn mit dem Universum vereinigt; mir ist nicht klar, was damit gemeint ist.

Das Vermögen, mithilfe des Signifikanten Bedeutungen hervorzubringen, versetzt den Menschen außerdem in die Lage, den Signifikanten in die Natur einzuführen und durch Arbeit die Naturordnung an seine Bedürfnisse anzupassen – weswegen die Natur „denaturiert“ ist, wie Lacan vorher gesagt hatte.

Es gibt eine tiefe Identität zwischen zwei Seiten des Signifikanten. Die eine Seite besteht darin, dass der Mensch in der Lage ist, Signifikanten zu handhaben oder von ihnen gehandhabt zu werden, also zu sprechen und gesprochen zu werden – der Wahnsinn ist ein Diskurs, in dem das Subjekt eher gesprochen wird als es spricht, heißt es im Rom-Vortrag.28 Lacan fügt hinzu: „sich in einen Signifikanten einzuschließen“. Worauf bezieht sich das? Auf den Wahn?

Die andere Seite besteht in der Macht des Menschen, den Signifikanten in die Natur einzuprägen, also die Natur umzuformen, aufgrund eines Wissens, das sich auf die Sprache stützt – hierzu gehören die erwähnten menschlichen Erfindungen des Feuers, des Ackerbaus und der Viehzucht. Zwischen beiden Seiten, zwischen Sprache und Arbeit, gibt es eine tiefe Identität.

… „Das Verhältnis einer Kontiguität der Mythen zur infantilen mythischen Schöpfung läßt sich hinreichend an den Ihnen gerade gegebenen Vergleichen aufzeigen. Daraus folgt auch das Interesse, das wir an der Erforschung der Mythen, an der wissenschaftlichen oder vergleichenden Mythologie nehmen könne, die seit einiger Zeit, und zwar immer mehr, im Anschluß an eine Methode ausgearbeitet wird, deren Formalisierungscharakter bereits andeutet, daß ein gewisser Schritt getan worden ist. Die Fruchtbarkeit, die diese Formalisierung mit sich bringt, läßt annehmen, daß man besser in dieser Richtung weitergeht als der Methode der bislang in der Analyse der Mythen gebräuchlichen Analogien und kulturalistischen und naturalistischen Bezugnahmen zu folgen.“29

Die Mythen stehen zu den Sexualtheorien der Kinder in einem Verhältnis der Kontiguität, sie berühren sich mit ihnen, das zeigt die erwähnte Gemeinsamkeit der Themen Zeugung, Tod, Zweigeschlechtlichkeit. Aus diesem Grunde ist die strukturalistische Mythenforschung für Psychoanalytiker interessant; besondere Aufmerksamkeit verdienen die Formalisierungsversuche von Claude Lévi-Strauss. Lacan bezieht sich hier auf dessen Aufsatz Die Struktur der Mythen von  195530; die umfangreichen Mythenuntersuchungen von Lévi-Strauss – Mythologica I bis IV – werden erst später erscheinen, ab 1964.31

… „Die Formalisierung legt an den Mythen Elemente oder Einheiten frei, deren strukturales Funktionieren auf ihrer Stufe dem vergleichbar ist, ohne deshalb gleich damit identisch zu sein, was die sprachwissenschaftliche Untersuchung und die Herausarbeitung der verschiedenen modernen taxiematischen Elemente freilegen. Man hat es geschafft, derartige Elemente zu isolieren und ihre Wirksamkeit in der Praxis zu zeigen. Es sind dies die Einheiten der mythischen Konstruktion, die wir durch den Namen Mytheme definieren.“32

Lévi-Strauss geht bei der Mythenanalyse so vor, dass er die Mythen in Erzählelemente zerlegt, die er „Mytheme“ nennt. Mytheme des Ödipusmythos sind beispielsweise „Ödipus erschlägt seinen Vater Laios“ oder „Eteokles erschlägt seinen Bruder Polyneikes“.

Die Herausarbeitung der Mytheme hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der Freilegung „taxiematischer“ Elemente in der Linguistik. Der Ausdruck „taxiematisch“ entstammt der Grammatik von Damourette und Pichon33, der heutige Terminus ist „morphologisch“; die Morphologie ist derjenige Teil der Grammatik, der sich auf die Morpheme bezieht, annäherungsweise: auf die Wörter. Die Morpheme verhalten sich zum Satz wie die Mytheme zum Mythos.

… „Geht man der Erfahrung an einer Reihe von Mythen nach, an denen man diese Zerlegung ausprobiert, um zu sehen, wie die Wiederzusammensetzung funktioniert, so wird man unter der Bedingung, daß man sich jeder äußerlichen Analogie enthält, einer überraschenden Einheit zwischen den scheinbar entferntesten Mythen gewahr. Es wird uns nicht in den Sinn kommen, beispielsweise zu behaupten, ein Inzest und ein Mord seien äquivalente Dinge, doch im Vergleich zweier Mythen oder zweier Stufen des Mythos kann sich das so darstellen. Auf den verschiedenen Eckpunkten einer Konstellation, die jenen kleinen Kuben ähnelt, die ich Ihnen das letzte Mal an die Tafel zeichnete, setzen Sie beispielweise die Termini Vater und Mutter ein, wobei die Mutter dem Subjekt unbekannt sein soll. In der ersten Generation kommt es zum Inzest. Wenn Sie dann in die nächste Generation übergehen, Punkt für Punkt entsprechend und Gesetzen gemäß, deren Nutzen es ist, eine Formalisierung ohne Ambiguitäten zu ergeben, können sie zeigen, daß die Vorstellung von Zwillingsbrüdern die Transformation des Paares Vater-Mutter in der ersten Generation ist, und daß der Mord, hier der Mord an Polyneikes, auf demselben Platz steht wie der Inzest. Alles beruht auf der bereits durch eine bestimmte Anzahl strukturaler Hypothesen über die Weise, wie man den Mythos zu behandeln hat, geregelten Transformationsoperationen.“34

Die Mythenanalyse von Lévi-Strauss vollzieht sich in drei Schritten:

(1) Der Mythos wird in Mytheme zerlegt.

Lévi-Strauss - Mythenanalyse Ödipusmythos - Strukturale Anthropologie S

Mytheme des Ödipusmymthos (aus: Lévi-Strauss, Die Struktur der Mythen)

(2) Die Mytheme eines Mythos werden in thematisch zusammengehörenden Spalten angeordnet. In Lévi-Straussʼ Analyse des Ödipusmythos enthält die erste Spalte alle Mytheme mit einer „Überbewertung“ des Verwandtschaftsverhältnisses, einer Beziehung zu einem Verwandten, die enger ist als erlaubt (etwa „Ödipus heiratet Iokaste, seine Mutter“, „Antigone beerdigt Polyneikes, ihren Bruder, und übertritt das Verbot“), der zweiten Spalte werden alle Mytheme mit „Unterbewertung“ des Verwandtschaftsverhältnisses zugeordnet, Beziehungen zu Verwandten, bei denen diese wie feindliche Fremde behandelt werden (etwa „Ödipus ermordet Laios, seinen Vater“, „Polyneikes tötet seinen Bruder Eteokles“). Das Ergebnis ist die nebenstehende Tabelle.

Dreidiensionale Mythenanalyse (aus: Lévi-Strauss, Die Struktur der Mythen)

Dreidimensionale Anordnung von Tabellen zur Mythenanalyse (aus: Lévi-Strauss, Die Struktur der Mythen)

(3) Die verschiedenen Versionen eines Mythos werden miteinander verglichen. Hierbei wird für jede Version eines Mythos eine Tabelle erstellt. Legt man die Tabellen übereinander, ergibt sich ein dreidimensionales Erfassungsschema, ein Kubus; bei Lévi-Strauss findet man hierzu die Abbildung rechts.

 

Lacans Kubus (aus: Seminar 4, Version Staferla)

Lacans Kubus (aus: Seminar 4, Version Staferla)

Lévi-Straussʼ Schema erinnert in seiner kubischen Gestalt an ein Diagramm, dass Lacan in der vorangegangenen Sitzung vorgestellt hatte.

Lacan stellt sich eine Tabelle vor, deren erste Spalte lautet: „Vater und dem Subjekt unbekannte Mutter“. Die erste Zeile bezieht sich auf die erste Generation. Das erste Kästchen (erste Spalte, erste Zeile) enthält das Mythem „Subjekt vollzieht Inzest mit seiner ihm unbekannten Mutter“. Offenbar entwickelt Lacan hier eine Alternative zu Lévi-Straussʼ Deutung des Ödipusmythos: nicht, dass Ödipus einen Inzest vollzieht, ist für den Psychoanalytiker entscheidend, sondern dass Ödipus nichts davon weiß; dieses Nichtwissen ist die mythische Version des Unbewussten.

Den weiteren Verlauf von Lacans Argumentation kann ich nicht nachvollziehen. In der nächsten Generation kommt es zum Mord zwischen Zwillingsbrüdern; das entsprechende Mythem ist offenbar „Eteokles tötet seinen Bruder Polyneikes“. Deswegen, so sagt Lacan, sind Zwillingsbrüder eine Transformation des Paars Vater-Mutter. Nun sind Eteokles und Polyneikes aber keine Zwillingsbrüder, und Lévi-Strauss ordnet das Mythem „Ödipus heiratet Iokaste, seine Mutter“ nicht derselben Spalte zu wie „Eteokles tötet Polyneikes, seinen Bruder“, sondern Spalten mit dem entgegengesetzten Inhalt: das erste Mythem gehört in die Spalte mit Überbewertung des Verwandtschaftsverhältnisses, das zweite in die mit Unterbewertung des Verwandtschaftsverhältnisses. Zwillingsbrüder („Dioskuren“) werden von Lévi-Strauss in seinem Aufsatz erwähnt, aber an anderer Stelle, ohne Bezug auf den Ödipusmythos.

… „Dies verleiht uns eine Vorstellung von dem Gewicht, von der Präsenz und der Instanz des Signifikanten als solchem, von der ihm eigenen Wirkung. Was hier isoliert wird, ist stets gewissermaßen das Verborgenste, da es um etwas geht, das an sich nichts bedeutet, aber das mit Sicherheit die gesamte Ordnung der Bedeutungen betrifft. Wenn etwas so Beschaffenes existiert, so wird es nirgendwo spürbarer als im Mythos.“35

Die strukturalistische Mythenanalyse zeigt letztlich die Wirksamkeit des Signifikanten.

Lévi-Strauss versucht zu zeigen, dass Mythen ein Problem zu lösen versuchen. Der Ödipusmythos beispielsweise versucht die Frage zu beantworten, wovon die Menschengattung abstammt: wurde sie aus der Erde (griechisch chthon) geboren (ist ist der Mensch „autochthon“) oder wurde sie von Menschen erzeugt? Anders gesagt: Stammt der Mensch von einem oder von zweien ab? In Heideggerscher Terminologie: Der Mythos versucht die Seinsfrage zu beantworten, „Was ist der Mensch?“

In der oben reproduzierten Tabelle des Ödipusmythos enthält die dritte Spalte diejenigen Mytheme, die die Erdgeborenheit verneinen, die vierte diejenigen, die sie bejahen. Die Tabelle besteht also insgesamt aus folgenden Spalten:
(1) Überbewertung des Verwandtschaftsverhältnisses,
(2) Unterbewertung des Verwandtschaftsverhältnisses,
(3) Bejahung der Erdgeborenheit,
(4) Verneinung der Erdgeborenheit.
Die erste und die zweite Spalte bilden einen Gegensatz, wenn sie zugleich behauptet werden, eine Art Widerspruch; für die dritte und die vierte Spalte gilt dasselbe. Der Mythos stellt also zwei Gegensätze dar und bezieht sie aufeinander.

Dem Ödipusmythos liegt demnach folgende Struktur zugrunde: die Überbewertung des Verwandtschaftsverhältnisses steht zur Unterbewertung des Verwandtschaftsverhältnisses im selben Verhältnis wie die Bejahung der Erdgeborenheit zur Verneinung der Erdgeborenheit. Beide Paarbeziehungen (Spalte 1 zu Spalte 2 und Spalte 3 zu Spalte 4) sind dieselben, insofern nämlich, als sich bei beiden Beziehungen um einen Widerspruch handelt. Wenn man die beiden Beziehungen, also das Verhältnis von (1) zu (2) und das Verhältnis von (3) zu (4), auf ihren Gegensatzcharakter reduziert, sind sie identisch.

Diese Identität der Gegensätze ist eine Antwort. Mit ihr wird die Frage beantwortet, ob der Mensch von der Erde oder von Menschen abstammt. Die Antwort besteht darin, dass auf eine Beziehung verwiesen wird, die denselben Charakter hat, die also ebenfalls einen (für das griechische Denken) unauflösbaren Widerspruch darstellt. Der Widerspruch wird dadurch bewältigt, dass er auf einen zweiten Widerspruch bezogen wird. „Die Unmöglichkeit, Beziehungsgruppen miteinander in Verbindung zu bringen, ist überwunden (oder, genauer gesagt, ersetzt) durch die Bestätigung, daß zwei einander widersprechende Beziehungen identisch sind, soweit sie beide in sich widersprüchlich sind.“36 (Vgl. hierzu diesen Blogartikel.)

Die Struktur des Ödipusmythos lässt sich so darstellen: A verhält sich zu Nicht-A wie B zu Nicht-B. Wählt man für „nicht“ das in der Logik übliche Symbol ¬, kann man das auch so schreiben:

A : ¬A :: B : ¬B.

Eine solche Struktur ist formal, sie besteht nicht in bestimmten Inhalten. Wie jede formale Struktur ist sie an Signifikanten gebunden. Sie beruht letztlich auf der Eigenschaft von Signifikanten, bestimmte Beziehungen eingehen zu können, darunter die Beziehung der Negation (und damit des Gegensatzes bzw. des Widerspruchs) und die der Identität. Diese formale Struktur bestimmt die Inhalte, die Ordnung der Bedeutungen, die mythische Erzählung.

Diese Struktur ist das „Verborgenste“, sie zu isolieren, heißt, sie der Verborgenheit zu entreißen, zu „entbergen“. Die Aufdeckung der Struktur ist ein Wahrheitsgeschehen im Sinne von Heidegger (vgl. diesen Blogartikel). Insofern steht die mythische Struktur in einem Verhältnis zur Wahrheit: sie ist das Verborgenste, das aufgedeckt werden kann.

Lévi-Strauss bezieht die formale Struktur, die er herausarbeitet, ausdrücklich auf die Freudsche Neurosenlehre: die Neurose ist ein „individueller Mythos“37. Bereits im Aufsatz Die Wirksamkeit der Symbole (1949) hatte Lévi-Strauss den Komplex (im Sinne von Freud, also z.B. den Ödipuskomplex) als „individuellen Mythos“ bezeichnet38; Lacan hatte den Terminus aufgegriffen und ihn 1952 in den Titel eines Vortrags aufgenommen: Der individuelle Mythos des Neurotikers oder Dichtung und Wahrheit in der Neurose.

Zusammenfassung

Die von Kindern aufgestellten Sexualtheorien haben Ähnlichkeit mit Mythen; das rechtfertigt das Interesse der Psychoanalyse an der Mythenforschung.

Der Mythos hat die Struktur einer Fiktion. In Seminar 4 erläutert Lacan nicht, was genau er mit „Fiktion“ meint, wohl aber, was er unter einer Struktur versteht: wenn man ein Element verändert, ändern sich auch die anderen Elemente.

Lacan vergleicht den Mythos mit dem Kantischen Schema, die Elemente der Struktur der Mythen mit den kantischen Kategorien. Die Sentenz „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ meint also auch: die Wahrheit, mit der die Psychoanalyse es zu tun hat, steht in einer gewissen Nähe zur Aufdeckung der Kategorien durch Kant.

Der Wahrheitstyp, mit dem der Mythos es zu tun hat, bezieht sich auf das Verhältnis des Menschen zum Sein, wie Heidegger es formuliert. „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ meint auch: die Wahrheit gehört in den Zusammenhang, dass der Mensch die „Seinsfrage“ zu beantworten versucht, die Frage „Was bin ich?“ Mit dieser Frage verortet sich das Subjekt in der Dimension der Wahrheit.

Der Begriff „Sein“ ist für die Psychoanalyse jedoch zu abstrakt. Konkreter und Psychoanalyse-näher: die mythische Wahrheit bezieht auf das Verhältnis des Menschen zu drei Themenbereichen:
– Zeugung, Tod und biologische Zweigeschlechtlichkeit, Entstehung des Menschen als Gattung,
– die menschlichen Erfindungen, d.h. die Einführung des Signifikanten in das Reale,
– das Heilige als geheime Kraft, d.h. die bedeutungsgebende Macht des Signifikanten.

Interessant an Lévi-Straussʼ Mythenanalysen ist insbesondere dessen Versuch, die Struktur der Mythen formal zu erfassen. Die von Lévi-Strauss herausgearbeitete Struktur des Ödipusmythos besteht beispielsweise in folgender Beziehung: A verhält sich zu Nicht-A auf dieselbe Weise, wie sich B zu Nicht-B verhält – beide Beziehungen sind Gegensätze. Eine solche Struktur gibt eine Vorstellung von der Wirksamkeit des Signifikanten. Der Signifikant ist keine Bedeutung, er ordnet aber die Welt der Bedeutungen.

Die mythische Fiktion steht also insofern in einem Verhältnis zur Wahrheit, als sie eine Antwort auf die Seinsfrage gibt, auf die Fragen nach Geburt, Tod, Zweigeschlechtlichkeit. Die Antwort des Mythos hat formalen Charakter, und das heißt: in ihr wird die Wirkungsmacht des Signifikanten bezeugt, seine Kraft, Bedeutungen erzeugen zu können. Diese formale Signifikantenstruktur ist das Verborgenste, ihre Aufdeckung ist ein Wahrheitsgeschehen im Sinne von Heidegger.

Seminar 7: Benthams Theorie der Fiktionen

Die zweite, weniger umfangreiche Erläuterung des Aphorismus „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ findet man in Seminar 7 von 1959/60, Die Ethik der Psychoanalyse. In der ersten Sitzung dieses Seminars spricht Lacan über die verschiedenen Ansätze in der philosophischen Ethik, darunter über den Utilitarismus und dessen Begründer, Jeremy Bentham (1748-1832). Zu Beginn des 19. Jahrhunderts habe sich eine „utilitaristische Umwandlung oder Rückwandlung“ vollzogen, aufgrund des Niedergangs der Funktion des Herrn.39 Das utilitaristische Denken sei keineswegs so simpel, wie oft angenommen wird.

„Es handelt sich nicht einfach um ein Denken, das sich die Frage stellt, was es auf dem Markt an Gütern zu verteilen gibt und was die beste Verteilung dieser Güter wäre. Es gibt da eine ganze Reflexion, deren Sprungfeder, deren Bölzchen gefunden zu haben ich Herrn Jakobson verdanke, der hier ist, und zwar in dem Hinweis, den er mir gegeben hat auf ein Werk von Jeremy Bentham, das erlauben könnte zu sehen, was in klassischen Zusammenfassungen seines Werks für gewöhnlich vernachlässigt wird.“40

Gemeint ist Bentham’s theory of fictions, eine von dem Linguisten C. K. Ogden 1932 herausgegebene Zusammenstellung von Texten Benthams zum Thema der „Fiktion“.41 Roman Jakobson, der während dieser Sitzung anwesend ist, sieht in Bentham einen bedeutenden Linguisten; in seinen Arbeiten verweist er häufig auf die Theory of fictions.

… „Diese Person verdient keineswegs den Mißkredit oder gar den Spott, womit eine bestimmte philosophische Kritik ihre Rolle im Verlauf der Geschichte des ethischen Fortschritts belegen konnte. Wir werden sehen, daß seine Bemühung sich aus dem Umkreis einer philosophischen, eigentlich linguistischen Kritik entwickelt hat. Es ist unmöglich, anderswo die Betonung richtig zu erfassen, welche im Laufe dieser Revolutionen dem Term real zugelegt wird, der bei ihm einem Term entgegengesetzt ist, der im Englischen fictitious lautet. Fictitious meint weder illusorisch noch täuschend an sich. Schon gar nicht läßt es sich mit fiktiv übersetzen, was zu tun derjenige nicht verfehlt hat, der seinen Erfolg auf dem Kontinent begründete, Étienne Dumont, der seine Lehre gewissermaßen vulgarisiert hat. Fictitious meint zwar fiktiv, jedoch in dem Sinn, wie ich vor Ihnen bereits artikuliert habe, daß alle Wahrheit Fiktionsstruktur hat.“42

Als fictitious entities, „fiktionale Entitäten“,  charakterisiert Bentham Grundbegriffe, die keinen direkten Bezug zu empirisch gegebenen Objekten haben, etwa die Kategorien der Zeit, der Bewegung, der Materie, der Quantität, der Relation usw. Auch psychologische Kategorien wie „geistiges Vermögen“ oder „Disposition“ sind für Bentham fiktionale Entitäten. 

Fiktionen sind, Bentham zufolge, für sämtliche Tätigkeiten grundlegend, sowohl für theoretische wie für praktische Aktivitäten; Fiktionen sind sprachliche Einheiten und bilden Systeme, allerdings nicht ohne Widersprüche.43 Die Ähnlichkeit zu Vaihingers Philosophie des Als Ob ist nicht zu übersehen; Vaihinger hat Bentham als Vorläufer ausdrücklich anerkennt.

Bentham unterscheidet zwei Arten von Fiktionen, solche, die unvermeidlich sind, und solche, die überflüssig und schädlich sind. „Wahrheit“ ist in seinen Augen eine unvermeidliche Fiktion44, eine überflüssige Fiktion ist beispielsweise „Naturrecht“.

Bentham bezieht damit gewissermaßen die Gegenposition zu Sokrates. Dieser problematisierte die Grundbegriffe, auf denen das Funktionieren der Polis beruhte, Bentham setzt ihre Unbegründbarkeit voraus und betont ihre Funktionalität.

… „Die Bemühung Benthams gilt der Dialektik des Verhältnisses der Sprache zum Realen in der Situierung des Guten – hier der Lust, bei der wir sehen werden, daß er sie ganz anders artikuliert als Aristoteles – von der Seite des Realen her. Und im Innern dieses Gegensatzes von Fiktion und Realität richtet sich dann die Schaukelbewegung der Freudschen Erfahrung ein.“45

Lacan parallelisiert oder identifiziert hier die Sprache mit der Fiktion und das Reale mit der Realität. Die Sprache bzw. die Fiktion steht im Gegensatz zum Realen bzw. zur Realität. Den Ausdruck fictitious übersetzt Lacan hier mit „sprachlich“, „verbal“; „fictions“ sind für ihn wie für Bentham sprachliche Konstrukte.

Die sprachlichen Fiktionen werden von Bentham dem Realen gegenübergestellt, d. h. Schmerz und Lust. Das Verhältnis zwischen dem Fiktivem und dem Realen wird von ihm unter dem Gesichtspunkt des Guten analysiert: der Maximierung des sozialen Nutzens, des größten Glücks der größten Zahl. Die Beziehung zwischen Fiktionen und Realem wird im Recht dadurch hergestellt, dass die Gesetze mit Strafen verbunden sind. Die Gesetze sind Fiktionen und durch die Strafen werden sie mit Lust und Unlust verbunden, mit dem Realen.

Die Orientierung an der Beziehung zwischen der Fiktion (dem Symbolischen) und dem Realen (Schmerz und Lust) hat Bentham mit der Psychoanalyse gemeinsam.

… „Ist einmal die Trennung von fiktiv und real vollzogen, lassen sich die Dinge durchaus nicht dort situieren, wo man es erwarten konnte. Bei Freud gehört die Charakterisierung der Lust als Dimension für das, was den Menschen bindet, zur Gänze auf die Seite des Fiktiven. Das Fiktive freilich ist seinem Wesen nach nicht, was Täuschung wäre, sondern eigentlich gesprochen, was wir das Symbolische nennen.“46

Unter dem Fiktiven versteht Bentham nicht die Illusion und die Täuschung, sondern das Symbolische.

„Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ heißt demnach: sie besteht nicht einem Bezug zu empirischen Objekten, sondern beruht auf dem Funktionieren eines Systems sprachlicher Elemente.

In einer späteren Sitzung des Ethik-Seminars äußert Lacan sich noch einmal zur Theory of fictions.

„Das Denken Jeremy Benthams ist nicht einfach die Fortsetzung jener gnoseologischen Ausarbeitung, die das Transzendente, das Übernatürliche eines angeblich der Aufklärung bedürftigen Fortschritts der Erkenntnis zu reduzieren, sich eine ganze Ahnenreihe erschöpft hat. Bentham, das zeigt die jüngst in seinem Werk zur Geltung gebrachte Theorie der Fiktionen, ist ein Mann, der sich der Frage auf der Ebene des Signifikanten nähert.“47

Der Kern des Wissens ist für Bentham die Entscheidung. Es gibt keine göttliche Vorsehung, an die der Mensch sich anzupassen hätte, vielmehr muss der Mensch selbst darüber entscheiden, was er tun will, und dies auf der Grundlage von Informationen, die immer beschränkt sind. Bentham fragt sich, wie dieses sozial nützliche Wissen verbessert werden kann; damit steht er in der Tradition der Aufklärung.

Bentham führt in diese Traditionslinie jedoch etwas Neues ein, und zwar dadurch, dass er die Verbesserung der sozial nützlichen Erkenntnisse von der Sprache aus angeht, „auf der Ebene des Signifikanten“.

… „Bei allen Institutionen, nämlich in dem, was an ihnen fiktiv, das heißt zutiefst verbal ist, besteht seine Forschung darin, daß er die mannigfaltigen, unzusammenhängenden, widersprüchlichen Rechte, für die er die englische Rechtsprechung als Beispiel nimmt, nicht auf nichts reduziert, sondern im Gegenteil ausgeht vom symbolisch Künstlichen dieser Terme, welche auch textschöpferisch sind, und zusieht, was in dem allen ist, das zu etwas dienen könnte, das heißt zum Gegenstand einer Aufteilung. Die lange historische Ausarbeitung des Problems des Guten zentriert sich letztlich im Begriff davon, auf welche Weise die Güter geschaffen werden, die sich nicht von vermeintlich natürlichen und vorbestimmten Bedürfnissen aus organisieren, sondern Stoff einer Verteilung sind, in bezug auf die sich die Dialektik des Guten artikuliert, insoweit sie für den Menschen tatsächlich von Bedeutung ist.“48

Benthams Ausgangspunkt für die Analyse der Fiktionen ist das Recht.

Im deutschen Recht ist eine Rechtsfiktion  beispielsweise die folgende Annahme: „Wer zur Zeit des Erbfalls noch nicht lebte, aber bereits erzeugt war, gilt als vor dem Erbfall geboren.“ (BGB, § 1923, Absatz 2.) Diese Fiktion – das erste Beispiel im Wikipedia-Artikel „Fiktion (Recht)“ – bezieht sich, nebenbei bemerkt, auf die Seinsfrage des Subjekts: auf das Geheimnis der Zeugung.

Bei Bentham hat der Begriff der Rechtsfiktion jedoch eine umfassendere Bedeutung. Das Recht hat eine sprachliche Grundlage – Gesetze, sagt er, können nur mit Wörtern gemacht werden; mit „Rechtsfiktionen“ meint er das System der juristischen Grundbegriffe.

Die Fiktionen des common law werden von Bentham unermüdlich kritisiert; eines seiner Reformprojekte besteht darin, die schädlichen Rechtsfiktionen – etwa „Gesellschaftsvertrag“ oder „Naturrecht“ durch unvermeidliche Fiktionen zu ersetzen und deren sozialen Nutzen zu maximieren. Unvermeidliche Rechtsfiktionen sind für ihn z.B. die Termini „Verbrechen“, „Verpflichtung“, „Macht“, „Befehl“, „Eigentum“.

Fiktionen sind für Bentham also keineswegs nur Elemente der Rede. Sie bilden das Fundament der sozialen Institutionen, d.h. sie regulieren den sozialen Nutzen, die Zuteilung von Lust und Unlust.

Wir erfahren nicht, ob Lacan bereits 1957 Benthams Theorie der Fiktionen im Kopf hatte, bei der ersten Formulierung des Diktums von der Fiktionsstruktur der Wahrheit. Auf jeden Fall gilt: Spätestens ab Ende 1959 ist Bentham für ihn der Gewährsmann für  diese These. Wenn er in späteren Seminaren auf den Aphorismus zurückkommt, bezieht er sich immer wieder auf die Theory of fictions – bis hin zu Seminar 24 im Jahr 1977.49

Zusammenfassung

In Seminar 7 erläutert Lacan, was er unter „Fiktion“ versteht, wenn er sagt „Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“. Er bezieht sich hierfür auf Benthams Theorie der Fiktionen. Für Bentham sind Fiktionen Grundbegriffe, die keinen direkten Bezug zu empirisch gegebenen Objekten haben, Kategorien wie beispielsweise „Zeit“ oder „Relation“ oder „Eigentum“. Diese Fiktionen sind für Bentham an die Sprache gebunden, der „fiktionale“ Charakter eines Begriffs besteht darin, dass er verbaler Natur ist. Das Fiktive, so fasst Lacan es zusammen, ist seinem Wesen nach das Symbolische.

Lacan hebt an Benthams Theorie der Fiktionen hervor, dass Bentham die Frage nach der Verbesserung der sozial nützlichen Erkenntnis von der Sprache aus angeht und dass er gesehen hat, dass das Funktionieren sozialer Institutionen bei der Verteilung der Güter auf Fiktionen beruht.

„Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ meint also mit Bentham: Die Wahrheit besteht nicht darin, dass eine Beziehung zu empirisch gegebenen Objekten hergestellt wird. Die Wahrheit ist vielmehr an ein System von Grundbegriffen gebunden, und diese Grundbegriffe haben sprachlichen Charakter. Diese „Fiktionen“ liegen nicht nur dem Sprechen zugrunde, sie regulieren auch das Funktionieren der sozialen Institutionen bei der Verteilung der Güter.

Seminar 11: Freuds Grundbegriffe als Konventionen

Lacan kommentiert Freuds Triebe und Triebschicksale und sagt:

„An anderer Stelle führt er aus, der Trieb habe teil an unseren Mythen. Ich lasse für meinen Teil den Mythenbegriff beiseite – übrigens, im Text selbst, im ersten Abschnitt, verwendet Freud das Wort Konvention*, das der Sache viel näher kommt, um die es hier geht, und die ich mit einem Ausdruck Benthams, auf welchen ich bereits die Aufmerksamkeit derer gelenkt habe, die mir folgen, Fiktion nennen möchte. Auf diesen Ausdruck möchte ich en passant hinweisen, ihm ist absolut der Vorrang zu geben gegenüber jenem überstrapazierten ‚Modell‘. Jedenfalls ist ein Modell nie und nimmer ein Grundbegriff*, denn es können auf einem bestimmten Feld mehrere Modelle korrelativ funktionieren. Ganz anders ein Grundbegriff* oder eine Grundfiktion.“50

Eine gute Übersetzung von Benthams Begriff der Fiktion ist demnach „Konvention“ und „Grundbegriff“. Fiktionen im Sinne von Bentham sind Grundbegriffe, die auf Konvention beruhen. Als These formuliert: Theoretische Grundbegriffe beruhen immer auf Konventionen.

Eine Stützpunkt für diese Auffassung findet Lacan bei Freud, der sich in Triebe und Triebschicksale gegen die Forderung ausspricht, eine Wissenschaft müsse auf klaren und scharf defnierten Grundbegriffen aufbauen. Bei der wissenschaftlichen Tätigkeit beginne man vielmehr damit, auf das Material abstrakte Ideen anzuwenden, die zunächst ein gewisses Maß von Unbestimmtheit haben.

„Solange sie sich in diesem Zustande befinden, verständigt man sich über ihre Bedeutung durch den wiederholten Hinweis auf das Erfahrungsmaterial, dem sie entnommen scheinen, das aber in Wirklichkeit ihnen unterworfen wird. Sie haben also strenge genommen den Charakter von Konventionen, wobei aber alles darauf ankommt, daß sie doch nicht willkürzlich gewählt werden, sondern durch bedeutsame Beziehungen zum empirischen Stoffe bestimmt sind, die man zu erraten vermeint, noch ehe man sie erkennen und nachweisen kann.“51

Keine gute Übersetzung von Benthams Fiktionsbegriff ist der Begriff des Modells. Bezogen auf einen bestimmten Bereich kann es mehrere Modelle geben, nicht aber mehrere Grundbegriffe.

„Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ bedeutet demnach auch: Wahre Aussagen beruhen auf Grundbegriffen, deren Bedeutung teilweise unbestimmt ist und deren Verwendung auf Konvention beruht.

Zusammenfassung der Zusammenfassungen

Die Psychoanalyse steht in einem doppelten Bezug zur Wahrheit.

Zum einen beruht die Neurose auf der  Beziehung von Frage und Antwort. Das Subjekt stellt sich die „Seinsfrage“, es fragt sich „Was bin ich?“, in der Weise, dass es sich Fragen zu Geburt, Tod und Zweigeschlechtlichkeit stellt, wie die „infantilen Sexualtheorien“ zeigen. Im Grafen des Begehrens wird diese Frage durch die Linie Que vuoi? dargestellt, „Was willst du?“, als Frage, die vom Anderen an das Subjekt gerichtet wird; vgl. diesen Blogbeitrag.

Die Neurose gibt eine Antwort hierauf, eine Antwort, die durch das gesamte Verhalten des Neurotikers realisiert wird. Durch diese Frage-Antwort-Beziehung verortet sich die Neurose in der Dimension der Wahrheit.

Der zweite Wahrheitsbezug besteht darin, dass der Patient deshalb in eine Psychoanalyse geht, um die „Seinsfrage“ zu beantworten, um herauszufinden, was mit ihm ist. Die Assoziationen des Patienten und die Deutungen des Psychoanalytikers geben hierauf eine Antwort. Im Sprechen wird das Verdrängte enthüllt, und die Enthüllung des Verdrängten im Sprechen ist ein Wahrheitsgeschehen; Wahrheit ist, wie Heidegger mit den Griechen sagt, a-letheia, „Un-Verborgenheit“, als Prozess aufgefasst: ein Entbergen, Lacan ergänzt: im Sprechen.

Die Antwort besteht in fictions im Sinne von Bentham. Diese Fiktionen haben folgende Merkmale:
– Es handelt sich Grundbegriffe
– Diese Grundbegriffe sind nicht klar defniert, ihre Bedeutung ist unbestimmt.
– Sie haben keinen Bezug zu empirischen Objekten.
– Ihre Verwendung beruht auf Konvention.
– Es handelt sich nicht um Modelle, von denen mehrere koexistieren können; bei den Grundbegriffen ist das nicht der Fall.

Die Fiktionen liegen der Bedeutungsgebung – der signification – zugrunde. Diese Fiktionen sind points de capiton, „Stepppunkte“ oder besser „Polsterstiche“, Signifikanten, die die Funktion haben, die Signifikate zu fixieren und so neue Bedeutungen zu erzeugen. Die Fiktionen ähneln den Kantischen Kategorien; Benthams Leistung besteht darin, dass er sieht, dass sie sprachlichen Charakter haben.

Diese fundierenden Signifikanten bilden eine Struktur. Ihre Struktur hat formalen Charakter; sie ähnelt den Systemen logischer Beziehungen, wie sie von Lévi-Strauss als Struktur der Mythen aufgedeckt wurden.

Signifikantenstrukturen bilden nicht nur die Grundlage der Neurosen, sondern auch der Mythen und der sozialen Institutionen.

Noch kürzer

„Die Wahrheit hat die Struktur einer Fiktion“ meint: Die Wahrheit besteht in der Enthüllung der formalen Signifikantenstruktur, die dem Hervorbringen neuer Bedeutungen zugrunde liegt.

Ausblick: Metapher, Herrensignifikant, Axiom

In Seminar 5 von 1957/58, Die Bildungen des Unbewussten, bezieht sich Lacan auf Signorellis Fresken im Dom von Orvieto. Ihr Thema sind die vier letzten Dinge: Tod, Gericht, Hölle und Himmel.

„Eben genau indem wir tausend Fiktionen – Fiktion wird hier im wahrhaftigsten Sinne genommen – über das Thema der letzten Zwecke erzählen, metaphorisieren wir, bezähmen wir, lassen wir die Konfrontation mit dem Tod zurück in die Sprache eintreten.52

Die Fresken erzählen Fiktionen. Der Begriff „Fiktion“ wird hier im „wahrhaftigsten“ Sinne genommen, in seinem Wahrheitsbezug. Mit solchen Fiktionen bilden wir Metaphern. Die Wahrheit hat die Struktur einer Faktion meint auch: die Wahrheit hat die Struktur der Metapher.

Ab Seminar 17, Die Kehrseite der Psychoanalyse (1969/70), bezeichnet Lacan die Signifikanten, die Sinn und damit Wahrheit erzeugen, als „Herrensignifikanten“; vgl. diesen Blogartikel.

In Seminar 21, Les non-dupes errent, (1973/74) wird Lacan seine Formel durch Bezug auf die Mathematik erläutern:

„Ich sage – damit liege ich Ihnen in den Ohren –, die Wahrheit lässt sich nur halbsagen. Das bedeutet, zu bestätigen, dass es Wahrheit nur als mathematisierte gibt, das heißt als geschriebene, das heißt, dass sie als Wahrheit nur von Axiomen abhängig gemacht werden kann, das heißt, dass es Wahrheit nur von dem her gibt, was keinen Sinn hat, das heißt von dem her, aus dem die Konsequenzen nur im jeweiligen Register zu ziehen sind, in diesem Fall dem Register der mathematischen Deduktion. Und wie kann die Psychoanalyse sich hiernach vorstellen, dass sie von der Wahrheit ausgeht?“53

Die Wahrheit beruht gewissermaßen auf Axiomen: auf Signifikanten, die keinen Sinn haben.

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Anmerkungen

  1. Das Seminar über E. A. Poes „Der entwendete Brief“, Schriften I, S. 16, Übersetzung geändert.
  2. La Psychanalyse et son enseignement, Écrits, S. 451, meine Übersetzung.
  3. Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir, Écrits, S. 741 f., meine Übersetzung; „Dichtung“ und „Wahrheit“ im Original deutsch. Zur „Wahrheit der Fiktion“ vgl. im selben Aufsatz auch S. 753 f.– Eine Episode aus Goethes Dichtung und Wahrheit wurde von Lacan in Die individuelle Neurose des Neurotikers oder Dichtung und Wahrheit in der Neurose (1953) untersucht.
  4. Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens im Freudschen Unbewussten, Schriften II, S. 182, Übersetzung geändert.
  5. L’acte psychanalytique. In: J. Lacan: Autres écrits. Seuil, Paris 2001, S. 376, meine Übersetzung, die drei Punkte sind im Original.
  6. Autres écrits, S. 19, meine Übersetzung.
  7. Autres écrits, S. 48, meine Übersetzung.
  8. Seminar 1, Version Miller/Hamacher, S. 310, Übersetzung geändert.
  9. Seminar 1, Version Miller/Hamacher, S. 328.
  10. Seminar 3, Version Miller/Turnheim, S. 236.
  11. Zitiert Seminar 3, Version Miller/Turnheim, S. 313.
  12. Vgl. Seminar 3, Version Miller/Turnheim, S. 310–317.
  13. Seminar 3, Version Miller/Turnheim, S. 317.
  14. Seminar 3, Version Miller/Gondek, S. 317.
  15. Vgl. Seminar 3, Version Miller/Gondek, S. 294 f.
    Lacan bezieht sich hier auf Serge Leclaire. Leclaire hatte die Konzeption des die Neurose fundierenden Signifikanten ausgearbeitet
    – in einem Vortrag, zusammen Jean Laplanche, beim sechsten Colloquium von Bonneval im Jahr 1960: L’inconscient, une étude psychanalytique;
    – der Vortrag wurde zuerst veröffentlicht in Les Temps modernes, 17. Jg. (1961), Nr. 183, S. 81-99, die Teile III und IV sind von Leclaire;
    – eine ausführlichere Version enthält: Jean Laplanche, Serge Leclaire: L’inconscient, une étude psychanalytique. In: Henri Ey (Hg.): L’Inconscient. VIe Colloque de Bonneval. Desclée, De Brouwer, Paris 1966, S. 95-130;
    – Leclaire hat seine Analyse weiter ausgearbeitet in dem Buch Psychanalyser (1968); dt.: S. Leclaire: Der psychoanalytische Prozess. Übersetzt von Norbert Haas. Walter-Verlag, Olten u.a. 1971, Kapitel V-VII.
  16. Hans Vaihinger: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche. Reuther & Reichard, Berlin 1911.
  17. Seminar 4, Version Miller/Gondek, S. 299.
  18. A.a.O., S. 300.
  19. A.a.O., S. 300.
  20. A.a.O., S. 300, Übersetzung geändert nach Version Staferla.
  21. A.a.O., S. 300, Übersetzung geändert nach Version Staferla.
  22. A.a.O., S. 300.
  23. M. Heidegger: Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen 1979, S. 12.
  24. Seminar 4, a.a.O., S. 301.
  25. A.a.O., S. 301.
  26. A.a.O., S. 301 f., Übersetzung geändert nach Version Staferla.
  27. Vgl. Claude Lévi-Strauss: Einleitung in das Werk von Marcel Mauss. In: Marcel Mauss: Soziologie und Anthropologie, Band 1. Ullstein, Frankfurt am Main 1978, S. 7–41, v.a. S. 26 („der Signifikant geht dem Signifikat voraus und bestimmt es“) und Teil III, S. 30–41 zur Funktion des Nullsymbols.
  28. Vgl. Funktion und Feld des Sprechens und der Sprache im Freudschen Unbewussten, Schriften I, S. 121.
  29. Seminar 4, a.a.O., S. 302.
  30. Claude Lévi-Strauss: Die Struktur der Mythen. In: Ders.: Strukturale Anthropologie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, S. 226–254.
  31. Zu Lacans Lévi-Strauss-Rezeption vgl. Markos Zafiropoulos: Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud (1951-1957). Presses Universitaires de France, Paris 2003.
  32. Seminar 4, a.a.O., S. 302.
  33. Jacques Damourette, Édouard Pichon: Des mots à la pensée. Essai de grammaire de la langue française. 8 Bde. D’Artrey, Paris 1927–1956, Nachdruck Slatkine, Genf 1968–1983.
  34. Seminar 4, a.a.O., S. 302 f.
  35. A.a.O., S. 303.
  36. Lévi-Strauss, Die Struktur der Mythen, a.a.O., S. 237 f., Einfügung in Klammern von Lévi-Strauss.
  37. Die Struktur der Mythen, a.a.O., S. 252.
  38. Strukturale Anthropologie,  a.a.O., S. 224.
  39. Seminar 7, Version Miller/Haas, S. 19.– Bereits im Aufsatz über das Spiegelstadium (1949) spricht Lacan vom „historischen Unterfangen einer Gesellschaft, sich keine andere als eine nützliche (utilitaire) Funktion mehr zuzuerkennen“, Schriften I, S. 69.
  40. Seminar 7, Sitzung vom 18. November 1959, Version Miller/Haas, S. 20.
  41. Charles Kay Ogden: Bentham’s theory of fictions. Harcourt, Brace & Co, New York 1932, Kegan Paul u.a., London 1932, fotomechanischer Nachdruck Routledge, London 2000.
  42. Seminar 7, a.a.O., S. 20.
  43. Zu Bentham vgl. Jean-Pierre Cléro und Christian Laval: Introduction. La théorie des fictions et l’utilitarisme. In: Jeremy Bentham: De l’ontologie et autres textes sur les fictions. Englisch/französisch. Übersetzt und kommentiert von J.-P. Cléro u. Ch. Laval. Seuil, Paris 1997, S. 9–68.–Miran Božovič: Benthams Panoptikon und die Ontologie der Fiktionen. In: Jaques-Alain Miller u.a.: Utilitarismus. Turia + Kant, Wien 1996, S. 52–86.– Jacques-Alain Miller: Jeremy Benthams panoptische Maschinerie. In: Utilitarismus, a.a.O., S. 7–51, darin zur Theorie der Fiktionen: S. 43–48.– Nomi Maya Stolzenberg: Bentham’s Theory of Fictions  – A „Courious Double Language“. In: Cardozo Studies in Law and Literature, 11. Jg. (1999), S. 223–261, im Internet hier.
    Zu Lacans Bentham-Rezeption vgl. Jean-Pierre Cléro: Lacan, lecteur de Bentham. „La vérité a structure de fiction“. In: L’Unebévue. Revue de psychanalyse Nr. 13, 1999.– Jean-Pierre Cléro: Lacan, Jakobson et Bentham. In: Emmanuelle de Champs und Jean-Pierre Cléro: Bentham et la France: fortune et infortunes de l’utilitarisme. Voltaire Foundation, Oxford 2009, S. 259–274.
  44. Truth is a fictitious entity“, J. Bentham: Hume’s virtues, zit. n. Cléro/Laval, a.a.O., S. 16 Fn. 1.
  45. Seminar 7, a.a.O., S. 20.
  46. Seminar 7, a.a.O., S. 20.
  47. Seminar 7, 11. Mai 1960, a.a.O., S. 275.
  48. Seminar 7, a.a.O., S. 275.
  49. Vgl. Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 171; Seminar 14, Sitzung vom 12. April 1967; Seminar 16, Version Miller, S. 190; Seminar 20, Version Miller/Haas u.a., S. 9, 64 f.; Seminar 24, Sitzung vom 17. Mai 1977.
  50. Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 171, Ausdrücke in kursiv mit Stern sind im Original deutsch.
  51. S. Freud: Triebe und Triebschicksale (1915). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 75-102, hier: S. 81.
  52. Seminar 5, Version Miller/Gondek, S. 46.
  53. Seminar 21, Sitzung vom 11. Dezember 1973; meine Übersetzung nach Version Staferla.

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