Der zwei­te Tod im See aus bren­nen­dem Schwe­fel (von hier)

Was ver­steht Lacan unter dem „zwei­ten Tod“ (secon­de mort) und was unter dem „Zwi­schen-zwei-Toden“ (l’entre-deux-morts)? Bei­de Begrif­fe wer­den von ihm in Semi­nar 7 von 1959/​60, Die Ethik der Psy­cho­ana­ly­se, ein­ge­führt. In die­sem Arti­kel erläu­te­re  ich, wie sie in die­sem Semi­nar ver­wen­det werden.

Ich begin­ne mit einer Skiz­ze des Freud’schen Hin­ter­grunds, danach zitie­re und kom­men­tie­re ich sämt­li­che Pas­sa­gen, in denen die Aus­drü­cke ver­wen­det wer­den, in der Rei­hen­fol­ge ihres Vor­kom­mens. Aus­gangs­punkt ist ein Zitat von Sade, das von Lacan erläu­tert wird, ohne bereits vom zwei­ten Tod zu spre­chen, das ihm spä­ter aber als Bei­spiel dafür dient. Es fol­gen die Stel­len, an denen Lacan aus­drück­lich vom zwei­ten Tod spricht (ins­ge­samt sind es sie­ben) sowie die Pas­sa­ge, in der vom „Zwi­schen-zwei-Toden“ die Rede ist. Den Schluss bil­det eine Zusam­men­fas­sung.¹

Die Sei­ten­an­ga­ben zu den Lacan­zi­ta­ten bezie­hen sich auf die bei Qua­dri­ga erschie­ne­ne deut­sche Aus­ga­be des Ethik-Semi­nars. Die Über­set­zung ist teils die von Nor­bert Haas (ein­fa­che Sei­ten­an­ga­ben in Klam­mern), teils mei­ne eige­ne nach der Sta­fer­la-Ver­si­on (Sei­ten­an­ga­ben in Klam­mern mit dem Zusatz „geän­dert“). In Zwei­fels­fäl­len habe ich die Sta­fer­la-Ver­si­on mit der von Lacan in Auf­trag gege­be­nen Ste­no­ty­pie ver­gli­chen (Ver­si­on JL) und die Haas’sche Über­set­zung mit der Miller’schen Vor­la­ge. In den Lacan­zi­ta­ten sind alle Anmer­kun­gen von mir, die Ein­fü­gun­gen in ecki­gen Klam­mern und die Fett­schrei­bung von „zwei­ter Tod“ eben­falls.²

Freuds Begriff des Todestriebs

In Jen­seits des Lust­prin­zips lässt sich Freud, wie er sagt, zu einer „Spe­ku­la­ti­on“ hin­rei­ßen: zur Ein­füh­rung eines neu­en Trieb­dua­lis­mus mit dem Gegen­satz von Lebens­trie­ben und Todes­trie­ben. Zu den Lebens­trie­ben gehö­ren die Sexu­al- und die Icht­rie­be. Dane­ben ist jedoch ein Drang wirk­sam, der dar­auf abzielt, den Tod her­bei­zu­füh­ren, nicht nur beim Men­schen, son­dern auch bei den nicht-mensch­li­chen Tie­ren, bei den Pflan­zen und bei den Ein­zellern.³

Der Tod, um den es hier­bei geht, ist nicht der gewöhn­li­che, nicht das Ergeb­nis des Ster­bens oder des Ver­wel­kens. Der Todes­trieb ist ein Trieb, und das heißt für Freud: ein dem beleb­ten Orga­nis­mus inne­woh­nen­der Drang, einen frü­he­ren Zustand wie­der­her­zu­stel­len. Der Tod, den der Todes­trieb her­bei­zu­füh­ren sucht, ist ein frü­he­rer Zustand.

Freuds Spe­ku­la­ti­on besagt: Irgend­wann ein­mal wur­den, durch eine unvor­stell­ba­re Kraft­ein­wir­kung, in der anor­ga­ni­schen Mate­rie die Eigen­schaf­ten des Leben­di­gen erweckt (ähn­lich wie in einem spä­te­ren Schritt in der leben­den Mate­rie das Bewusst­sein erzeugt wur­de). Durch die­se Ein­wir­kung ent­stand in dem zuvor unbe­leb­ten Stoff eine Span­nung. Sie strebt danach, sich aus­zu­glei­chen, und in die­sem Drang nach Span­nungs­ab­fuhr besteht der Todes­trieb. Der Todes­trieb zielt auf die „Rück­kehr zum Anor­ga­ni­schen“⁴.

Der Drang zur Rück­kehr beruht auf dem „Kon­stanz­prin­zip“, d.h. auf der Ten­denz, die Erre­gung kon­stant zu hal­ten, bzw. auf dem „Nir­wa­na­prin­zip“, d.h. auf der Ten­denz, die Erre­gungs­quan­ti­tät auf Null zu senken.

Der Freud’sche Todes­trieb zielt also, über den gewöhn­li­chen Tod hin­aus, auf einen ande­ren Tod. Wenn ich tot sein wer­de, hat der mich bewoh­nen­de Todes­trieb sein Ziel längst nicht erreicht. Mei­ne Lei­che wird aus orga­ni­scher Sub­stanz bestehen, und in die­ser Mate­rie wird, so nimmt Freud an, der Todes­trieb wei­ter­hin wirk­sam sein. Sein Ziel wird er erst dann erreicht haben, wenn sich das Orga­ni­sche in etwas Anor­ga­ni­sches ver­wan­delt hat, wenn mei­ne Lei­che gewis­ser­ma­ßen fos­si­li­siert ist.

Lacans Freudkritik

In Semi­nar 7 von 1959/​60 ent­wi­ckelt Lacan eine Ethik der Psy­cho­ana­ly­se, aus­ge­hend vom Todes­trieb, vom Stre­ben nach Zer­stö­rung; ein Theo­lo­ge wür­de viel­leicht sagen: aus­ge­hend vom Bösen.⁵ Die Freud’sche Erklä­rung des Todes­triebs durch eine Ten­denz der Rück­kehr zum Anor­ga­ni­schen, durch das Kon­stanz­prin­zip oder das Nir­wa­na­prin­zip hält Lacan für indis­ku­ta­bel: sie ist für ihn weder wahr noch falsch, son­dern suspekt, fast lächer­lich.⁶ Auch das Kon­zept des pri­mä­ren Maso­chis­mus – eines ursprüng­lich Triebs nach Selbst­zer­stö­rung – wird von Lacan ver­wor­fen.⁷

Am Begriff des Todes­trie­bes hält Lacan jedoch fest. Statt vom Todes­trieb spricht auch vom Todes­be­geh­ren; Trieb und Begeh­ren wer­den von ihm in die­sem Semi­nar noch nicht, wie spä­ter, klar unter­schie­den. Unter dem Todes­trieb ver­steht er einen Zer­stö­rungs­drang, einen Zer­stö­rungs­wil­len. Dass es ein Stre­ben nach Ver­nich­tung gibt, ist für ihn unbe­streit­bar. Wie lässt es sich erklä­ren? Das ist die Fra­ge, die er zu beant­wor­ten sucht. Der Zer­stö­rungs­drang ist nicht phy­sio­lo­gisch zu begrei­fen, nicht bio­lo­gisch  und schon gar nicht phy­si­ka­lisch. Das Stre­ben nach Ver­nich­tung beruht auf dem Ver­hält­nis des Men­schen zur Spra­che – das ist die The­se, die Lacan im Ethik-Semi­nar ausarbeitet.

Wenn man den Begriff des Todes­triebs akzep­tiert, stellt sich die Fra­ge, was hier mit „Tod“ gemeint ist. Was für ein Tod ist es, den der Todes­trieb her­bei­zu­füh­ren sucht?

Die Zerstörung des zweiten Lebens

Sade: Man müsste das zweite Leben nehmen können

Eine der Äuße­rungs­for­men des Todes­triebs ist, Freud zufol­ge, der Sadis­mus; der Drang nach Selbst­zer­stö­rung wird hier auf ande­re umge­lenkt. Also kann man, zur Erkun­dung des Todes­triebs, fra­gen, wie sich die destruk­ti­ve Ten­denz beim Namens­ge­ber des Sadis­mus dar­stellt, beim Mar­quis de Sade. Wie wird in sei­nen Schrif­ten der Zustand beschrie­ben, der durch Zer­stö­rung her­bei­ge­führt wer­den soll? Das ist eine der Fra­gen, denen Lacan im Ethik-Semi­nar nachgeht.

Sade zielt auf die Rea­li­sie­rung der Jouis­sance, auf die Befrie­di­gung des Destruk­ti­ons­stre­bens. Die Zer­stö­rung kommt jedoch nicht an ihr Ziel, auf dem Weg der Ver­nich­tung trifft die Stre­bung auf eine Bar­rie­re, auf eine Gren­ze. In der Sit­zung vom 30. März 1960 sagt Lacan:

„Sade ist auf die­ser Gren­ze.“ (S. 238)

Sade bil­det sich ein, die Gren­ze, die ihn an der vol­len Rea­li­sie­rung sei­nes Zer­stö­rungs­dran­ges hin­dert, zu über­schrei­ten; tat­säch­lich aber steckt er auf ihr fest. In sei­nen ero­ti­schen – oder por­no­gra­phi­schen – Phan­ta­sien ver­harrt er auf der Gren­ze: die Opfer der Quä­le­rei­en, die er sich aus­malt, sind unzer­stör­bar. Der Todes­trieb ist eine in sich blo­ckier­te Bewegung.

In der Fol­ge­sit­zung, am 27. April 1960, heißt es

„Wir sind im Augen­blick an jener Schran­ke, jen­seits wel­cher das ana­ly­ti­sche Ding ist und an der jene Brem­sun­gen auf­tre­ten, durch die das Objekt als Objekt der Jouis­sance zu einem uner­reich­ba­ren wird.“ (S. 246, geändert)

Für Freud ist das Ding das Nicht-Assi­mi­lier­ba­re, um das sich, unter der Herr­schaft des Lust­prin­zips, die Bewe­gung der Vor­stel­lun­gen dreht.⁸ Statt von Vor­stel­lun­gen spricht Lacan von Signi­fi­kan­ten; er ver­steht unter dem „Ding“ das unwi­der­ruf­lich Abwe­sen­de, das die Ver­ket­tung der Signi­fi­kan­ten beherrscht; er ver­bin­det es mit Freuds Kon­zept vom ver­lo­re­nen und wie­der­zu­fin­den­den Objekt und betont, dass es zwar wie­der­zu­fin­den ist, jedoch nie ver­lo­ren war.⁹

Lacan skiz­ziert hier eine Top­ik der Gren­ze. Der Zer­stö­rungs­trieb zielt auf eine Jouis­sance, auf eine Trieb­be­frie­di­gung jen­seits des Lust­prin­zips. Die­se Jouis­sance soll durch Wie­der­fin­den des Dings erreicht wer­den. Auf dem Weg zur zer­stö­re­ri­schen Ver­ei­ni­gung mit dem Ding tritt eine Blo­ckie­rung ein. Die­se Bar­rie­re wird durch das Phan­tas­ma geliefert.

Die Posi­ti­on von Sade lässt sich etwa so wie in Abbil­dung 1 darstellen:

Abb. 1: Sades Posi­ti­on auf der Grenze

Sade befin­det sich auf einer Gren­ze, wor­un­ter Lacan einem Grenz­be­reich ver­steht (mitt­le­res Seg­ment der Linie); hin­ter die­sem Grenz­strei­fen liegt das Ding (rech­ter Abschnitt). Die Gren­ze wird durch das Phan­tas­ma gebil­det; die Posi­tio­nie­rung von Phan­tas­ma über der Linie soll dar­auf hin­wei­sen, dass das Phan­tas­ma, sei­ner Haupt­funk­ti­on nach, zum ima­gi­nä­ren Regis­ter gehört. Lacan sagt nicht aus­drück­lich, was sich auf der ande­ren Sei­te der Grenz­zo­ne befin­det; den lin­ken Abschnitt der Linie habe ich des­halb frei­ge­las­sen. (Viel­leicht kann man hier das Ich eintragen.)

Sade wech­selt in sei­nen Tex­ten zwi­schen nar­ra­ti­vem und argu­men­tie­ren­dem Schrei­ben; auf die Orgie folgt eine Abhand­lung folgt eine Orgie. In den Erzäh­lun­gen ver­harrt er auf einer Gren­ze, die vor der Zer­stö­rung liegt, in sei­nen Theo­rien jedoch über­schrei­tet er die­se Gren­ze. In der Geschich­te von Juli­et­te lässt er den zu sei­ner Zeit amtie­ren­den Papst auf­tre­ten, Pius VI., der ein natur­phi­lo­so­phisch-kri­mi­no­lo­gi­sches Sys­tem vor­stellt (vgl. S. 254 f.). In der Natur, so ver­kün­det der Sade’sche Papst, herr­schen drei Kräf­te. Sie begren­zen die Natur, so dass ihr nur ein ein­ge­schränk­ter Kreis­lauf mög­lich ist. Das Ver­bre­chen unter­stützt die Natur. Es schränkt die Macht der drei Kräf­te ein und es lie­fert der Natur durch Zer­stö­rung das Mate­ri­al, das sie benö­tigt, um wirk­sam zu wer­den, dadurch, dass sie es neu zusam­men­zu­setzt. Lacan zitiert im Semi­nar eine lan­ge Pas­sa­ge aus der Papst­re­de; dies sind die ent­schei­den­den Sätze:

„‘Um ihr [der Natur] noch bes­ser zu die­nen, müß­te man die Rege­ne­ra­ti­on, die aus dem von uns begra­be­nen Leich­nam resul­tiert, ver­hin­dern kön­nen. Der Mord besei­tigt nur das ers­te Leben des Indi­vi­du­ums, das wir nie­der­schla­gen. Er müß­te ihm auch das zwei­te neh­men kön­nen, wenn er der Natur noch nütz­li­cher sein woll­te; denn sie will die Ver­nich­tung; es steht nicht in unse­rer Macht, unse­ren Mord­ta­ten das Aus­maß an Wirk­sam­keit zu geben, das sie sich wünscht.‘“ (S. 255)

Der Sade’sch Papst spricht davon, dass man das „zwei­te Leben“ neh­men müss­te; bei Lacan wird dar­aus der „zwei­te Tod“.

Die Sade’sche Kon­struk­ti­on ähnelt der Freud’schen Spe­ku­la­ti­on über den Todes­trieb. Das Ver­bre­chen ist eine Kraft der Zer­stö­rung, die Natur setzt das Zer­stör­te neu zusam­men – das ent­spricht in etwa dem Gegen­satz von Todes- und Lebens­trie­ben. Der Mord raubt dem Indi­vi­du­um nur das ers­te Leben; die Lei­che ist in gewis­sem Sin­ne wei­ter­hin leben­dig, sie besteht aus orga­ni­scher Mate­rie und ist damit den Repro­duk­ti­ons­kreis­läu­fen unter­wor­fen. Einen wirk­li­chen Dienst wür­de man der Natur erst dann erwei­sen, wenn man auch die­ses zwei­te Leben ver­nich­ten könn­te, mit Freud: wenn man die Lei­che in einen anor­ga­ni­schen Zustand über­füh­ren könn­te. Dies steht aller­dings nicht in der Macht des Men­schen, sei­ne Destruk­ti­ons­ka­pa­zi­tät ist beschränkt; das zwei­te Leben ist, zum Bedau­ern des Paps­tes, unaus­rott­bar. In Freud’scher Ter­mi­no­lo­gie: das Wir­ken der Todes­trie­be wird von den Lebens­trie­ben bestän­dig durchkreuzt.

Der Papst bringt in sei­ner Ver­nich­tungs­phi­lo­so­phie fol­gen­de Ele­men­te ins Spiel (vgl. Abb. 2):
– das ers­te Leben (das lin­ke Segment),
– den Mord, durch den das ers­te Leben genom­men wird (im Sche­ma durch den Punkt zwi­schen dem lin­ken und dem mitt­le­ren Seg­ment repräsentiert),
– das zwei­te Leben, also den Kreis­lauf von Wer­den und Ver­ge­hen, die Ver­we­sung der Leiche,
– den (unmög­li­chen) Akt der Ver­nich­tung des zwei­ten Lebens (Punkt zwi­schen dem mitt­le­ren und dem rech­ten Segment),
– die Abwe­sen­heit von Rege­ne­ra­ti­on, das Ver­nich­tet­sein des zwei­ten Lebens (eben­falls unmöglich).

Der Tod, auf den der Todes­trieb in der Pius’schen Ver­si­on abzielt, ist der Still­stand der bio­lo­gi­schen Repro­duk­ti­ons­kreis­läu­fe, der „abso­lu­te Null­punkt“ (S. 243). Die­ser Zustand wird von Lacan mit dem Wie­der­fin­den des (nie­mals ver­lo­re­nen) Dings gleichgesetzt.

Abb. 2: Das Sys­tem von Pius VI.

Was die Ter­mi­no­lo­gie angeht, ist fest­zu­hal­ten, dass Sade von der Ver­nich­tung des zwei­ten Lebens spricht, aber weder hier noch sonst vom zwei­ten Tod.

Zurückkommen auf die Markierung

Die zitier­te Stel­le aus der Papst­re­de wird von Lacan so kommentiert:

„Ich den­ke, daß Sie den Nerv, die Trag­wei­te die­ser letz­ten Aus­sa­ge erfaßt haben. Wir sind damit im Zen­trum des­sen, was Ihnen letz­tes­mal beim Todes­trieb als Tren­nung arti­ku­liert wur­de zwi­schen dem Nir­wa­na- oder Ver­nich­tungs­prin­zip einer­seits – inso­fern es sich auf ein fun­da­men­ta­les Gesetz bezieht, das zu iden­ti­fi­zie­ren wäre mit dem, was die Energe­tik uns vor­stellt als die Ten­denz, zu einem Zustand wenn nicht abso­lu­ter Ruhe, so doch zumin­dest eines uni­ver­sel­len Gleich­ge­wichts zurück­zu­keh­ren – und dem Todes­trieb ande­rer­seits.“ (S. 255)

Gegen Freud erklärt Lacan hier, dass man unter­schei­den muss zwi­schen, einer­seits, dem Nir­wa­na- oder Ver­nich­tungs­prin­zip, näm­lich dem Stre­ben nach Homöo­sta­se oder Entro­pie, und, ande­rer­seits, dem Todes­trieb; sie haben nichts mit­ein­an­der zu tun. Lacan fährt fort:

„Der Todes­trieb gehört in den Bereich der Geschich­te, da er sich auf einer Ebe­ne arti­ku­liert, die nur in Abhän­gig­keit von der Signi­fi­kan­ten­ket­te defi­nier­bar ist, das heißt inso­fern eine Mar­kie­rung, die eine Mar­kie­rungs­ord­nung ist, in bezug auf das Funk­tio­nie­ren der Natur situ­iert wer­den kann.“ (S. 255, geändert)

Der Todes­trieb muss als ein Phä­no­men begrif­fen wer­den, das von der Signi­fi­kan­ten­ket­te abhängt und damit von der Spra­che und vom Spre­chen. Des­halb gehört er in den Bereich der mensch­li­chen Geschich­te, die hier in der anfäng­li­chen Nie­der­schrift oder Ein­schrei­bung eines Signi­fi­kan­ten besteht (vgl. S. 258). Die Signi­fi­kan­ten­ket­te ist eine Ord­nung von Mar­kie­run­gen, die sich auf das Funk­tio­nie­ren der Natur bezieht, die Ket­te kommt dadurch zustan­de, dass Mar­kie­run­gen in die Natur ein­ge­tra­gen werden.

Der nächs­te Satz lautet:

„Es muss etwas Jen­sei­ti­ges geben, von dem aus sie [die Natur] erfaßt wer­den kann in einem fun­da­men­ta­len Ein­ge­den­ken, und zwar so, daß alles nicht ein­fach in der Bewe­gung der Meta­mor­pho­sen, son­dern aus­ge­hend von einer ursprüng­li­chen Inten­ti­on wie­der­auf­ge­nom­men wer­den kann.“(S. 255, geändert)

Jen­seits der Natur muss es etwas geben, von wo aus, durch eine Erin­ne­rung, die Natur erfasst wer­den kann. Eben dies ist die Signi­fi­kan­ten­ket­te, die Ord­nung der Markierungen.

Der Todes­trieb gehört nicht in den Bereich der bio­lo­gi­schen Form­wand­lun­gen. Er muss aus­ge­hend von einer ursprüng­li­chen „Inten­ti­on“ auf­ge­fasst wer­den, einem anfäng­li­chen Bezo­gen­sein-auf-etwas; er ist ein Ver­such, auf die­se ursprüng­li­che Inten­ti­on zurück­zu­kom­men. Hier nimmt Lacan den Freud’schen Gedan­ken auf, dass ein Trieb dar­auf abzielt, einen frü­he­ren Zustand wie­der­her­zu­stel­len. Wor­in besteht in die­sem Fall die ursprüng­li­che Inten­ti­on? Ver­mut­lich dar­in, dass Mar­kie­run­gen in die Natur ein­ge­tra­gen wur­den und auf die­se Wei­se Signi­fi­kan­ten geschaf­fen wurden.

Die Desintegration des Lebens durch die Anarchie der Chromosomen

In der Sit­zung vom 18. Mai 1960 ergänzt Lacan sei­nen Kom­men­tar zur Papst­re­de. Aus­ge­hend von einem poli­ti­schen Ereig­nis, das nicht genau­er bezeich­net wird¹⁰, stellt er die Fra­ge, ob wir eine bestimm­te Linie über­schrit­ten haben, eine Gren­ze im Ver­hält­nis zum Signifikanten.

„Das schreck­lich Uner­kann­te jen­seits der Linie, das ist, was wir, beim Men­schen, das Unbe­wuß­te nen­nen, das heißt das Gedächt­nis des­sen, was er ver­gißt. Und was er ver­gißt – Sie kön­nen sehen, in wel­cher Rich­tung –, ist das, was so beschaf­fen ist, daß er dar­an nicht denkt – der Gestank, die Zer­set­zung, die immer wie ein Abgrund droht –, denn das Leben, das ist die Verwesung.“(S. 279)

Zu den Inhal­ten des Unbe­wuss­ten gehö­ren Vor­stel­lun­gen von Zer­set­zung und Ver­we­sung und dem damit ver­bun­de­nen Gestank; Freud hat­te die Bedeu­tung olfak­to­ri­scher Erin­ne­run­gen immer betont. Die­se Vor­stel­lun­gen bezie­hen sich auf das Leben, auf das zwei­te Leben im Sin­ne des Sade’schen Paps­tes. Lacan fährt fort:

„Zuneh­mend seit eini­ger Zeit. Denn die Anar­chie der For­men, die­se zwei­te Zer­stö­rung (dés­truc­tion secon­de), von der Sade gespro­chen hat, in dem Zitat, das ich vor eini­ger Zeit aus­ge­zo­gen habe, die an die Sub­ver­si­on sogar jen­seits des Zyklus von Erzeu­gung-Zer­set­zung appel­liert, das sind für uns aktu­el­le Fra­gen. Die Mög­lich­keit der zwei­ten Zer­stö­rung ist für uns plötz­lich greif­bar gewor­den in der Bedro­hung durch eine Anar­chie der Chro­mo­so­men, in der die Ver­täu­un­gen der For­men des Lebens durch­schnit­ten wer­den könn­ten. Mons­tren ver­setz­ten die in Angst und Schre­cken, die, zuletzt im XVIII. Jahr­hun­dert, dem Wort Natur noch einen Sinn gaben. Seit lan­ger Zeit mißt man Käl­bern mit sechs Füßen, Kin­dern mit zwei Köp­fen kein Gewicht mehr bei, und doch wer­den wir die­se jetzt zu Tau­sen­den viel­leicht wie­der auf­tau­chen sehen.“ (S. 279)

Der Sade’sche Papst hat­te sich gewünscht, nicht nur das indi­vi­du­el­le Leben, son­dern den Kreis­lauf der Rege­ne­ra­ti­on ins­ge­samt zer­stö­ren zu kön­nen und damit die Repro­duk­ti­on der For­men, die Wie­der­ho­lung der Gestal­ten des Leben­di­gen. Heu­te ist die Rea­li­sie­rung einer sol­chen Ver­nich­tungs­phan­ta­sie eine aktu­el­le Fra­ge; es könn­te dazu kom­men, dass die Zahl der Muta­tio­nen zunimmt. Ver­mut­lich bezieht Lacan sich hier auf die Schä­di­gung des Erb­guts durch ato­ma­re Strahlung.

Unter ter­mi­no­lo­gi­schem Aspekt ist fest­zu­hal­ten, dass er hier von der „zwei­ten Zer­stö­rung“ (dés­truc­tion secon­de) spricht, nicht vom „zwei­ten Tod“ (secon­de mort).

Etwas spä­ter heißt es:

„Der Mensch hat zu einem bestimm­ten Zeit­punkt gelernt, den Dis­kurs der Mathe­ma­tik im Rea­len und in der Welt zu lan­cie­ren und in Umlauf zu brin­gen, der sei­ner­seits sich nur vor­an­be­we­gen kann, indem nichts ver­ges­sen wird. Es genügt, daß eine klei­ne Signi­fi­kan­ten­ket­te nach die­sem Prin­zip zu funk­tio­nie­ren beginnt, und die Din­ge ver­lau­fen ganz so, als funk­tio­nier­ten sie von selbst, so daß wir uns fra­gen kön­nen, ob der durch die All­macht des Signi­fi­kan­ten erzeug­te Dis­kurs der Phy­sik auf eine Inte­gra­ti­on der Natur hin­aus­läuft oder auf ihre Des­in­te­gra­ti­on.“ (S. 284)

Das, was man die „tech­ni­sche Welt“ nennt, beruht auf einem ver­än­der­ten Ver­hält­nis des Men­schen zum Signi­fi­kan­ten: auf der Mathe­ma­ti­sie­rung der Phy­sik und auf der Ver­wen­dung phy­si­ka­li­scher For­meln bei der Umge­stal­tung der Natur. Die ange­wand­te Phy­sik hat mög­li­cher­wei­se nicht die Inte­gra­ti­on, son­dern die Des­in­te­gra­ti­on der Natur zur Fol­ge. Damit spielt Lacan an auf die Freud’sche Oppo­si­ti­on von Lebens- und Todes­trie­ben: Ziel der Lebens­trie­be ist die Schaf­fung von grö­ße­ren Ein­hei­ten, also die Inte­gra­ti­on, Ziel der Todes­trie­be die Auf­lö­sung von Ein­hei­ten, also die Des­in­te­gra­ti­on. Das Span­nungs­ver­hält­nis von Lebens- und Todes­trie­ben ist dem­nach eine grund­le­gen­de Bezie­hung der moder­nen tech­ni­sier­ten Welt; es beruht auf einer ver­än­der­ten Funk­ti­ons­wei­se der Signi­fi­kan­ten durch die Mathe­ma­ti­sie­rung der Physik.

Eini­ge Sät­ze spä­ter kann man lesen:

„Daß der Freud­sche Begriff des Todes­triebs auf­taucht, hat sei­nen Sinn für uns, weil die Bewe­gung des Begeh­rens im Begriff ist, die Linie einer Art Ent­hül­lung zu über­schrei­ten. Die Fra­ge stellt sich auf der Ebe­ne des Ver­hält­nis­ses des Men­schen­we­sens /​ des mensch­li­chen Seins (l’être humain) zum Signi­fi­kan­ten als sol­chem, weil auf der Ebe­ne des Signi­fi­kan­ten jeder Zyklus des Sei­en­den mit Ein­schluß des Lebens in sei­ner Bewe­gung von Ver­lust und Wie­der­kehr wie­der in Fra­ge gestellt wer­den kann.“ (S. 284 f., geändert)

Das Begeh­ren bzw. der Trieb – das wird in die­sem Semi­nar noch nicht streng unter­schie­den – ist dabei, die Linie einer Ent­hül­lung zu über­schrei­ten, einer Ent­hül­lung über den Zusam­men­hang von Spra­che und Ver­nich­tung (Badiou wür­de von einem Wahr­heits­er­eig­nis spre­chen). Die­ser his­to­ri­sche Ein­schnitt wird durch Freuds Begriff des Todes­triebs ange­zeigt. Der Todes­trieb beruht auf dem Ver­hält­nis des Men­schen zum Signi­fi­kan­ten. Die Spra­che hat eine destruk­ti­ve Dimension.

Mit der Gegen­über­stel­lung zwi­schen dem Men­schen­we­sen /​ dem mensch­li­chen Sein (l’être humain) und dem Sei­en­den ver­weist Lacan auf Heid­eg­gers Unter­schei­dung zwi­schen dem Sein und dem Sei­en­dem. Der Todes­trieb zielt dar­auf ab, das Leben­di­ge, also bestimm­te For­men des Sei­en­den, zu ver­nich­ten. Das Ver­hält­nis des Men­schen zum Sein rea­li­siert sich in der negie­ren­den Bezie­hung zum Sei­en­den. Mög­lich wird dies durch die Spra­che, durch das Funk­tio­nie­ren von Signi­fi­kan­ten. In der Mög­lich­keit, das leben­di­ge Sei­en­de in Fra­ge zu stel­len, zeigt sich eine grund­le­gen­de Bezie­hung zwi­schen dem Men­schen und der Sprache.

„Zweiter Tod“

Antigone zwischen dem Seienden und dem Sein

Lacan ent­wi­ckelt den Begriff des zwei­ten Todes anhand von lite­ra­ri­schen Tex­ten. Nach Sades Geschich­te von Juli­et­te ist dies die Anti­go­ne des Sophokles.

„Was ver­leiht die­sem zen­tra­len Bild [der Anti­go­ne] die zer­streu­en­de Macht in bezug auf alle ande­ren, die auf einen Schlag in ihm zusam­men­zu­fal­len und zu schwin­den schei­nen? Die Arti­ku­lie­rung der tra­gi­schen Hand­lung gibt uns dar­über Auf­klä­rung. Es liegt an der Schön­heit Anti­go­nes – ich erfin­de das nicht, ich wer­de Ihnen die Pas­sa­ge im Gesang des Chors zei­gen, in der die Schön­heit als sol­che ange­spro­chen ist, und ich wer­de Ihnen zei­gen, daß das die Schlüs­sel­stel­le ist – und zwar an dem Ort, den sie ein­nimmt, im Zwi­schen­raum (ent­re-deux) von zwei sym­bo­lisch unter­schie­de­nen Fel­dern. Ihren Glanz (éclat) hat sie zwei­fel­los aus die­sem Ort – die­sen Glanz, den alle, die auf wür­di­ge Wei­se von der Schön­heit gespro­chen haben, nie aus ihrer Defi­ni­ti­on weg­las­sen konn­ten.“ (S. 299)

Das Bild von Anti­go­ne absor­biert auf­grund sei­ner Schön­heit alle ande­ren Bil­der. Die Schön­heit der Hel­din beruht dar­auf, dass sie einen bestimm­ten Ort ein­nimmt; ihr Schön­sein ist ein topi­scher Effekt. Kre­on hat sie dazu ver­ur­teilt, leben­dig in eine Grab­kam­mer ein­ge­mau­ert zu wer­den, und der Chor spricht in dem Moment über ihr Aus­se­hen und des­sen bezwin­gen­de Kraft, in dem sie zu ihrem Grab geführt wird (Vers 795). Zwar beschreibt Anti­go­ne sich von Anfang an als bereits tot (Vers 559 f.), durch das Urteil wird ihre sub­jek­ti­ve Posi­ti­on jedoch in der Hand­lung äußer­lich dar­ge­stellt. In der Grab­kam­mer wird sie in einem Zwi­schen­be­reich leben, zwi­schen der Ober­welt und der Unter­welt, zwi­schen den Leben­den und den Toten. In ihrem Kla­ge­lied singt sie: „Ich Arme, /​ weder bei Sterb­li­chen, noch bei Toten /​ gedul­det, nicht bei Leben­den, nicht bei Gestor­be­nen.“ (Ver­se 850-852)

Die Rei­che der Leben­den und der Toten sind sym­bo­lisch unter­schie­den, in ihnen herr­schen unter­schied­li­che Geset­ze. Das Reich der Leben­den wird durch die Geset­ze der ober­ir­di­schen Göt­ter bestimmt, im Hades gel­ten die unge­schrie­be­nen Geset­ze, die von den Toten­göt­tern erlas­sen wur­den (vgl. Ver­se 449-455).

Lacan erläu­tert den Unter­schied zwi­schen den bei­den Geset­zen mit Heid­eg­gers Begriffs­op­po­si­ti­on zwi­schen dem Sei­en­dem und dem Sein (vgl. S. 333–335). In Semi­nar 2 hat­te er den Unter­schied so erläu­tert: Die Erkennt­nis hat es mit der Bezie­hung des Men­schen zu sei­ner Welt zu tun, in der sich das Sub­jekt an die Objek­te anzu­mes­sen hat; der Mensch bezieht sich als Wesen, das sich als sei­end weiß, auf ande­re Wesen, die es als sei­end weiß. Das Feld der Psy­cho­ana­ly­se hat es mit ganz ande­ren Bezie­hun­gen zu tun, mit dem Ver­hält­nis des mensch­li­chen Wesens nicht zum Sei­en­den, son­dern zum Sein, genau­er: zum Man­gel an Sein, zum Begeh­ren.¹¹

Unter dem Sei­en­den ver­steht Lacan an der zuletzt zitier­ten Stel­le aus Semi­nar 7 die ver­än­der­li­che Welt, die Welt von Wer­den und Ver­ge­hen, das Sein ist hier für ihn das, was im Fluss der Trans­for­ma­tio­nen unver­rück­bar bleibt. Die Geset­ze der ober­ir­di­schen Göt­ter sind, Lacans zufol­ge, sol­che, die sich auf das Sei­en­de bezie­hen, auf die Geschich­te, die der unter­ir­di­schen Göt­ter ste­hen im Ver­hält­nis zum Sein, zum Unver­än­der­li­chen. Die­se Geset­ze sind inso­fern unge­schrie­ben, sagt Lacan, als sie in kei­ner Signi­fi­kan­ten­ket­te expli­zit ent­wi­ckelt sind. Gleich­wohl sind sie in der Spra­che ent­hal­ten, denn die Bezie­hung zum Sein durch Infra­ge­stel­lung des Sei­en­den ist nur in der Spra­che möglich.

Die fol­gen­de Abbil­dung soll Anti­go­nes Zwi­schen­stel­lung ver­an­schau­li­chen (vgl. Abb. 3). Sie hat ihren Platz (mitt­le­res Seg­ment der Linie) zwi­schen dem Gesetz der Leben­den (lin­ker Abschnitt) und dem der Toten (rech­ter Abschnitt), zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein. Ihre Schön­heit beruht auf die­ser Zwi­schen­po­si­ti­on; im Dia­gramm habe ich „Schön­heit“ über der Linie ein­ge­tra­gen, was hei­ßen soll: die Schön­heit gehört zur ima­gi­nä­ren Dimension

Abb. 3: Anti­go­ne in der Zwi­schen­zo­ne und ihre Schönheit

Für die The­se, dass die Schön­heit auf der Zwi­schen­po­si­ti­on beruht, hat sich Lacan ver­mut­lich von Heid­eg­ger anre­gen las­sen. In Höl­der­lin und das Wesen der Dich­tung schreibt dieser:

„So ist das Wesen der Dich­tung ein­ge­fügt in die aus­ein­an­der und zuein­an­der stre­ben­den Geset­ze der Win­ke der Göt­ter und der Stim­me des Vol­kes. Der Dich­ter selbst steht zwi­schen jenen – den Göt­tern, und die­sen – dem Volk. Er ist ein Hin­aus­ge­wor­fe­ner – hin­aus in jenes Zwi­schen, zwi­schen den Göt­tern und den Men­schen. Aber allein und zuerst in die­sem Zwi­schen ent­schei­det es sich, wer der Mensch sei und wo er sein Dasein ansie­delt.“¹²

Wie Lacan unter­schei­det Heid­eg­ger zwei Fel­der, die von unter­schied­li­chen Geset­zen beherrscht wer­den, den Bereich des Vol­kes und den der Göt­ter. Wie Lacan stellt Heid­eg­ger die Rela­ti­on zwi­schen den Berei­chen ins Zen­trum der Betrach­tung, das Zwi­schen, wie Heid­eg­ger sagt; mit Lacan: l’entre-deux, das Zwi­schen-Zwei­en. Und wie Lacan bezieht Heid­eg­ger den Zwi­schen­be­reich auf das, was man das Schö­ne nennt, für Heid­eg­ger ist er der Ort der Dich­ter, für Lacan die Bedin­gung für die Erschei­nung des Schönen.

Anti­go­nes Schön­heit wird von Lacan durch den éclat cha­rak­te­ri­siert, den Glanz, das Strah­len, das Leuch­ten. Damit bezieht er sich auf das Lied, das der Chor singt, als Anti­go­ne in die Grab­kam­mer gebracht wird, und in dem es heißt: „Es siegt das in den Augen sicht­ba­re Begeh­ren des schö­nen Mäd­chens.“¹³ „Das in den Augen sicht­ba­re Begeh­ren“, das ist der Glanz von Anti­go­ne.¹⁴

Lacan behaup­tet, dass sich alle, die auf ange­mes­se­ne Wei­se von der Schön­heit gespro­chen haben, auf den Glanz bezie­hen. Damit dürf­te Heid­eg­ger gemeint sein, in des­sen Tech­nik­auf­satz man lesen kann: „Einst­mals hieß tech­nê auch jenes Ent­ber­gen, das die Wahr­heit in den Glanz des Schei­nen­den her­vor­bringt.“¹⁵ Und wei­ter: „Das Dich­te­ri­sche bringt das Wah­re in den Glanz des­sen, was Pla­ton im ‚Phai­dros‘ to ekpha­ne­st­a­ton nennt, das am reins­ten Her­vor­schei­nen­de.“¹⁶

Unmit­tel­bar nach der zuletzt zitier­ten Bemer­kung spricht Lacan zum ers­ten Mal vom „zwei­ten Tod“:

„Die­ser Ort [den Anti­go­ne ein­nimmt] ist es, Sie wis­sen es, den wir zu defi­nie­ren suchen. Wir haben uns ihm bereits in unse­ren vor­aus­lie­gen­den Lek­tio­nen genä­hert und wir haben ver­sucht, ihn das ers­te Mal über den Weg jenes zwei­ten Todes (secon­de mort) zu erfas­sen, der von den Hel­den Sades ima­gi­niert wird – der Tod, inso­fern an ihn appel­liert wird als an den Punkt, an dem selbst der Zyklus der natür­li­chen Trans­for­ma­tio­nen sich in nichts auf­löst.“ (S. 299)

Lacan stellt sich die Auf­ga­be, den Ort zu defi­nie­ren, den Anti­go­ne ein­nimmt. Die­ser Platz lässt sich bestim­men, wenn man die vom Sade’schen Papst anvi­sier­te Total­ver­nich­tung des Leben­di­gen hin­zu­zieht. Lacan spricht jetzt nicht mehr, wie Sade bzw. der Papst, von der Zer­stö­rung des zwei­ten Lebens und auch nicht mehr, wie er selbst es zunächst getan hat­te, von der zwei­ten Zer­stö­rung (dés­truc­tion secon­de); er bezeich­net die völ­li­ge Abwe­sen­heit des orga­ni­schen Lebens jetzt als zwei­ten Tod (secon­de mort).

Die vom Papst kon­stru­ier­te Welt lässt sich, wenn man die­se Begriff­lich­keit ver­wen­det, sche­ma­tisch so dar­stel­len wie in Abbil­dung 4: Auf das ers­te Leben (lin­ker Abschnitt) folgt das zwei­te Leben, also die Ver­we­sung (mitt­le­rer Abschnitt). Auf das zwei­te Leben folgt der zwei­te Tod, der Zustand, in dem jedes Leben zum Still­stand gekom­men ist.

Abb. 4: Der zwei­te Tod im Sys­tem von Pius VI.

Der Begriff des zwei­ten Todes stammt aus der Offen­ba­rung des Johan­nes (Kapi­tel 20, Ver­se 6 und 14; Kapi­tel 21, Vers 8]. Der bibli­sche Hin­ter­grund wird von Lacan nicht erwähnt. Der grie­chi­sche Aus­druck lau­tet deu­te­ros tha­na­tos, die Vul­ga­ta über­setzt mit secun­da mors und mors secun­da. In der fran­zö­si­schen Über­set­zung fin­det man la secon­de mort (Über­set­zung Lou­is Segond, revi­dier­ter Text von 1910); Luther über­setzt mit der ande­er Tod, in der revi­dier­ten Luther-Über­set­zung von 1984 liest man der zwei­te Tod.

Chris­tus wird wie­der­keh­ren, so pro­phe­zeit der Johan­nes der Apo­ka­lyp­se, und er wird tau­send Jah­re lang herr­schen. Am Ende sei­nes tau­send­jäh­ri­gen Rei­ches wer­den sämt­li­che Toten auf­er­ste­hen und es folgt das Gericht, in dem sie gerich­tet wer­den, das Jüngs­te Gericht. Der Satan, der Tod und das Toten­reich (hades) wer­den dann in einen See aus bren­nen­dem Schwe­fel gewor­fen wer­den, außer­dem all jene, die im Buch des Lebens nicht ver­zeich­net sind.¹⁷ Auch die Ver­zag­ten und die Ungläu­bi­gen lan­den in die­sem Feu­er­see, die Unrei­nen und die Mör­der, die Unzüch­ti­gen und die Zau­be­rer, die Göt­zen­die­ner und die Lüg­ner. Der Tod, den sie alle im bren­nen­den See erlei­den, ist der „zwei­te Tod“.

Wor­in also besteht der zwei­te Tod? Geht es daei um eine Ein­äsche­rung, also um die völ­li­ge Ver­nich­tung jeden Lebens im Sin­ne des Sade’schen Paps­tes? Oder besteht er in einem ewi­gen Ver­bren­nen, also in einem unauf­hör­li­chen schmerz­haf­ten Leben? Dar­über gibt Johan­nes kei­ne Auskunft.

In der christ­li­chen Tra­di­ti­on wird unter dem zwei­ten Tod meist ein Zustand ver­stan­den, in dem ewi­ge Qua­len erlit­ten wer­den. Die Aus­sa­gen des Johan­nes der Apo­ka­lyp­se über den im Feu­er­see erlit­te­nen zwei­ten Tod sind die wich­tigs­te bibli­sche Refe­renz für die christ­li­chen Höl­len­phan­ta­sien. Eini­ge Theo­lo­gen und man­che christ­li­chen Grup­pen, etwa Jeho­vas Zeu­gen, ver­ste­hen unter dem zwei­ten Tod jedoch die voll­stän­di­ge Zer­stö­rung, eine Dok­trin, die als Anni­hi­la­tio­nis­mus bezeich­net wird. Die Sie­ben­ten-Tags-Adven­tis­ten hal­ten bei­des für kor­rekt: die Sün­der müs­sen zunächst im Feu­er­see lei­den, bevor sie voll­stän­dig ver­nich­tet werden.

Die Vor­stel­lung vom zwei­ten Tod im Feu­er­see hat sich vom neu­tes­ta­ment­li­chen Hin­ter­grund teil­wei­se abge­löst und ist zu einem Bestand­teil der Popu­lär­my­then gewor­den. Am Ende des Films „Ter­mi­na­tor 2 – Tag der Abrech­nung“ (1991) wird der böse Ter­mi­na­tor, ein mör­de­ri­scher Android, der nicht ster­ben kann – der den ers­ten Tod nicht erlei­den kann – in einen Feu­er­see gewor­fen, eine Gieß­pfan­ne mit flüs­si­gem Stahl; auf die­se Wei­se wird er end­gül­tig vernichtet.

Die christ­li­che Tra­di­ti­on bezieht sich dem­nach auf zwei gegen­sätz­li­che Deu­tun­gen des zwei­ten Todes, sie begreift ihn teils als eine Ver­ewi­gung der schmerz­haf­ten Jouis­sance, teils, wie der Sade’sche Papst, als eine Ver­nich­tung jeder Jouis­sance, als erfolg­rei­che Durch­set­zung des Nirwana-Prinzips.

Der Begriff des zwei­ten Todes hat also zwei ein­an­der aus­schlie­ßen­de Bedeu­tun­gen. In Lacans Bezü­gen auf den Sade’schen Papst wird der Aus­druck anni­hi­lis­tisch ver­wen­det, der zwei­te Tod ist hier die völ­li­ge Abwe­sen­heit von orga­ni­schem Leben, die erfolg­rei­che Durch­set­zung des Nir­wa­na­prin­zips, die voll­stän­di­ge Besei­ti­gung von Jouis­sance. In den meis­ten christ­li­chen Höl­len­phan­ta­sien bezieht sich der Begriff auf einen Zustand ewi­ger Qual; die Qual setzt Emp­fin­dungs­fä­hig­keit vor­aus, also eine Art Rest­le­ben, hier ist der zwei­te Tod die Ver­ewi­gung der Jouissance.

Wor­in also besteht der Ort von Anti­go­ne? Ist er der des zwei­ten Todes oder bezieht sie sich von ihrem Ort aus auf den zwei­ten Tod, der anders­wo zu situ­ie­ren wäre? Ich las­se das zunächst offen.

Im nächs­ten Satz (der gram­ma­tisch unvoll­stän­dig ist) bezieht Lacan den Ort von Anti­go­ne auf die Oppo­si­ti­on zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein:

„Die­ser Punkt [der Ort, an dem Anti­go­ne sich befin­det], der der ist, an dem die fal­schen Meta­phern des Sei­en­den sich von dem schei­den, was die Posi­ti­on des Seins ist.“ (S. 299)

Lacan spricht hier vom Sei­en­den als von den „fal­schen Meta­phern“. „Meta­pher“ ist Lacans Ter­mi­nus für die Bedeu­tungs­er­zeu­gung durch Signi­fi­kan­ten­sub­sti­tu­ti­on. Die Meta­pher ist die­je­ni­ge Signi­fi­kan­ten­be­zie­hung, durch die der Sinn ent­steht; das Sei­en­de, die fal­schen Meta­phern des Sei­en­den, das ist der Sinn, die Bedeu­tung, das Signi­fi­kat. Der Sinn bezieht sich auf das Sei­en­de statt auf das Sein.

Der Ort von Anti­go­ne ist der­je­ni­ge, an dem das Sei­en­de sich vom Sein schei­det. Ihre Posi­ti­on ist nicht die des Sei­en­den und auch nicht die des Seins; der Platz, den sie ein­nimmt, ist der Unter­schei­dungs­ort. Der spä­te Heid­eg­ger begreift die Bezie­hung zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein nicht zwei-, son­dern drei­glied­rig, neben dem Sei­en­den und dem Sein kommt, als Drit­tes, das ins Spiel, was sie aus­ein­an­der­hält und zugleich ver­bin­det: ihre Dif­fe­renz.¹⁸ Anti­go­ne ist am Ort der Dif­fe­renz zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein (vgl. Abb. 5).

Abb. 5: Anti­go­ne am Ort der Differenz

In einer frü­he­ren Sit­zung des Ethik-Semi­nars hat­te Lacan erklärt, der Trieb­be­griff las­se sich nicht auf einen psy­cho­lo­gi­schen Begriff ein­gren­zen, er sei ein „abso­lut fun­da­men­ta­ler onto­lo­gi­scher Begriff, der die Ant­wort auf eine Bewußt­seins­kri­se dar­stellt, die voll zu bestim­men wir nicht gezwun­gen sind, weil wir in ihr leben“ (S. 157). Der Begriff des Trie­bes muss onto­lo­gisch rekon­stru­iert wer­den, dar­un­ter ver­steht Lacan, wie man hier sieht: aus­ge­hend von der Dif­fe­renz zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein (die Bewusst­seins­kri­se wäre also, mit Heid­eg­ger, die Kri­se der Metaphysik).

War­um ori­en­tiert Lacan sich bei der theo­re­ti­schen Rekon­struk­ti­on des Todes­triebs an Heid­eg­gers Spät­phi­lo­so­phie? Mög­li­cher­wei­se knüpft er an eine Bemer­kung von Freud an, wonach es sich bei sei­nen Über­le­gun­gen zum Todes­trieb um „Spe­ku­la­ti­on“ han­de­le, um „oft weitaus­ho­len­de Spe­ku­la­ti­on“¹⁹. Unter Spe­ku­la­ti­on ver­steht Hegel die­je­ni­ge Phi­lo­so­phie, die nach dem Grund des Seins fragt, also die Onto­lo­gie. Heid­eg­ger ver­sucht, noch hin­ter die Onto­lo­gie zurück­zu­ge­hen, hin­ter die Kon­zep­ti­on des Seins als Grund, eben dadurch, dass er die Fra­ge nach der Dif­fe­renz zwi­schen dem Sein und dem Sei­en­den stellt. Es ist, als hät­te Lacan gesagt: ‚Neh­men wir Freuds Hin­weis doch ein­mal ernst. Der Todes­trieb lässt sich nur durch „weitaus­ho­len­de Spe­ku­la­ti­on“ auf­klä­ren. Dar­un­ter soll­te man aller­dings nicht die natur­phi­lo­so­phi­schen Gedan­ken­ge­bäu­de ver­ste­hen, die von Freud errich­tet wur­den, sie sind indis­ku­ta­bel. Man muss den Begriff Spe­ku­la­ti­on ernst neh­men, wie Hegel, und man muss sich auf die am wei­tes­ten aus­ho­len­de Spe­ku­la­ti­on bezie­hen, auf die Dif­fe­renz­phi­lo­so­phie des spä­ten Heid­eg­ger.‘²⁰

Anti­go­ne hat ihren Platz dort, wo sich das Sei­en­de vom Sein schei­det, sie befin­det sich am Ort der Dif­fe­renz, in der Zwi­schen­po­si­ti­on zwi­schen den Leben­den und den Toten, zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein. Und genau dadurch, dass sie die­se Dif­fe­renz­po­si­ti­on ein­nimmt, wird sie für den Chor schön.

In die­sen Zusam­men­hang gehört eine Bemer­kung von Lacan über die Sprech­wei­se der Hel­din. Anti­go­ne – so behaup­tet Lacan – ver­wen­det den grie­chi­schen Aus­druck meta („mit“ oder „bei“) auf unge­wöhn­li­che Wei­se, so näm­lich, dass sie ihn hart­nä­ckig an das Ende des Sat­zes stellt. „Meta ist eigent­lich das, was den Schnitt anvi­siert. (…) Die­ser Zug bezeich­net uns in signi­fi­kan­ter Wei­se, von welch ein­schnei­den­der Art die Gegen­wart unse­rer Anti­go­ne ist.“²¹ Anti­go­ne ver­ge­gen­wär­tigt also den Schnitt.²²

Lacans Bemer­kung über das Sei­en­de und das Sein zeigt an, dass mit dem Schnitt an die­ser Stel­le nicht, wie in frü­he­ren Semi­na­ren, ein­fach das Inter­vall zwi­schen den Signi­fi­kan­ten gemeint ist, son­dern zugleich die Dif­fe­renz zwi­schen dem Sein und dem Sei­en­den. Das ver­mit­teln­de „mit“ bezieht sich dem­nach auf die­se Dif­fe­renz, auf das „Zwi­schen“, das bei­de Sei­ten ver­mit­telt.²³

Das Sein wird von Lacan mit dem Ding par­al­le­li­siert. In der Sit­zung vom 4. Mai 1960 hat­te es über das Feld des Dings gehei­ßen, dies sei der „Ort, wo alles, was sein kann, in Fra­ge gestellt wird, die­ser Ort des Seins, wo sich alles das her­stellt, was wir als aus­er­wähl­ten Ort der Sub­li­ma­ti­on bezeich­net haben“ (S. 259, geän­dert).²⁴ Das Feld des Dings ist der Ort des Seins, d.h. der Ort, von dem aus alles, was sein kann – alles Sei­en­de – in Fra­ge gestellt wird. Im fol­gen­den Dia­gramm habe ich den Begriff des Dings in das zuletzt vor­ge­stell­te Sche­ma zu Anti­go­ne ein­ge­fügt (vgl. Abb. 6).

Abb. 6: Anti­go­ne in Bezie­hung zum Ding

Lacan fährt fort:

„Wir wer­den sei­nen Ort [den, an dem sich das Sei­en­de vom Sein schei­det], arti­ku­liert als sol­che, als eine Gren­ze, im gan­zen Text der Anti­go­ne wie­der­fin­den, im Mun­de aller Per­so­nen und im Mun­de von Tei­re­si­as. Aber auch, wie könn­te man es über­se­hen, in der Hand­lung selbst – inso­fern im Mit­tel­punkt des Stü­ckes etwas steht, dass sich in Kla­gen, Kom­men­ta­ren, Streit­ge­sprä­chen, Appel­len um die zur Mar­ter ver­ur­teil­te Anti­go­ne arti­ku­liert. Ver­ur­teilt zu wel­cher Mar­ter? Leben­dig ein­ge­schlos­sen zu sein in einem Grab.

Das zen­tra­le Drit­tel des Stü­ckes bil­det die Mani­fes­ta­ti­on, die Apo­pha­nie²⁵, das Detail, das uns von der Bedeu­tung der Stel­lung, des Loses eines Lebens gege­ben wird, das sich mit dem Tod, der gewiss ist, ver­mi­schen wird, einem Tod, der anti­zi­piert erlebt wird, einem Tod, der auf den Bereich des Lebens über­greift, Leben, das auf den Tod über­greift.“ (S. 299, geändert)

Der Ort von Anti­go­ne ist, wie der von Sade, eine Gren­ze, ein Grenz­be­reich. Ihre Grenz­po­si­ti­on besteht dar­in, dass sie in einer Grab­kam­mer ein­ge­schlos­sen ist. Die­ser Ort grenzt an zwei Berei­che an, an den des Lebens und an den des Todes, und bei­de ver­mi­schen sich in ihm. In ihrem Grab ist Anti­go­ne aus dem Reich der Leben­den aus­ge­schlos­sen, sie ist jedoch noch leben­dig. Sie gehört auch nicht zu den Toten, aller­dings ist ihr Auf­ent­halt bereits ein Grab. Inso­fern greift hier das Leben auf den Tod über und der Tod auf das Leben.

Die von Anti­go­ne ein­ge­nom­me­ne Zwi­schen­po­si­ti­on wird auch durch den Begriff der Mar­ter (sup­pli­ce) ange­deu­tet. Lacan sagt nicht, dass Anti­go­ne „zum Tode“ ver­ur­teilt wird (wie Haas über­setzt), son­dern „zur Mar­ter“. Wer gemar­tert wird, schwebt zwi­schen Leben und Tod.

Von einer Zwi­schen­po­si­ti­on spricht auch Tei­re­si­as. Durch das Bestat­tungs­ver­bot wird die Lei­che des Polyn­ei­kes den unter­ir­di­schen Göt­tern ent­zo­gen, eben­so haben die obe­ren Göt­ter an die­sem Toten kei­nen Anteil und auch nicht Kre­on (Vers 1072).

Der Ort von Anti­go­ne, so hieß es eini­ge Sät­ze vor­her, ist auf dem Weg über den zwei­ten Tod zu erfas­sen. Der Ort von Anti­go­ne ist ein Zwi­schen­be­reich, ein Grenz­strei­fen. Die­se Gren­ze ver­läuft zwi­schen dem Feld der Leben­den und dem der Toten, zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein. Der zwei­te Tod ist kein Zwi­schen­zu­stand, son­dern der abso­lu­te End­zu­stand. Also dür­fen wir anneh­men, dass der Ort von Anti­go­ne nicht der des zwei­ten Todes ist, son­dern dass sie sich von ihrer Grenz­zo­ne aus auf den zwei­ten Tod als einen angren­zen­den Ort bezieht und dass der Ort des zwei­ten Todes der­sel­be ist wie der der Toten und des Seins.

Ich füge die Begrif­fe der Gren­ze und des zwei­ten Todes zum Anti­go­ne-Dia­gramm hin­zu und erhal­te das fol­gen­de Sche­ma (Abb. 7):

 

Abb. 7: Anti­go­ne auf der Gren­ze zum zwei­ten Tod

Aus Freuds Unter­schei­dung zwi­schen den Lebens­trie­ben und den Todes­trie­ben wird bei Lacan eine räum­li­che Kon­zep­ti­on, bei der etwas Drit­tes in den Mit­tel­punkt der Auf­merk­sam­keit rückt: der Grenz­strei­fen zwi­schen zwei Berei­chen. Wie kommt es zu die­ser Umbil­dung? Man könn­te ganz all­ge­mein auf Lacans Vor­lie­be für topi­sche Dar­stel­lun­gen ver­wei­sen, wie sie sich seit Semi­nar 1 mani­fes­tiert, wor­in das opti­sche Modell prä­sen­tiert wird (und man könn­te vor­aus­deu­ten auf den Auf­satz Litu­ra­terre von 1971, wor­in der Grenz­be­reich als Lito­ral, als Ufer­zo­ne, eine pro­mi­nen­te Rol­le spie­len wird). Viel­leicht hat die topi­sche Ori­en­tie­rung jedoch einen wei­te­ren Grund. In Jen­seits des Lust­prin­zips schreibt Freud: „Der Unter­schied der bei­den Trie­bar­ten [Sexu­al­trie­be und Icht­rie­be], der ursprüng­lich irgend­wie qua­li­ta­tiv gemeint war, ist jetzt nur anders, näm­lich topisch zu bestim­men.“²⁶ Mög­li­cher­wei­se folgt Lacan die­sem Hin­weis und über­trägt ihn auf das Ver­hält­nis von Lebens- und Todes­trie­ben: der Unter­schied auch zwi­schen die­sen bei­den Trie­bar­ten ist topisch zu bestim­men, er ist als räum­li­che Bezie­hung auf­zu­fas­sen. Und viel­leicht ori­en­tiert er sich noch spe­zi­el­ler dar­an, dass es, Freud zufol­ge, ein Unter­schied ist, der topisch auf­zu­fas­sen ist. Ein topisch bestimm­ter Unter­schied ist nichts ande­res als eine Gren­ze oder eine Grenz­zo­ne, ein Zwischen.

In Batail­les Der hei­li­ge Eros (1957) liest man: „Es ist über­haupt das Wesen des Opfers, Leben und Tod in Über­ein­stim­mung zu brin­gen. Dem Tod ver­leiht es den Aspekt auf­quel­len­den Lebens, dem Leben die Schwe­re, den Tau­mel und das Offen­wer­den gegen­über dem Tod. Es ist das Leben, ver­mischt mit dem Tod, aber im sel­ben Augen­blick ist der Tod in ihm ein Zei­chen des Lebens, Öff­nung ins Unbe­grenz­te.“²⁷ Lacan scheint sich hier bedient zu haben. Ist die von Anti­go­ne ein­ge­nom­me­ne Grenz­po­si­ti­on die Posi­ti­on des Opfers?

Hamlets Hölle

In der­sel­ben Sit­zung stellt Lacan, um den Begriff des zwei­ten Todes zu klä­ren, einen wei­te­ren lite­ra­ri­schen Bezug her. Nach Sades Juli­et­te und Sopho­kles‘ Anti­go­ne ist dies Shake­speares Ham­let, ein Stück, das er im vor­her­ge­hen­den Semi­nar – dem von 1959/​60 über das Begeh­ren und sei­ne Deu­tung – aus­führ­lich kom­men­tiert hatte.

 „Um einen wei­te­ren Schritt zu tun, gebe ich Ihnen hier den Ort an, an dem unse­re Ana­ly­se von Ham­let sich mit der­je­ni­gen des Zwei­ten Todes über­schnei­det, auf die ich sie hinführe.

Ver­ges­sen Sie nicht einen der Effek­te, an dem sich die Topo­lo­gie, die ich Ihnen ange­be, erken­nen läßt. Wenn Ham­let in dem Augen­blick ein­hält, in dem er Clau­di­us töten will, dann des­halb, weil er genau mit dem Punkt beschäf­tigt ist, den ich zu defi­nie­ren ver­su­che – es genügt ihm nicht, ihn zu töten, er will für ihn die ewi­ge Höl­len­qual. Hal­ten wir es, unter dem Vor­wand, daß wir mit der Höl­le abge­schlos­sen haben, für so unter unse­rer Wür­de, das auch nur ein wenig in die Ana­ly­se eines Texts ein­ge­hen zu las­sen? Auch wenn er an die Höl­le nicht mehr glaubt als wir, auch wenn er nicht sicher ist, da er sich ja fragt – Schla­fen, träu­men viel­leicht –, ist es doch so, daß Ham­let in sei­nem Han­deln ein­hält, weil er will, daß Clau­di­us zur Höl­le fah­re.“ (S. 302 f.)

Lacan bezieht sich hier auf die drit­te Sze­ne des drit­ten Akts. Dem Prin­zen bie­tet sich die Gele­gen­heit, Clau­di­us zu töten, und er setzt zum Stich an. Nun ist der König aber gera­de in ein Gebet ver­tieft. Als Ham­let das klar wird, unter­lässt er die Tat. Wenn Clau­di­us aus­ge­rech­net wäh­rend eines Gebets zu Tode käme, könn­te dies zur Fol­ge haben, dass er in den Him­mel auf­ge­nom­men wird statt dass er in der Höl­le lei­den muss. Ham­let beschließt also, für sei­nen Mord einen bes­se­ren Moment abzu­war­ten, einen Augen­blick, in dem Clau­di­us eine Sün­de bege­hen wird.

Das berühm­te Zögern des Prin­zen beruht in die­ser Sze­ne dar­auf, dass er Clau­di­us nicht ein­fach nur in den Tod schi­cken will, son­dern dar­über hin­aus in die Höl­le. Er wünscht ihm einen Tod, der über den ers­ten, den gewöhn­li­chen Tod, hin­aus­geht: ein ewi­ges Leiden.

Statt ‚Ham­let wünscht Clau­di­us zur Höl­le‘ könn­te man auch sagen: ‚Ham­let wünscht ihm den zwei­ten Tod‘ – im Sin­ne der christ­li­chen Mehr­heits­deu­tung, nicht im Sin­ne von Sade. Clau­di­us soll auf ewig lei­den, er soll kei­nes­wegs anni­hi­liert werden.

Neben­bei: In der Mil­ler-Ver­si­on wird in dem Aus­druck „zwei­ter Tod“ das Adjek­tiv von nun an groß­ge­schrie­ben, „la Secon­de mort“. Lacan selbst schreibt den Aus­druck in den von ihm ver­öf­fent­lich­ten Auf­sät­zen immer mit klei­nem s: „la secon­de mort“.

Der zweite Tod des Polyneikes

Immer noch in der Sit­zung vom 25. Mai 1960 heißt es zu Goe­thes Anti­go­ne-Deu­tung²⁸, Goe­the zei­ge darin,

„daß Kre­on, getrie­ben von sei­nem Begeh­ren, offen­bar sei­nen Weg ver­läßt und die Schran­ken zu durch­bre­chen sucht, indem er sei­nen Feind Polyn­ei­kes über jene Gren­zen hin­aus ver­folgt, wo ihn zu tref­fen ihm erlaubt ist – er beab­sich­tigt ganz genau, ihn mit jenem Zwei­ten Tod zu schla­gen, den über ihn zu ver­hän­gen er kei­ner­lei Recht hat. Kre­on ent­wi­ckelt sei­nen gesam­ten Dis­kurs in die­sem Sin­ne und allein des­halb läuft er in sein Ver­der­ben.“ (S. 306)

Kre­on will Polyn­ei­kes einen zwei­ten Tod zufü­gen. Das ist ein ver­steck­tes Zitat; im Stück fragt Tei­re­si­as den König, was für eine Stär­ke es denn sei, einen Toten noch ein­mal zu töten (Vers 1030)? Den ers­ten Tod erlitt Polyn­ei­kes, als er in der Schlacht um The­ben fiel. Der zwei­te Tod besteht dar­in, dass ihm die Beer­di­gung ver­wei­gert wird, das Über­gangs­ri­tu­al für die Pas­sa­ge aus dem Reich der Leben­den in das der Toten. Da die­ses Ritu­al aus­bleibt, ver­wan­delt sich sei­ne Lei­che in einen unrei­nen Kada­ver (Sades Papst wür­de die­sen Zustand als den des zwei­ten Lebens bezeich­nen). Anti­go­ne nimmt an, dass ihre Bemü­hun­gen um eine ord­nungs­ge­mä­ße Bestat­tung Erfolg gehabt haben und dass sie sich mit ihren Bru­der im Hades ver­ei­ni­gen wird (Ver­se 899-904); Lacan folgt ihr, er sagt, Anti­go­ne tue das, was sie tut, „für ihren Bru­der, der in die Unter­welt gegan­gen ist“ (332). Für bei­de, für Anti­go­ne wie für Lacan, ist Polyn­ei­kes also nach dem Begrüb­nis­ri­tu­al ein Bewoh­ner des Toten­reichs. Im Dia­gramm habe ich des­halb unter „Gesetz der Toten“ den Namen Polyn­ei­kes hin­zu­ge­fügt (vgl. Abbil­dung 8):

Abb. 8: Anti­go­ne und Polyneikes

Die vom Dia­gramm ver­an­schau­lich­ten Ana­lo­gien zei­gen, dass sich Polyn­ei­kes für Anti­go­ne in der Posi­ti­on des Seins befin­det. Was könn­te das hei­ßen? Anti­go­ne erklärt, dass sie das, was sie getan hat (die Über­tre­tung des Bestat­tungs­ver­bots), nie­mals für ihren Gat­ten oder für ihre Kin­der getan hät­te, da die­se ersetz­bar gewe­sen wären; ihr Bru­der hin­ge­gen sei uner­setz­lich, da die Eltern bereits tot sind (Ver­se 905-911). Für Lacan heißt das, dass Anti­go­ne sich auf ihren Bru­der als auf eine rei­ne Iden­ti­tät bezieht: „für mich ist mein Bru­der in jedem Fall mein Bru­der“, sagt er in imi­tie­ren­der Rede (S. 334), Anti­go­ne bezie­he sich auf Polyn­ei­kes „als ein Ding, das den gan­zen Fluß mög­li­cher Trans­for­ma­tio­nen hin­durch unver­rück­bar bleibt. Was ist, ist, und an die­sem, an die­ser Ober­flä­che macht sich die unver­brüch­li­che, nicht über­schreit­ba­re Posi­ti­on Anti­go­nes fest.“ (S. 334, geän­dert) Lacan spielt damit auf den Satz der Iden­ti­tät an: A = A. Die­ser Satz spricht, Heid­eg­ger zufol­ge, vom Sein des Sei­en­den.²⁹

Der zwei­te Tod ist für Lacan also eine Form des Seins. Nun ist der Tod aber sicher­lich eine Form des Nichts. Wel­che Bezie­hung zwi­schen dem Sein und dem Nichts wird hier vorausgesetzt?

Das Schöne auf der Grenze zum zweiten Tod und die Schöpfung aus dem Nichts

Am aus­führ­lichs­ten äußert sich Lacan über den zwei­ten Tod in der Sit­zung vom 1. Juni 1960. Kre­on, so heißt es dort, sorgt sich um „das Gute“. Man tut Lacan kei­ne Gewalt an, wenn man das mit Heid­eg­ger so über­setzt: Kre­ons Sor­ge gilt dem Wohl einer Wohl­fahrt und dem Geord­ne­ten einer Ord­nung.³⁰ Der Feh­ler des Königs besteht dar­in, dass er will, dass das Gute alles erfasst. Die Tota­li­sie­rung des Guten ist nur durch einen Exzess mög­lich, eine Über­schrei­tung; in die­sem Fal­le besteht sie dar­in, dass Kre­on die Geset­ze der Toten­be­stat­tung ver­letzt, unge­schrie­be­ne Nor­men, die von den Unter­welt­göt­tern erlas­sen wor­den sind. Das Feld der Göt­ter, auf dem die­se Über­tre­tung sich voll­zieht, ist uns fremd gewor­den, sagt Lacan; man müs­se hier­bei an Initia­ti­on den­ken und an Beses­sen­heits­zu­stän­de, bei denen ein Gott sich durch den Mund eines Medi­ums kund­gibt. Im Ethik-Semi­nar hat­te er bereits an frü­he­rer Stel­le ange­merkt: die „pani­sche Trun­ken­heit, die hei­li­ge Orgie, die Fla­gel­lan­ten des Attis­kul­tes, die Bac­chan­ten in der Tra­gö­die des Euri­pi­des, kurz, der gan­ze Dio­ny­sis­mus“ ist „eine unter­ge­gan­ge­ne Geschich­te“, anders gesagt: „der Gro­ße Pan ist tot“ (S. 249).]

„Wir haben auf­ge­räumt in die­sem Feld der Göt­ter, wir Chris­ten, und just dem, was wir an sei­ne Stel­le gesetzt haben, gilt hier, im Licht der Psy­cho­ana­ly­se, die Fra­ge. Was bleibt in die­sem Feld als Gren­ze? – Gren­ze, die ganz sicher immer schon da war, die aber mit Sicher­heit bleibt und ihre Lini­en in die­sem Feld zieht, das für uns Chris­ten ein ver­las­se­nes Feld ist. Das ist die Fra­ge, die ich hier zu stel­len wage.
Die Gren­ze, um die es geht und die zu bestim­men wesent­lich ist, damit ver­mit­tels Refle­xi­on ein bestimm­tes Phä­no­men in Erschei­nung tre­ten kann, das ich in ers­ter Annä­he­rung das Phä­no­men des Schö­nen genannt habe, ist das, was ich als die Gren­ze des Zwei­ten Todes zu defi­nie­ren begon­nen habe.“ (S. 312 f.)

Die Göt­ter haben frü­her ein bestimm­tes Feld ein­ge­nom­men, ich neh­me an: das des Hei­li­gen. Die­ses Feld hat­te immer schon eine Gren­ze. Wo ver­läuft sie, führt sie quer durch das Feld oder trennt sie das Feld des Hei­li­gen von dem des Pro­fa­nen? Für die zwei­te Deu­tung spricht der Kon­text, also Kre­ons Über­tre­tung, der Kon­flikt zwi­schen dem mensch­li­chen und dem gött­li­chen Gesetz; in die­sel­be Rich­tung geht Anti­go­nes Ver­or­tung im Bereich zwi­schen zwei unter­schied­li­chen sym­bo­li­schen Fel­dern, dem der mensch­li­chen und dem der gött­li­chen Geset­ze (vgl. S. 299).

Das Bild vom ver­las­se­nen Feld der Göt­ter erin­nert an Höl­der­lins Rede von den „ent­flo­he­nen Göt­tern“³¹ und damit an Heid­eg­gers Auf­satz Höl­der­lin und das Wesen der Dich­tung, wor­in es heißt: „Es ist die Zeit der ent­flo­he­nen Göt­ter und des kom­men­den Got­tes.“¹² Auch bei Heid­eg­ger geht es um die Gren­ze zwi­schen dem Feld der Göt­ter und dem der Sterb­li­chen. Sagen wir also: Die Gren­ze des zwei­ten Todes ver­läuft zwi­schen dem Bereich der Men­schen und dem der Göt­ter, zwi­schen dem Pro­fa­nen und dem Heiligen.

„Gren­ze des zwei­ten Todes“, was ist gemeint: die Gren­ze zum zwei­ten Tod oder der zwei­te Tod als Gren­ze? Anhand die­ses Zitats lässt sich das nicht ent­schei­den; in einer spä­te­ren Sit­zung ver­wen­det Lacan den Aus­druck jedoch so, dass man ein­deu­tig sagen kann, dass für ihn der zwei­te Tod hin­ter die­ser Gren­ze liegt (S. 351, ich kom­me dar­auf zurück). Dem­nach geht es um die fol­gen­de Top­ik: Zwi­schen dem Feld des Hei­li­gen und dem des Pro­fa­nen ver­läuft eine Gren­ze, die Gren­ze zum zwei­ten Tod.

Die Gren­ze zum zwei­ten Tod ist die wesent­li­che Bedin­gung für das Erschei­nen des Schö­nen. Ich habe bereits die Pas­sa­ge zitiert, in der Lacan erklärt, die Schön­heit von Anti­go­ne beru­he dar­auf, dass sie in einer Zwi­schen­zo­ne ihren Platz habe, an dem Ort, an dem sich das Sei­en­de vom Sein schei­de (vgl. S. 299). Die Gren­ze zum zwei­ten Tod ist ein Grenz­strei­fen, der Zwi­schen­be­reich, der für das Schö­ne grund­le­gend ist.

Das Feld der Göt­ter ist vom Chris­ten­tum leer­ge­räumt wor­den; an ihre Stel­le ist der christ­li­che Gott gesetzt wor­den. Die Gren­ze zwi­schen dem Hei­li­gen und dem Pro­fa­nen und damit die Gren­ze zum zwei­ten Tod ist jedoch geblieben.

Wor­in also besteht im Chris­ten­tum die Gren­ze zwi­schen dem Hei­li­gen und dem Pro­fa­nen, die Gren­ze zum zwei­ten Tod? Und wie stellt sich die­se Gren­ze im Lich­te der Psy­cho­ana­ly­se dar? Dar­um geht es im Folgenden.

Lacan fährt fort:

„Ich habe sie [die Gren­ze zum zwei­ten Tod] Ihnen zuerst bei Sade vor­ge­führt als die Gren­ze, die die Natur im Ursprung ihrer form­ge­ben­den, den Wech­sel von Zer­set­zung und Zeu­gung regeln­den Kraft selbst ein­krei­sen soll.“ (S. 312)

In der Natur herr­schen, dem Sade’schen Papst zufol­ge, drei Kräf­te, die fes­te For­men auf­wei­sen und hier­durch die Natur auf einen begrenz­ten Kreis­lauf ein­engen (vgl. S. 254). Die­se die Natur ein­krei­sen­den Kräf­te bil­den die Gren­ze zum zwei­ten Tod (vgl. Abb 9).

Abb. 9: Das Sys­tem von Pius VI. und die drei Kräf­te als Gren­ze zum zwei­ten Tod

Anschlie­ßend heißt es:

„Jen­seits die­ser Ord­nung, die zu den­ken und ins Bewußt­sein zu heben für uns bereits nicht leicht ist, jen­seits, sagt uns Sade, der hier als Anhalts­punkt für ein Moment des christ­li­chen Den­kens genom­men ist, gibt es etwas, ist eine Über­schrei­tung mög­lich, die er das Ver­bre­chen nennt.
Die­ses Ver­bre­chen kann, wie ich Ihnen zeig­te, nur auf ein lächer­li­ches Phan­tas­ma hin­aus­lau­fen, doch es geht eben um das, was der Gedan­ke bezeich­net. Das Ver­bre­chen wäre das, was die natür­li­che Ord­nung nicht respek­tiert. Und das Den­ken von Sade geht so weit, sich die­sen wirk­lich ein­ma­li­gen Exzeß aus­zu­den­ken – erst­mals sicher inso­fern, als es vor ihm kaum arti­ku­liert wor­den ist, zumin­dest nicht offen, denn wir wis­sen nicht, was die mys­ti­schen Sek­ten lan­ge schon for­mu­lie­ren konn­ten –, daß es durch das Ver­bre­chen in der Macht des Men­schen steht, die Natur von den Fes­seln ihrer eige­nen Geset­ze zu befrei­en. Denn die der Natur eige­nen Geset­ze sind Fes­seln.“ (S. 313)

Der Papst stellt sich vor, die Ord­nung der von den drei Kräf­ten ein­ge­grenz­ten Natur zu über­schrei­ten in Rich­tung auf das Feld des zwei­ten Todes, die Anni­hi­lie­rung der bio­lo­gi­schen Kreis­läu­fe. Die Natur wür­de hier­durch von den Fes­seln ihrer eige­nen Geset­ze – von den ein­schrän­ken­den Kräf­ten – befreit wer­den. Der Papst wünscht sich die­se Über­schrei­tung und erklärt sie zugleich für unmöglich.

Sade wird hier als Anhalts­punkt für ein Moment des christ­li­chen Den­kens genom­men. Ein christ­li­cher Aspekt im Den­ken von Sade ist die Phan­ta­sie von der ewi­gen Stra­fe³², dar­auf hat­te Lacan bereits dadurch ver­wie­sen, dass er die Spe­ku­la­ti­on des athe­is­ti­schen Paps­tes mit dem neu­tes­ta­ment­li­chen Begriff des zwei­ten Todes bezeichnete.

Die Vor­stel­lung des Paps­tes von der Ver­nich­tung jeden Lebens und der Aus­schal­tung der Natur­ge­set­ze hat für Lacan etwas Lächer­li­ches. Bemer­kens­wert ist für ihn der dahin­ter ste­hen­de Gedan­ke, näm­lich der, die natür­li­che Ord­nung nicht zu respek­tie­ren. Die­se Ord­nung wird von Sade als ein Sys­tem von Geset­zen begrif­fen, die für die Natur Fes­seln dar­stel­len und von denen sie befreit wer­den soll. Das Wis­sen um die Natur­ge­set­ze ist für Lacan, wie erwähnt, mit der Wirk­sam­keit einer spe­zi­el­len Form von Signi­fi­kan­ten ver­bun­den, mit den For­meln der Natur­wis­sen­schaf­ten (vgl. den Kom­men­tar zu S. 284). Die Natur von ihren Geset­zen zu befrei­en ist in den Augen von Lacan viel­leicht eine Meta­pher dafür, das Leben von den Signi­fi­kan­ten zu befrei­en, die sich in es ein­ge­schrie­ben haben.

Der Gedan­ke von der Außer­kraft­set­zung der Natur­ord­nung ist, Lacan zufol­ge, mög­li­cher­wei­se bereits von mys­ti­schen Sek­ten arti­ku­liert wor­den. Die Mys­ti­ker, so hat­te er in einer frü­he­ren Sit­zung des Ethik-Semi­nars erklärt, stre­ben nach dem „Ding“, nach einem Sein außer­halb der Signi­fi­kan­ten­ord­nung.³³ Der Zustand, auf den der Papst abzielt – der abso­lu­te  Null­punkt der Natur –, ist der­sel­be wie der, den die Mys­ti­ker zu errei­chen ver­su­chen: die Ver­ei­ni­gung mit dem „Ding“.

Ich neh­me an, dass Lacan sich, was die Mys­tik angeht, auf Batail­le stützt. Die mys­ti­sche Erfah­rung ereig­net sich auf einem Feld, so kann man bei die­sem lesen, das „wesent­lich vom Todes­trieb beherrscht wird“³⁴. Die Mys­ti­ker bemü­hen sich um die Auf­lö­sung des Gegen­sat­zes von Sub­jekt und Objekt; sie stre­ben danach, eine Fül­le zu erfah­ren, von der sich, Batail­le zufol­ge, nicht sagen lässt, ob sie das Leben ist oder der Tod. Dadurch wer­den ihnen die Regeln des sozia­len Lebens und der indi­vi­du­el­len Lebens­er­hal­tung gleich­gül­tig. In der Fül­le des ange­streb­ten Seins – oder des Nichts – löst sich die Sub­jekt-Objekt-Unter­schei­dung für sie auf. Tere­sa von Ávila schreibt: „Ich ster­be dar­an, nicht zu ster­ben.“³⁵ Sie will den Tod, aber um ihn begeh­ren zu kön­nen, muss sie leben; sie emp­fin­det lebend den Tod, sagt Batail­le.³⁶ Tere­sa lebt dem­nach am sel­ben Ort wie Anti­go­ne in ihrem Fel­sen­grab: im Grenz­be­reich zwi­schen Leben und Tod. Tere­sa sehnt sich danach, ster­ben zu kön­nen, was ihr jedoch nicht mög­lich ist; in Lacans Ter­mi­no­lo­gie: sie kann den Über­gang zum Ding nicht voll­zie­hen, sie ver­harrt auf der Grenze.

Lacan fährt in sei­nem Sade-Kom­men­tar so fort:

„Die Repro­duk­ti­on der For­men, um die her­um ihre zugleich har­mo­ni­schen und unver­ein­ba­ren Mög­lich­kei­ten in einer Sack­gas­se von Kon­flik­ten ersti­cken wer­den, all das muß aus­ge­schal­tet wer­den, um sie sozu­sa­gen zu einem Neu­be­ginn aus nichts zu zwin­gen. Das ist die Absicht die­ses Ver­bre­chens. Nicht umsonst ist das Ver­bre­chen für uns ein Hori­zont unse­rer Erfor­schung des Begeh­rens und nicht umsonst hat Freud aus­ge­hend von einem Urver­bre­chen die Genea­lo­gie des Geset­zes zu rekon­stru­ie­ren ver­sucht. Die Gren­ze des aus nichts, des ex nihi­lo, genau da hält sich, wie ich Ihnen bei den ers­ten Schrit­ten in unse­rem Vor­ha­ben die­ses Jahr sag­te, mit Not­wen­dig­keit ein Den­ken, das streng athe­is­tisch sein will. Ein streng athe­is­ti­sches Den­ken läßt sich in der Per­spek­ti­ve des Krea­tio­nis­mus ansie­deln und in kei­ner ande­ren.“ (S. 313)

Wenn Sade sich wünscht, die Repro­duk­ti­ons­kreis­läu­fe zu ver­nich­ten, ver­folgt er damit eine Absicht, die über das Her­bei­füh­ren der Leb­lo­sig­keit hin­aus­geht. Er will die Natur zu einem Neu­an­fang zwin­gen, zu einer Schöp­fung. Ver­nich­tung und Schöp­fung sind eins. Bei die­ser Schöp­fung soll es sich nicht um eine Schöp­fung aus etwas han­deln, son­dern um eine Schöp­fung aus nichts.

Über die Schöp­fung als radi­ka­len Neu­an­fang hat­te Lacan zuerst in Semi­nar 2 gespro­chen. Mit Bezug auf Pla­tons Theo­rem von der Wie­der­erin­ne­rung heißt es dort:

„Das an sich exis­tie­ren­de Bild ist sei­ner­seits nur Abbild einer an sich exis­tie­ren­den Idee, ist ein Bild nur in bezug auf ein ande­res Bild. (…) Wenn wir jedoch von der sym­bo­li­schen Ord­nung spre­chen, dann gibt es abso­lu­te Anfän­ge, dann gibt es Schöp­fung.“³⁷

Im Sche­ma der psy­cho­ana­ly­ti­schen Kom­mu­ni­ka­ti­on, das Lacan in Semi­nar 2 vor­stellt und das er spä­ter Sche­ma L nen­nen wird, steht die Bezie­hung zwi­schen dem Ande­ren und dem Sub­jekt für die sym­bo­li­sche Rea­li­sie­rung des Sub­jekts, und die­se ist immer „sym­bo­li­sche Schöp­fung“³⁸.

Im Ethik-Semi­nar fin­det er einen Ter­mi­nus für die sym­bo­li­sche Schöp­fung als abso­lu­ter Anfang: Schöp­fung aus dem Nichts (zuerst auf den Sei­ten 148 bis 152). Das, was aus dem Nichts geschaf­fen wird, ist der Signi­fi­kant, und das Nichts ist ein ande­rer Name für „das Ding“.

Von der Schöp­fung aus dem Nichts han­delt auch der Freud’sche Mythos vom Urva­ter­mord in Totem und Tabu. Der Vater wird umge­bracht, ver­nich­tet, und aus dem so her­bei­ge­führ­ten Nichts geht das Gesetz her­vor, das Inzest­ver­bot und das Mord­ver­bot, damit aber zugleich das Begeh­ren, näm­lich das, es zu über­tre­ten. Die Ent­ste­hung des Geset­zes durch das Ver­bre­chen, das noch kein Ver­bre­chen ist, wäre also eine der For­men der Schöp­fung aus dem Nichts. Ein Den­ken, das streng athe­is­tisch sein will, wie etwa das von Sade, muss von die­ser theo­lo­gi­schen Grund­fi­gur ausgehen.

Mit der Schöp­fung aus dem Nichts über­nimmt Lacan einen Gedan­ken der früh­christ­li­chen Theo­lo­gie. Der bibli­sche Gott erzeugt die Welt nicht aus einem Urstoff, also nicht auf die Wei­se wie der grie­chi­sche Schöp­fer­gott, der Demi­urg, von dem Pla­ton im Tima­i­os erzählt. Der  bibli­sche Gott schöpft die Welt aus nichts, und zwar durch das Wort. „Und Gott sprach: Es wer­de Licht! Und es ward Licht.“³⁹ Ein Grund­satz der anti­ken Meta­phy­sik lau­tet: ex nihi­lo nihil fit, aus nichts wird nichts. Mit dem Theo­lo­gem der crea­tio ex nihi­lo wider­spre­chen die christ­li­chen Theo­lo­gen die­sem Prin­zip. Die Schöp­fung aus dem Nichts ist, neben der Höl­len­vor­stel­lung, ein wei­te­res Ele­ment des christ­li­chen Den­kens bei Sade. Die bei­den ein­an­der aus­schlie­ßen­den Todes­vor­stel­lun­gen – Tod als ewi­ges Lei­den und Tod als Nichts – sind bei­de im christ­li­chen Den­ken verankert.

Für die Denk­fi­gur der Schöp­fung aus dem Nichts stützt Lacan sich aus­drück­lich auf Heid­eg­ger, auf des­sen Auf­satz über das Ding.⁴⁰ Dort wird die­ser Ter­mi­nus jedoch nicht ver­wen­det, dafür in einem ande­ren Heid­eg­ger-Text, in Was ist Meta­phy­sik? Hier kann man lesen:

„Die christ­li­che Dog­ma­tik […] leug­net die Wahr­heit des Sat­zes ex nihi­lo nihil fit und gibt dabei dem Nichts eine ver­än­der­te Bedeu­tung im Sin­ne der völ­li­gen Abwe­sen­heit des außer­gött­li­chen Sei­en­den: ex nihi­lo fit – ens crea­tum [aus Nichts wird – das geschaf­fe­ne Sei­en­de]. Das Nichts wird jetzt der Gegen­be­griff zum eigent­lich Sei­en­den, zum summum ens [höchs­ten Sei­en­den], zu Gott als ens increa­tum [unge­schaf­fe­nem Sei­en­den].“⁴¹

Das Nichts wird von der christ­li­chen Dog­ma­tik als voll­stän­di­ge Abwe­sen­heit von außer­gött­li­chem Sei­en­den begrif­fen, als Abwe­sen­heit von Mensch, Tier, Erde, Werk­zeug usw. Gott wird als höchs­tes Sei­en­des auf­ge­fasst; im Schöp­fungs­akt steht ihm das Nichts gegen­über. ‚Aus Nichts wird das geschaf­fe­ne Sei­en­de‘, dies ist die crea­tio ex nihi­lo, die Schöp­fung aus dem Nichts, der Vor­gang, dass „Gott aus dem Nichts schafft“⁴¹.

Lacan spricht von der Gren­ze des „aus nichts“, kei­nes­wegs von der Gren­ze des „nichts“.⁴². Das, was die Gren­ze bil­det, ist nicht das Nichts, son­dern das „aus nichts“. Das „aus nichts“ hat eine Zwi­schen­po­si­ti­on, es ist die Rela­ti­on zwi­schen dem Nichts und dem Geschaf­fe­nen; in die­sem Sin­ne bil­det es die Gren­ze zwi­schen bei­den. Auch die crea­tio ex nihi­lo ist für Lacan eine drei­glied­ri­ge Struk­tur, mit dem Geschaf­fe­nen, dem „aus nichts“ (dem „Aus“, könn­te man auch sagen) und dem Nichts.

Die Schöp­fung des Signi­fi­kan­ten aus dem Nichts lässt sich sche­ma­tisch so dar­stel­len wie in Abbil­dung 10.

Abb. 10: Die Schöp­fung des Signi­fi­kan­ten aus dem Nichts

Lacan spricht über die Schöp­fung aus dem Nichts, um das Sys­tem des Sade’schen Paps­tes zu erklä­ren. Im fol­gen­den Dia­gramm inte­grie­re ich die Schöp­fung aus dem nichts in das zum Papst bereits vor­ge­stell­te Sche­ma (Abb. 11):

Abb. 11: Das Sys­tem von Pius VI. und die Schöp­fung des Signi­fi­kan­ten aus dem Nichts

In der nächs­ten Abbil­dung ergän­ze ich das zu Anti­go­ne ent­wi­ckel­te Sche­ma um die crea­tio ex nihi­lo (Abb. 12).

Abb. 12: Anti­go­ne und die Schöp­fung des Signi­fi­kan­ten aus dem Nichts

Anti­go­ne befin­det sich am Ort der Dif­fe­renz zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein, am Ort des „ex nihi­lo“, der Schöp­fung des Signi­fi­kan­ten aus nichts, auf der Gren­ze zum zwei­ten Tod.

Der zwei­te Tod ist eine Form des Seins und zugleich eine Form des Nichts. Die hier impli­zit vor­ge­nom­me­ne Gleich­set­zung von Sein und Nichts fin­det man expli­zit bereits in Semi­nar 1 von 1953/​54, Freuds tech­ni­sche Schrif­ten:

„Das Loch im Rea­len heißt je nach der Wei­se, in der man es ansieht, das Sein oder das Nichts.„⁴³

Wie hat man das zu ver­ste­hen? Auch die­ser Gedan­ke stützt sich auf Heid­eg­ger und dar­über hin­aus auf Hegel. Wenn das Nichts zum Pro­blem wird, schreibt Heid­eg­ger in dem schon zitier­ten Auf­satz Was ist Meta­phy­sik?, ent­steht ein Zugang zum Sein; die Fra­ge nach dem Nichts ist die Form, in der dem Fra­gen­den das Sein erscheint:

„Das Nichts bleibt nicht das unbe­stimm­te Gegen­über für das Sei­en­de, son­dern es ent­hüllt sich als zuge­hö­rig zum Sein des Sei­en­den.“⁴⁴

Die Zuge­hö­rig­keit des Nichts zum Sein wird von Heid­eg­ger im anschlie­ßen­den Satz durch ein Hegel­zi­tat bekräftigt:

„‚Das rei­ne Sein und das rei­ne Nichts ist also das­sel­be.‘ Die­sen Satz fin­det man in Hegels Wis­sen­schaft der Logik (1. Buch, Wer­ke 3, S. 78).“⁴⁵

Von Hegel wird die Iden­ti­tät zwi­schen dem rei­nen Sein und dem rei­nen Nichts damit begrün­det, dass bei­de sich durch das Merk­mal der Unbe­stimmt­heit aus­zeich­nen. Heid­eg­ger weist die­se Begrün­dung zurück. Die Iden­ti­tät von Sein und Nichts gilt für ihn des­halb, weil das Sein „sich nur in der Tran­szen­denz des in das Nichts hin­aus­ge­hal­te­nen Daseins offen­bart“⁴⁵. Das Sein zeigt sich dem Dasein (dem Men­schen), wenn er sich auf das Nichts bezieht. Heid­eg­ger wird hier ganz kon­kret. Das Dasein bezieht sich auf das Nichts in den ver­schie­de­nen For­men des negie­ren­den Ver­hal­tens: in der Ver­nei­nung, im Ent­ge­gen­han­deln, im Ver­ab­scheu­en, im Ver­sa­gen, im Ver­bie­ten, im Ent­beh­ren.⁴⁶ Mit der Psy­cho­ana­ly­se kann man das viel­leicht so ergän­zen: Der Mensch bezieht sich in reins­ter Form auf das Nichts im Stre­ben nach Ver­nich­tung, im Todes­trieb. In dem Nichts, auf das die Zer­stö­rung abzielt, im zwei­ten Tod, zeigt sich dem Men­schen das Sein.⁴⁷

Ein Den­ken, das athe­is­tisch sein will, muss „krea­tio­nis­tisch“ sein und nicht etwa evo­lu­tio­nis­tisch, wie Lacan im Ethik-Semi­nar bereits frü­her gefor­dert hat­te.⁴⁸ Das Evo­lu­ti­ons­den­ken begreift das Bewusst­sein als Höhe­punkt der Ent­wick­lung; dies impli­ziert, dass der Pro­zess bereits zu Anfang vom Bewusst­sein und vom Den­ken bestimmt wur­de; der Evo­lu­tio­nis­mus beruht auf einer ver­steck­ten Schöp­fungs­theo­lo­gie. In athe­is­ti­scher Per­spek­ti­ve ist die Ein­füh­rung des Signi­fi­kan­ten in die Natur als ein abso­lu­ter Anfang zu begrei­fen, als ein Anfang, der sich auf nichts zurück­füh­ren lässt: als crea­tio ex nihi­lo.

Lacan fährt fort:

„Eben­so gibt es, wenn man illus­trie­ren will, dass das sadis­ti­sche Den­ken sich genau auf die­ser Gren­ze [des „aus nichts“] hält, kein bes­se­res Bei­spiel als das Fun­da­men­tal­phan­tas­ma bei Sade. Das, was die Tau­sen­de von erschöp­fen­den Bil­dern der Mani­fes­ta­ti­on des Begeh­rens, die er uns gibt, immer wie­der illus­trie­ren, ist, so mei­ne ich, genau das Phan­tas­ma eines ewi­gen Lei­dens, denn für das Bild des im Sade­schen Phan­tas­ma zuge­füg­ten Lei­dens ist dies grund­le­gend. Typisch ist dies, dass das Opfer durch das Lei­den nicht an den Punkt geführt wer­den kann, der es auf­lö­sen und ver­nich­ten wür­de. Es scheint, dass in die­sem Phan­tas­ma das Objekt der Mar­tern die Mög­lich­keit bewah­ren muss, ein Trä­ger zu sein, der nicht zer­stört wer­den kann. Die Ana­ly­se die­ses Phan­tas­mas zeigt klar, daß das Sub­jekt einen Dop­pel­gän­ger von sich ablöst, den es für die Ver­nich­tung uner­reich­bar macht.“ (S. 313 f., geändert)

Das Sade’sche Den­ken hält sich auf der Gren­ze des ex nihi­lo. Es geht kei­nes­wegs zum Nichts über, es ver­harrt im Zwi­schen­be­reich, in der Grenz­zo­ne zwi­schen der Schöp­fung und dem Nichts, zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein, zwi­schen dem Signi­fi­kan­ten und dem Ding. Eben dies wird durch das Sade’sche Fun­da­men­tal­phan­tas­ma illus­triert. Es besteht dar­in, dass dem Opfer nicht ein­fach Leid zuge­fügt wird, son­dern ein Leid, das ewig andau­ert. Das Opfer wird kei­nes­wegs anni­hi­liert, im Gegen­teil, es ist unzer­stör­bar. Das Opfer, dem die Mar­tern zuge­fügt wer­den, ist ein Dop­pel­gän­ger des Sub­jekts, ein ima­gi­nä­rer ande­rer, in dem sich das Ich sei­ne Unsterb­lich­keit zusi­chert.⁴⁹

In den Sade’schen Phan­ta­sien wird das Opfer auf einer Gren­ze fest­ge­hal­ten, auf der Gren­ze zum zwei­ten Tod. Pius VI. hat recht: die Gren­ze zur Total­ver­nich­tung kann nicht über­schrit­ten werden.

Als nächs­tes heißt es:

“Die­ses [das Opfer] soll das, was man hier mit einem dem Bereich der Ästhe­tik ent­lehn­ten Aus­druck die Spie­le des Schmer­zes nen­nen muß, ertra­gen. Es geht da näm­lich genau um die­sel­be Regi­on wie die, in der sich die Erschei­nun­gen des Ästhe­ti­schen tum­meln, um einen bestimm­ten Frei­raum. Und eben dar­auf beruht die Ver­bin­dung zwi­schen den Spie­len des Schmer­zes und den Erschei­nun­gen der Schön­heit, auf die nie hin­ge­wie­sen wor­den ist, als wäre sie mit ich weiß nicht was für einem Tabu belas­tet, mit ich weiß nicht wel­chem Ver­bot, das mit jener Schwie­rig­keit ver­wandt ist, die wir an unse­ren Pati­en­ten wohl ken­nen, ein­zu­ge­ste­hen, was im eigent­li­chen Sin­ne zur Ord­nung des Phan­tas­mas gehört.
Ich wer­de Ihnen am Text von Sade zei­gen, daß das so mani­fest ist, daß man es schließ­lich gar nicht mehr sieht. Stets sind die Opfer geschmückt, nicht allein mit allen Schön­hei­ten, son­dern mit der Anmut selbst, die deren höchs­te Blü­te ist. Wie die­se Not­wen­dig­keit erklä­ren, wenn nicht zual­ler­erst so, daß wir sie als ver­bor­ge­ne, stets bedroh­li­che wie­der­zu­fin­den haben, von wel­cher Sei­te wir uns auch der Erschei­nung nähern, von der Sei­te der ergrei­fen­den Zur­schau­stel­lung des Opfers oder auch von der Sei­te der gan­zen zu sehr expo­nier­ten, zu gut gemach­ten Schön­heit, die den Men­schen bestürzt vor dem Bild ste­hen läßt, das sich hin­ter ihr abzeich­net als von etwas, das sie bedroht. Aber von was? – es ist ja nicht die Ver­nich­tung?“ (S. 314)

In den Sade’schen Phan­ta­sien ist das Opfer immer von auf­fäl­li­ger Schön­heit, und damit bewahrt es sei­ne Anzie­hungs­kraft für das Begeh­ren, wie Lacan an frü­he­rer Stel­le gesagt hat­te, das Opfer hat immer „die schöns­ten Augen von der Welt“ (S. 245), und das ver­bin­det es mit Anti­go­ne, deren aus den Augen strah­len­der Glanz vom Chor in dem Moment besun­gen wird, in dem sie zum Ort der Mar­ter geführt wird.

Über die Bezie­hung zwi­schen Lei­den und Schön­heit wird nie gespro­chen, sie scheint tabui­siert zu sein, behaup­tet Lacan. Die Ver­bin­dung beruht dar­auf, dass bei­des, das Auf-Dau­er-Stel­len des Leids und die Schön­heit, am sel­ben Ort ange­sie­delt sind, im Grenz­be­reich zum zwei­ten Tod. Für das ewi­ge Lei­den ist das evi­dent: wer ewig lei­det, lebt bestän­dig an der Gren­ze zum Tod. Für die Schön­heit ist das weni­ger offen­kun­dig. Man den­ke jedoch dar­an, wie oft Film­schön­hei­ten durch ihre Ver­letz­lich­keit cha­rak­te­ri­siert wer­den; die Goog­le-Suche zeigt mir für die Wort­ver­bin­dung „vul­nerable actress“ 55.600 Ein­trä­ge.⁵⁰ Die Schön­heit fun­giert als ein Schlei­er vor Qual und Folter.

Der Grenz­strei­fen vor dem zwei­ten Tod wird von Lacan in der ima­gi­nä­ren Dimen­si­on durch zwei Merk­ma­le cha­rak­te­ri­siert: er ist von Wesen bevöl­kert, die sich dadurch aus­zeich­nen, dass sie schön sind, und außer­dem dadurch, dass sie ewig lei­den, lei­den ohne zu ster­ben. Die­se Gestal­ten haben eine Abwehr­funk­ti­on gegen­über dem, was hin­ter der Gren­ze liegt: gegen­über dem Ding, dem Nichts, dem Sein, dem zwei­ten Tod. Und damit ver­wei­sen sie dar­auf (vgl. Abb. 13).

Abb. 13: Sades Posi­ti­on: Schön­heit und ewi­ges Leiden

Das, was von der Schön­heit abge­wehrt wird, ist nicht die Ver­nich­tung, heißt es an der zuletzt zitier­ten Stel­le. Drei Sät­ze spä­ter wird Lacan das Gegen­teil behaup­ten. Mir ist nicht klar, ob sich das auf­lö­sen lässt.

Lacan fährt fort:

“Ich glau­be, dass das wesent­lich ist, so dass ich die Absicht habe, Sie dazu anzu­hal­ten, dies­be­züg­lich die Tex­te von Kant in der Kri­tik der Urteils­kraft über das Wesen der Schön­heit, die so streng sind, noch ein­mal durch­zu­ge­hen. Ich über­ge­he sie hier, was hei­ßen soll, ich set­ze sie in Klam­mern. Gleich­wohl, die Ver­mö­gen⁵¹, die bei der Erkennt­nis am Werk sind, sind, wie Kant uns sagt, auch bei der Erschei­nung des Schö­nen im Spiel, frei­lich ohne daß es um das Objekt gin­ge. Wird Ihnen da nicht die Ana­lo­gie zum sadis­ti­schen Phan­tas­ma deut­lich, in dem das Objekt allein da ist als Macht eines Lei­dens, das sei­ner­seits nur der Signi­fi­kant einer Gren­ze ist, näm­lich der Punkt, wo das Lei­den als eine Sta­se auf­ge­faßt wird, als etwas, was uns bekräf­tigt, daß das, was ist, nicht in das Nichts, aus dem es her­vor­ge­gan­gen ist, zurück­zu­keh­ren ver­mag – ?“ (S. 314, geändert)

Kants Ästhe­tik bezieht sich auf Schön­heits­ur­tei­le, also bei­spiels­wei­se auf die Aus­sa­ge „Die­ser Hund ist schön“. Bei der Erzeu­gung die­ses Urteils sind die Ver­mö­gen der Ein­bil­dungs­kraft und des Ver­stan­des am Werk; das Schön­heits­ur­teil kommt dann zustan­de, wenn bei­de Erkennt­nis­ver­mö­gen zusam­men­stim­men. Die Har­mo­nie die­ser Ver­mö­gen ist die sub­jek­ti­ve Bedin­gung der Erkennt­nis.⁵² Beim ästhe­ti­schen Urteil geht es inso­fern nicht um das Objekt, als die­ses Urteil, wie Kant sagt, auf „inter­es­se­lo­sem Wohl­ge­fal­len“ beruht. Das Wohl­ge­fal­len beruht auf der Har­mo­nie der Ver­mö­gen; es kommt nicht dadurch zustan­de, dass das Begeh­rungs­ver­mö­gen (im Kan­ti­schen Sin­ne) aktiv gewor­den ist und sich das Sub­jekt in den Besitz des Objekts brin­gen möchte.

Zu die­ser Kon­zep­ti­on des Schön­heits­ur­teils gibt es im Sade’schen bzw. im sadis­ti­schen Phan­tas­ma eine Ent­spre­chung, so lau­tet zumin­dest Lacans The­se. In die­sem Phan­tas­ma hat das Objekt – das Opfer – die Auf­ga­be, Trä­ger eines Lei­dens zu sein. Dadurch, dass die­ses Lei­den ewig ist, fun­giert die Qual als Signi­fi­kant einer Gren­ze, an der sich das Lei­den auf­staut, ohne über­zu­flie­ßen, also ohne dass der Über­gang zum Tod voll­zo­gen wird. In sei­nem Ewig­keits­cha­rak­ter bekräf­tigt das Lei­den des Opfers, dass die Gren­ze zum Tod nicht über­schrit­ten wer­den kann.

Das Sade’sche Phan­tas­ma ant­wor­tet auf die Schöp­fung aus dem Nichts. Das Sei­en­de ist aus dem Nichts geschaf­fen wor­den. Der Todes­trieb zielt dar­auf ab, in das Nichts zurück­zu­keh­ren. Das Phan­tas­ma dient der Abwehr die­ser Mög­lich­keit, der Abwehr des Über­gangs in den zwei­ten Tod.⁵³

Am Schluss die­ser lan­gen Pas­sa­ge über den zwei­ten Tod kommt Lacan auf die anfäng­li­che Fra­ge zum Ver­hält­nis von Chris­ten­tum und Psy­cho­ana­ly­se zurück:

“Es ist hier tat­säch­lich die Gren­ze, die das Chris­ten­tum an der Stel­le aller ande­ren Göt­ter errich­tet hat in Gestalt jenes exem­pla­ri­schen Bil­des, das ins­ge­heim alle Fäden unse­res Begeh­rens an sich zieht – das Bild der Kreu­zi­gung. Wenn wir es wagen, ich sage nicht, ihm ins Gesicht zu sehen – seit es Mys­ti­ker gibt, die sich dar­ein ver­sen­ken, darf man gleich­wohl hof­fen, daß es [das Chris­ten­tum] damit kon­fron­tiert war –; es ist gewiss schwie­ri­ger, auf direk­te Wei­se davon zu spre­chen und zu sagen wagen, dass das etwas ist, das wir als Apo­theo­se des Sadis­mus bezeich­nen kön­nen, avant la lett­re natür­lich, das heißt eine Ver­gött­li­chung von allem, was in die­sem Feld bleibt, von jener Gren­ze, an der das Sein /​ das Lebe­we­sen im Lei­den ver­harrt, denn er ver­mag dies nur durch einen Begriff, der übri­gens das Aus-dem-Spiel-Brin­gen aller Begrif­fe reprä­sen­tiert, näm­lich genau den des ex nihi­lo.“ (S. 314 f., geändert)

Was fin­det man im Chris­ten­tum auf der Gren­ze zum zwei­ten Tod? Das Bild der Kreu­zi­gung. Im Dra­ma der Pas­si­on stellt die­se Reli­gi­on den Tod Got­tes dar, so hat­te Lacan in einer frü­he­ren Sit­zung des Semi­nars bemerkt (S. 233). Jetzt gilt ihm die Kreu­zi­gung als Ver­gött­li­chung des Sadis­mus. Das Grund­phan­tas­ma des Sadis­mus besteht im ewi­gen Lei­den, damit ist klar, dass Lacan hier nicht die Dar­stel­lung des Gekreu­zig­ten als Toten im Sinn hat und schon gar nicht die als Hel­den, son­dern die Dar­stel­lung als Lei­den­den, als Schmer­zens­mann. In Semi­nar 10 wird Lacan auf den maso­chis­ti­schen Cha­ra­ker der christ­li­chen Reli­gi­on auf­merk­sam machen:

„Ich hat­te Ihnen auch ange­zeigt, wel­ches die christ­li­che Lösung, ich woll­te sagen die christ­li­che Abmil­de­rung war die die­sem irre­du­zi­blen Ver­hält­nis zum Objekt des Schnitts gege­ben wur­de Dies ist nichts ande­res als das Wun­der, das mit dem maso­chis­ti­schen Aus­weg ver­bun­den ist, inso­fern der Christ durch die Dia­lek­tik der Erlö­sung gelernt hat, sich ideell mit Dem zu iden­ti­fi­zie­ren, der sich mit die­sem Objekt selbst, mit dem von der gött­li­chen Ver­gel­tung zurück­ge­las­se­nen Abfall iden­tisch gemacht hat.“⁵⁴

Das Bild des lei­den­den Chris­tus hat dem­nach die­sel­be Funk­ti­on wie das von Anti­go­ne, deren Bild das „Bild einer Pas­si­on“ ist (S. 327).⁵⁵

Vie­le christ­li­che Mys­ti­ker haben ver­sucht, sich mit den Qua­len des lei­den­den Chris­tus zu ver­ei­nen, etwa indem sie sich die Pas­si­ons­ge­schich­te bestän­dig vor Augen hiel­ten, dar­über medi­tier­ten und sich selbst Schmer­zen zufüg­ten.⁵⁶ Zu den ima­gi­nä­ren Gestal­ten, die die Gren­ze zum zwei­ten Tod bevöl­kern, gehört also auch das Bild der Kreu­zi­gung (vgl. Abb. 14).

Abb. 14: Der Ort der Kreuzigung

Damit lässt sich erra­ten, was zu Beginn die­ser lan­gen Pas­sa­ge mit der Gren­ze auf dem Feld der Göt­ter gemeint war. Die­se Gren­ze ist ver­mut­lich das Opfer. Lacan spricht von Anti­go­ne als dem „fürch­ter­lich frei­wil­li­gen Opfer“ (S. 298), er sagt, von außen gese­hen erschei­ne sie als Opfer (S. 338).

Das Bild der Kreu­zi­gung ist eine ima­gi­nä­re Dar­stel­lung der Gren­ze zum zwei­ten Tod. Der zwei­te Tod kann aber auch sym­bo­lisch ange­gan­gen wer­den, sogar durch einen Begriff. Der Begriff für die Gren­ze zum zwei­ten Tod ist ex nihi­lo, oder viel­leicht bes­ser, das ex, das „aus“.

In wel­chem Sin­ne schlägt der Begriff ex nihi­lo alle ande­ren Begrif­fe aus dem Feld? Eine Ant­wort fin­det sich in Lacans nächs­ter Bemer­kung über den zwei­ten Tod.

Eine Beziehung zum Sein

In der Sit­zung vom 15. Juni 1960 heißt es:

“Was uns betrifft, so ver­su­che ich Ihnen vor allem zu zei­gen, dass die ethi­schen Aus­ar­bei­tun­gen, die uns von der Moral vor Sokra­tes, Aris­to­te­les und Pla­ton über­lie­fert sind, uns den Men­schen auf den Bah­nen der Ein­sam­keit zei­gen und befra­gen und dass sie den Hel­den für uns in der Zone ver­or­ten, in der der Tod auf das Leben über­greift, in dem Feld also, auf dem er im Ver­hält­nis zur Zone sei­ner wahr­haf­ten Bezie­hung erprobt wird, näm­lich in der Bezie­hung zu dem, was ich hier als zwei­ten Tod bezeich­net habe: die­se Bezie­hung zum Sein, inso­fern es all das auf­hebt, was sich auf die Ver­än­de­rung, auf den Zyklus von Wer­den und Ver­ge­hen, ja sogar auf die Geschich­te bezieht, und das uns auf eine Ebe­ne führt, die radi­ka­ler als alles ist, inso­fern sie als sol­che von der Spra­che abhängt.“ (S. 341, geändert)

Eine Sit­zung zuvor hat­te Lacan sich zur Ethik in der Zeit vor Sokra­tes, Pla­ton und Aris­to­te­les geäu­ßert, näm­lich zu den Tra­gö­di­en des Sopho­kles (S. 325-327). Sopho­kles, so lau­te­te sei­ne The­se, zeigt uns die Hel­den in einer bestimm­ten Posi­ti­on: immer sind sie „am Ende der Bahn“, am Ran­de des Todes, für die­se Hel­den gilt, dass sie „in eine Grenz­zo­ne zwi­schen Leben und Tod gestellt sind“ (S. 326). Die­se Zone, so heißt es jetzt mit einer bereits frü­her gebrauch­ten For­mu­lie­rung, ist die, wor­in der Tod auf das Leben über­greift (vgl. S. 298).

In die­sem Über­schnei­dungs­be­reich ste­hen die Hel­den in einer Bezie­hung zum zwei­ten Tod, im Ver­hält­nis zum Sein, und dies ist die wahr­haf­te Bezie­hung, die Bezie­hung zur Wahr­heit – im Gegen­satz zu den fal­schen Meta­phern des Sei­en­den, von denen frü­her (S. 299) die Rede war.

Die Bezie­hung zum Sein wird dadurch her­ge­stellt, dass alles auf­ge­ho­ben wird, was mit Ver­än­de­rung zu tun hat, mit Wer­den und Ver­ge­hen, mit Geschich­te. Anders gesagt: die Bezie­hung zum Sein wird durch die Nega­ti­on des Sei­en­den rea­li­siert. An frü­he­rer Stel­le hat­te Lacan, wie bereits zitiert, ange­merkt, dass der Todes­trieb in den Bereich der Geschich­te gehört (S. 255). Damit ist offen­bar nicht nur gemeint, dass er die anfäng­li­che Ein­schrei­bung des Signi­fi­kan­ten zurück­zu­kom­men ver­sucht, son­dern auch dies, dass er auf die Nega­ti­on der Geschich­te abzielt.

Die Bezie­hung zum Sein /​ zum zwei­ten Tod, her­ge­stellt durch die Nega­ti­on des Sei­en­den in sei­ner Ver­än­der­lich­keit, ist die radi­kals­te Bezie­hung über­haupt, denn es ist ein Ver­hält­nis, das von der Spra­che abhängt. Die Bezie­hung des Men­schen zur Spra­che wird im Ethik-Semi­nar durch den Begriff der crea­tio ex nihi­lo bestimmt; die Schöp­fung des Signi­kan­ten geht her­vor aus dem Nichts und sie dreht sich um das Nichts, um das Ding. Die­se Bezie­hung ist die radi­kals­te über­haupt, die letz­te Ebe­ne, auf die man sich im Rah­men der Psy­cho­ana­ly­se bezie­hen kann. Aus die­sem Grun­de schlägt der Begriff des ex nihi­lo alle ande­ren Begrif­fe aus dem Feld, wie Lacan S. 315 behaup­tet hatte.

Das Ende des zweiten Leidens und der Ort der ewigen Qual

In der Sit­zung vom 22. Juni 1960 heißt es nach einer Bemer­kung über den phy­si­schen Tod:

“Bei dem, was ich Ihnen im Augen­blick sage, geht es nicht um die­sen Tod. Es geht um den zwei­ten Tod, jenen, den man noch ins Auge fas­sen kann – wie ich Ihnen an einem kon­kre­ten Inhalt gezeigt habe, am Text von Sade –, nach­dem der Tod ein­ge­tre­ten ist, jener, den die gesam­te mensch­li­che Über­lie­fe­rung im Grun­de nie­mals auf­ge­hört hat sich gegen­wär­tig zu hal­ten und wor­in sie das Ende der Lei­den sieht.
Das ist das­sel­be wie dies, dass die­se gesam­te Über­lie­fe­rung, auch sie, nie­mals auf­ge­hört hat, sich ein zwei­tes Lei­den vor­zu­stel­len, ein Lei­den jen­seits des Todes, unbe­grenzt auf­recht­erhal­ten auf­grund der Unmög­lich­keit, die­se Gren­ze des zwei­ten Todes zu über­schrei­ten.“ (S. 351, geändert)

Der Sade’sche Papst zeigt, dass man den zwei­ten Tod als etwas ins Auge fas­sen kann, das nach dem ers­ten Tod eintritt.

Die gesam­te mensch­li­che Über­lie­fe­rung sieht in die­sem zwei­ten Tod das Ende des Lei­dens. Man wird hier etwa an das bud­dhis­ti­sche Nir­wa­na den­ken kön­nen, auf das sich ja auch Freud in sei­nen Erör­te­run­gen zum Todes­trieb bezo­gen hat­te, an den Aus­tritt aus dem Kreis­lauf des Lei­dens. Auch die christ­li­che Deu­tung des zwei­ten Todes als Anni­hi­la­ti­on gehört hierher.

Nach dem ers­ten, dem phy­si­schen Tod und vor dem zwei­ten Tod gibt es ein zwei­tes Lei­den (das ers­te Lei­den ist die Qual im irdi­schen Jam­mer­tal). Das zwei­te Lei­den fun­giert als Gren­ze zum zwei­ten Tod. Es ist unmög­lich, die­se Gren­ze zu über­schrei­ten, das zwei­te Lei­den ist von ewi­ger Dauer.

(Es ist unmög­lich, „die­se Gren­ze des zwei­ten Todes zu über­schrei­ten“ – die For­mu­lie­rung belegt, dass mit „Gren­ze des zwei­ten Todes“ eine Gren­ze gemeint ist, hin­ter der der zwei­te Tod liegt und nicht etwa der zwei­te Tod als Gren­ze. Ein bes­se­re Über­set­zung wäre also viel­leicht „die­se Gren­ze zum zwei­ten Tod zu überschreiten“.)

Die bei­den Bedeu­tun­gen von zwei­ter Tod wer­den hier in eine kla­re Bezie­hung gebracht: Das ewi­ge Lei­den (zwei­ter Tod 1) ist eine Gren­ze gegen­über dem zwei­ten Tod im Sin­ne der Anni­hi­la­ti­on (zwei­ter Tod 2); es ist nicht mög­lich, die­se Gren­ze zu überschreiten.

Anschlie­ßend heißt es:

„Dar­um ist die Tra­di­ti­on der Höl­len stets so leben­dig geblie­ben. Wie ich Ihnen gezeigt habe, ist sie selbst noch bei Sade gegen­wär­tig, in der Vor­stel­lung, die dem Opfer zuge­füg­ten Lei­den auf Dau­er zu stel­len. Denn es gibt die­ses Raf­fi­ne­ment, die­ses Detail, das einem der Hel­den des Sade­schen Romans zuge­schrie­ben wird, sie dadurch auf Dau­er zu stel­len, dass er sich der Ver­damm­nis des­je­ni­gen ver­si­chert, den er vom Leben zum Tod beför­dert.“ (S. 351, geändert)

Für das Chris­ten­tum ist der Bereich des zwei­ten Lei­dens – die Gren­ze gegen­über dem zwei­ten Tod im Sin­ne der Total­ver­nich­tung – die Höl­le. Selbst bei Sade, einem mili­tan­ten Athe­is­ten, stößt man auf die Höl­len­vor­stel­lung. In sei­nen Phan­ta­sien geht es ihm dar­um, das den Opfern zuge­füg­te Leid zu ver­ewi­gen; er bemüht sich um eine Neu­fas­sung der christ­li­chen Höl­len­vor­stel­lung. Außer­dem gibt es das fas­zi­nie­ren­de Detail, dass einer von Sades Böse­wich­ten, Saint-Fond, an ein Leben nach dem Tode glaubt und (zum Ent­set­zen sei­ner athe­is­ti­schen Kom­pli­zen) sei­ne Opfer zwingt, einen Ver­trag zu unter­schrei­ben, mit dem sie ihre See­le dem Teu­fel ver­ma­chen – um zu garan­tie­ren, dass sie, nach­dem er sie ermor­det hat, auf ewig in der Höl­le schmach­ten.⁵⁷ Die Ähn­lich­keit zu Ham­let ist offenkundig.

Im Fol­gen­den habe ich die Höl­len­phan­ta­sie in das zuletzt vor­ge­stell­te Sche­ma ein­ge­tra­gen (Abb. 15):

Abb. 15: Der Ort der Hölle

Körperbild und Phantasma als Grenze zum zweiten Tod

In der­sel­ben Sit­zung setzt Lacan sei­ne Betrach­tun­gen über das Schö­ne fort. Nur sekun­där geht es beim Schö­nen um die idea­le Gestalt, um das idea­le Schö­ne. Pri­mär bezieht sich das Schö­ne auf die „Punkt­haf­tig­keit des Über­gangs vom Leben zum Tod“ (351), auf das „Zwi­schen-zwei“ (353). Für jeden belie­bi­gen Gegen­stand, der sich in die­sem Über­gang befin­det, gilt, dass in ihm „die­ser mehr oder min­der uner­träg­li­che Glanz vibriert, der das Schö­ne heißt“ (355). Bei­spiels­wei­se beruht die Schön­heit der nie­der­län­di­schen Still­le­ben auf einer zeit­li­chen Struk­tur: dar­auf, dass sie die dro­hen­de Auf­lö­sung zei­gen, die Gefahr der Zer­set­zung.⁵⁸ Er fährt fort:

„Eben­so kann die Fra­ge des Schö­nen, sofern sie die Fra­ge des Ide­als ins Spiel bringt – um die Din­ge auf die­ser Ebe­ne zu neh­men – nur auf­ge­grif­fen wer­den als abhän­gig von einem Über­gang an die Gren­ze. Ich will sagen, inso­fern die Gestalt des Kör­pers sich als Hül­le für alle mög­li­chen Phan­ta­sien des mensch­li­chen Begeh­rens prä­sen­tiert, inso­fern in die­ser Gestalt des Kör­pers, ich mei­ne in die­ser äuße­ren Form, zwangs­läu­fig all das ein­ge­hüllt ist, was von den Blu­men des Begeh­rens in die­ser bestimm­ten Vase ent­hal­ten sein kann, deren Gefäß­wand wir zu fixie­ren suchen. Inso­fern sie ist, genau gesagt, inso­fern sie gewe­sen ist, denn sie ist nicht mehr gött­li­che Gestalt, kann uns noch zu Kants Zei­ten die mensch­li­che Gestalt als Ide­al prä­sen­tiert wer­den, als Erschei­nen*, als Gren­ze der Mög­lich­kei­ten des Schö­nen.“ (S. 355, geändert)

Noch zur Zeit von Kant galt als das Ide­al des Schö­nen die äuße­re Gestalt des mensch­li­chen Kör­pers. Auch die­se spe­zi­el­le Form des Schö­nen, das Ide­al-Schö­ne, kann nur von dem bereits erläu­ter­ten Über­gang aus begrif­fen wer­den, dem Wech­sel vom Leben zum Tod, der an die Gren­ze des Todes führt – und dort zu einem Halt zwingt. Eine der Todes­dro­hung aus­ge­setz­te Gestalt des Kör­pers fun­giert dabei als Anzie­hungs­punkt für das Begeh­ren³², als Hül­le für die Phan­tas­men; wie eine Vase die Blu­men, ent­hält die Kör­per­form die Phantasmen.

Die Meta­pher der Vase hat­te Lacan bereits im opti­schen Sche­ma ver­wen­det⁵⁹; jetzt ver­bin­det er sie mit dem Hin­weis auf das Töp­fern und damit auf das im Ethik-Semi­nar ent­wi­ckel­te Modell für die Schöp­fung des Signi­fi­kan­ten aus dem Nichts. Im opti­schen Sche­ma steht die Vase für das Bild des ande­ren, im Töp­fer­bei­spiel für den Signi­fi­kan­ten; die Deu­tung der Vase wird vom Ima­gi­nä­ren zum Sym­bo­li­schen hin verschoben.

Danach heißt es:

“Das führt uns dazu, daß wir die Bezie­hung der Kör­per­form, und zwar sehr genau des Bil­des, wie ich das hier in der Funk­ti­on des Nar­ziß­mus bereits arti­ku­liert habe, als eigent­lich das anset­zen, was in einer bestimm­ten Bezie­hung des Men­schen, der Bezie­hung zu sei­nem zwei­ten Tod, den Signi­fi­kan­ten sei­nes Begeh­rens reprä­sen­tiert. Sein sicht­ba­res Begeh­ren, ἵμερος ἐναργής (hime­ros enar­gês), das ist das zen­tra­le Trug­bild, das zugleich auf den Platz die­ses Begeh­rens ver­weist, inso­fern es Begeh­ren nach nichts ist, das Bezie­hung des Men­schen zu sei­nem Man­gel-zu-sein (man­que-à-être)⁶⁰ ist, was zugleich auf die­sen Platz ver­weist wie auf das, was ihn dar­an hin­dert, ihn ein­zu­neh­men⁶¹“ (S. 355, geändert)

Lacan deu­tet hier die fol­gen­de Argu­men­ta­ti­ons­ket­te an.
Die nar­ziss­ti­sche Bezie­hung besteht in einem Ver­hält­nis zum Kör­per­bild, zum Bild des Kör­pers als geschlos­se­ner Gestalt.
Das Kör­per­bild ist, in der Spra­che des Cho­res in Anti­go­ne, das hime­ros enar­gês (Vers 795), das sicht­ba­re Begeh­ren, das in die Dimen­si­on des Ima­gi­nä­ren pro­ji­zier­te Begehren.
Das Kör­per­bild fun­giert als Signi­fi­kant des Begehrens.
Das Kör­per­bild hat eine dop­pel­te Funk­ti­on. Es ver­weist auf den Platz des Begeh­rens und eben­so auf das, was den Men­schen dar­an hin­dert, die­sen Platz ein­zu­neh­men. Anders gesagt: Es ver­weist den Men­schen dar­auf, dass das, was er begehrt, zugleich die Bar­rie­re, die ihn dar­an hin­dert, das Begehr­te zu errei­chen. Die­se Bar­rie­re ist die Bin­dung an die ima­gi­nä­re Dimen­si­on, an den Kör­per als Gestalt.
Das Begeh­ren ist eine Bezie­hung zum „Man­gel-zu-sein“, also zum Nichts.
Die Bezie­hung zum Man­gel zu sein ist die Bezie­hung zum zwei­ten Tod. Das, was begehrt wird, ist der zwei­te Tod.

Ins­ge­samt: Das Kör­per­bild bezieht sich inso­fern auf den zwei­ten Tod, als es in einer Bezie­hung zum Begeh­ren steht, zum Mangel.

Lacan fährt so fort:

„Hier macht es uns etwas mög­lich, bei die­ser Fra­ge nach­zu­ha­ken. Wenn das so ist, ist dann eben die­ser Platz, eben die­se Stüt­ze, die­ses Bild, die­ser Schat­ten, den die Gestalt des Kör­pers dar­stellt, ist dies das­sel­be Bild wie das, das eine Schran­ke bil­det in Bezug immer­hin auf das ande­re Ding⁶², das jen­seits ist, und das nicht nur die­se Bezie­hung zum zwei­ten Tod ist, zum Men­schen, inso­fern die Spra­che ihm abver­langt, in Rech­nung zu stel­len (rend­re comp­te), dass er nicht ist? Nun, es gibt die Libi­do, näm­lich ganz genau das, wor­an uns wich­tig ist, dass sie uns in flüch­ti­gen Augen­bli­cken über die­se Gegen­über­stel­lung hin­aus mit­reißt, die Libi­do, die dafür sorgt, dass wir die­se Gegen­über­stel­lung ver­ges­sen, inso­fern Freud als ers­ter mit aller Kühn­heit und mit Nach­druck arti­ku­liert, dass der ein­zi­ge Moment des Genie­ßens, den der Mensch kennt, letzt­lich an eben dem Ort ist, an dem die Phan­tas­men sich her­stel­len, die für uns eben die Schran­ke dar­stel­len, bezo­gen auf den Zugang zu die­sem Genie­ßen, in dem alles ver­ges­sen ist.“ (S. 355 f., geändert)

Dies ist die letz­te Pas­sa­ge, in der Lacan im Ethik-Semi­nar vom zwei­ten Tod spricht. Er fragt nach der Funk­ti­on des Kör­per­bil­des. Ist es eine Schran­ke im Ver­hält­nis zum Ding, zum „ande­ren Ding“, wie es hier heißt?⁶³ Die Bezie­hung zum Ding besteht nicht nur in der Bezie­hung zum zwei­ten Tod. Zu was noch? Zur Jouis­sance, wor­un­ter Lacan hier vor allem den Orgas­mus zu ver­ste­hen scheint.

An der Libi­do ist uns wich­tig, sagt Lacan, dass sie uns über die „Gegen­über­stel­lung“ hin­aus fort­reißt, ich neh­me an: über die Gegen­über­stel­lung mit dem Kör­per­bild hin­aus. In der sexu­el­len Erre­gung löst sich unse­re nar­ziss­ti­sche Bin­dung auf, wir brin­gen unse­re Kör­per auf eine Wei­se ins Spiel, die wir sonst viel­leicht als häss­lich emp­fin­den wür­den, und auf genau die­sen Ich­ver­lust kommt es uns offen­bar an.⁶⁴ Freud habe vom „ein­zi­gen Moment der Jouis­sance, den der Mensch kennt“ gespro­chen, ich neh­me an, er bezieht sich damit auf Freuds Bemer­kung, „der höchs­te Betrag von Lust“ sei beim Mann an die Eja­ku­la­ti­on gebun­den.⁶⁵ Die­se Jouis­sance ist zugleich der Ort, an dem die Phan­tas­men sich her­stel­len; die Phan­tas­men drän­gen auf einen Zugang zu die­ser Jouis­sance, ver­sper­ren ihn aber zugleich.⁶⁶ Der Orgas­mus (falls es dar­um geht) ist eine Jouis­sance, „in der alles ver­ges­sen wird“, bei der wir uns ver­ges­sen, bei der wir die Ori­en­tie­rung am Kör­per­bild einen Moment lang auf­ge­ben, wobei jedoch nicht nur das Kör­per­bild eine Schran­ke dar­stellt, son­dern auch die Phantasmen.

Die Bezie­hung zum zwei­ten Tod wird hier beschrie­ben als Bezie­hung „zum Men­schen inso­fern die Spra­che ihm abver­langt, in Rech­nung zu stel­len, dass er nicht ist“. Die Spra­che for­dert vom Men­schen, sein Nicht­sein zu berück­sich­ti­gen, sich auf sein Nicht­sein zu bezie­hen. Damit sind wir wie­der bei Lacans Erklä­rung des Todes­triebs durch die Bezie­hung zur Spra­che. Die Spra­che bringt das Nichts ins Spiel, denn sie ist Schöp­fung ex nihi­lo. Der zwei­te Tod ist die­ses (uner­reich­ba­re) Nichts, aus dem die Spra­che hervorgeht.

Das Begeh­ren ist die Bezie­hung zum Seins­man­gel (man­que d’êt­re)⁶⁷, zum Man­gel-zu-sein (man­que-à-être)⁶⁸, zum Nicht-Sein⁶⁹, zum Nichts. Die reins­te Form der Bezie­hung zum Nichts ist das Stre­ben danach, tot zu sein, sofern es nicht von der ima­gi­nä­ren Bezie­hung durch­kreuzt wird; die­ses Stre­ben wird von Anti­go­ne ver­kör­pert. „Aber Anti­go­ne treibt die Erfül­lung des­sen, was man das rei­ne Begeh­ren nen­nen kann, bis an die Gren­ze, das rei­ne und ein­fa­che Todes­be­geh­ren als sol­ches. Die­ses Begeh­ren ver­kör­pert sie.“ (339) Ihr Todes­be­geh­ren ist rein, in der Spra­che von Freud: ihr Todes­trieb ist „ent­mischt“, ohne „Legie­rung“ mit dem Lebens­trieb, er wird durch kei­nen Nar­ziss­mus gemil­dert.⁷⁰

Die Spra­che ver­langt dem Men­schen ab, dass er sich über die­se Bezie­hung zum zwei­ten Tod Rechen­schaft ablegt. Das ist die Ethik der Psychoanalyse.

In der­sel­ben Sit­zung heißt es:

„Das Ende der Anti­go­ne zeigt uns die Ein­set­zung ich weiß nicht was für eines blu­ti­gen Opfer­bil­des, das der mys­ti­sche Sui­zid rea­li­siert. Von einem bestimm­ten Augen­blick an wis­sen wir frei­lich nicht mehr, was im Grab Anti­go­nes geschieht. Alles weist uns dar­auf hin, daß das, was gesche­hen ist, in einem Anfall von mania gesche­hen und Anti­go­ne auf eine Ebe­ne gelangt ist, wo auch Ajax und Her­ku­les zugrun­de gehen – ich las­se das Ende von Ödi­pus bei­sei­te.“ (S. 356)

Die Tra­gö­die endet mit einer Serie von Selbst­mor­den, von denen man durch Boten­be­richt erfährt. Anti­go­ne erhängt sich in ihrer Grab­kam­mer, dar­auf­hin stürzt sich in einer Art Wahn­sinns­an­fall ihr Ver­lob­ter, Hai­mon, ins Schwert und dies wie­der­um hat zur Fol­ge, dass sei­ne Mut­ter Eury­di­ke sich ersticht. Lacan spricht vom „mys­ti­schen Selbst­mord“ und bezieht sich damit spe­zi­ell auf Anti­go­ne. Die Mys­ti­ker stre­ben danach, das nie­mals ver­lo­re­ne Ding wie­der­zu­fin­den; Anti­go­nes Selbst­mord ist inso­fern mys­tisch, als sie durch ihn das Wie­der­fin­den des Dings rea­li­siert. In einer Art mys­ti­scher Hoch­zeit ver­ei­nigt sich Anti­go­ne durch den Selbst­mord mit ihrem toten Bru­der, mit dem rei­nen Sein. Ähn­li­ches gilt für ande­re Hel­den der Sopho­klei­schen Tra­gö­di­en, für Her­ku­les in den Trach­i­ne­rin­nen und für Ajax.⁷¹

 

„Zwischen-zwei-Toden“

Die Wen­dung „das Zwi­schen-zwei-Toden“ (l’ent­re-deux-mor­ts) fin­det man im Ethik-Semi­nar nur ein ein­zi­ges Mal, und dies in der letz­ten Sit­zung. Dort heißt es:

„Jemand hier hat die Topo­lo­gie, die ich für Sie ent­wor­fen habe die­ses Jahr, mit einem nicht unglück­li­chen Aus­druck und außer­dem nicht ohne Witz Bereich des Zwi­schen-zwei-Toden getauft. Ihre Feri­en wer­den es Ihnen gestat­ten zu sagen, ob die Stren­ge des­sel­ben Ihnen als tat­säch­lich effi­zi­ent erscheint. Ich bit­te Sie, dar­auf zurück­zu­kom­men.“ (S. 382)

Die Bezeich­nung „Zwi­schen-zwei-Toden“ stammt von einem Semi­nar­teil­neh­mer oder einer Semi­nar­teil­neh­me­rin, und Lacan reicht den Aus­druck als Zitat mit einer Lito­tes vor­sich­tig zustim­mend wei­ter. Die For­mu­lie­rung ist „nicht unglück­lich“ und „nicht ohne Witz“. Der Witz besteht ver­mut­lich in der Anspie­lung auf „Ent­re deux mers“, Zwi­schen-zwei-Mee­ren, ein bekann­tes Wein­an­bau­ge­biet, laut­gleich mit „ent­re deux mères“, zwi­schen zwei Müt­tern. Aber ist die­ser Aus­druck „effi­zi­ent“? Das bleibt noch offen; der Aus­druck „Zwi­schen-zwei-Toden“ wird im Ethik-Semi­nar von Lacan noch nicht adop­tiert. Im fol­gen­den Semi­nar – dem von 1960/​61 zur Über­tra­gung –, wird sich das ändern; der Begriff „Zwi­schen-zwei-Toden“ tritt hier gleich­ran­gig neben den des zwei­ten Todes.

Beim Lesen der offi­zi­el­len Aus­ga­be des Ethik-Semi­nars gewinnt man den Ein­druck, dass der Begriff „Zwi­schen-zwei-Toden“ ein grö­ße­res Gewicht hat. Das liegt dar­an, dass Mil­ler die Vor­le­sung vom 8. Juni 1960 so über­schrie­ben hat: „Anti­go­ne, zwi­schen-zwei-Toden“. In die­ser Sit­zung wird der Aus­druck jedoch nicht ver­wen­det, es ist hier auch nicht in einem all­ge­mei­ne­ren Sin­ne von zwei Toden die Rede. Statt­des­sen spricht Lacan hier vom „Zwi­schen-Leben-und-Tod“ (S. 326): die Hel­den der Sopho­klei­schen Tra­gö­di­en, so heißt es hier, sind in der Grau­zo­ne zwi­schen Leben und Tod angesiedelt.

Was ist mit der For­mel „Zwi­schen-zwei-Toden“ gemeint? Die bei­den Tode sind nicht schwer zu iden­ti­fi­zie­ren. Der eine Tod ist sicher­lich der phy­si­sche, der ande­re gewiss der oben behan­del­te „zwei­te Tod“, die Rück­kehr in das Nichts, aus dem die Signi­fi­kan­ten her­vor­ge­gan­gen sind. Aber wor­auf bezieht sich das Zwi­schen? Im Ethik-Semi­nar wird eine ande­re Zwi­schen­po­si­ti­on ent­wi­ckelt, die zwi­schen den Leben und Tod, zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein, zwi­schen dem Signi­fi­kan­ten und dem Ding. Die For­mel „Zwi­schen-zwei-Toden“ impli­ziert eine ande­re Top­ik. War­um die­ser Wechsel?

Zusammenfassung

Die hier dar­ge­leg­te Rekon­struk­ti­on der Begrif­fe „zwei­ter Tod“ und „Zwi­schen-zwei-Toden“ beschränkt sich auf das Semi­nar, in dem die Begrif­fe ein­ge­führt wer­den: Semi­nar 7 von 1959/​60, Die Ethik der Psy­cho­ana­ly­se.

Der zwei­te Tod (secon­de mort) ist bei Lacan der Name für den­je­ni­gen Tod, der vom Todes­trieb ange­zielt wird, für das letz­te Ziel des Destruktionsstrebens.

Der Aus­druck geht auf die Offen­ba­rung des Johan­nes zurück (Apo­ka­lyp­se 19 bis 21). Dort meint zwei­ter Tod den­je­ni­gen Tod, den die Sün­der nach dem Jüngs­ten Gericht erlei­den, dadurch, dass sie in einen See aus bren­nen­dem Schwe­fel gewor­fen wer­den, wobei unbe­stimmt bleibt, ob der zwei­te Tod zu einer voll­stän­di­gen Ver­nich­tung führt oder in einem ewi­gen Lei­den besteht. Lacan ver­weist nicht auf die­sen Hintergrund.

Von Freud über­nimmt Lacan
– den Begriff des Todestriebs,
– eben­so die Defi­ni­ti­on des Triebs als Stre­ben nach einem abso­lu­ten Null­punkt sowie als Ver­such, einen frü­he­ren Zustand wiederherzustellen,
– und schließ­lich auch den Gedan­ken, dass der Todes­trieb eine Bewe­gung ist, die von einer Gegen­be­we­gung durch­kreuzt wird und die des­halb nicht an ihr Ziel gelangt.

Freuds Erklä­rung des Todes­triebs durch das Kon­stanz­prin­zip oder das Nir­wa­na­prin­zip wird von Lacan verworfen.

Der Tod, den der Todes­trieb her­bei­zu­füh­ren sucht, muss viel­mehr in Abhän­gig­keit von der Spra­che begrif­fen wer­den, vom Signi­fi­kan­ten. Signi­fi­kan­ten ent­ste­hen dadurch, dass Mar­kie­run­gen in das Leben­di­ge ein­ge­tra­gen wer­den. Der Todes­trieb ist das Bestre­ben, zum Null­punkt vor der Ein­schrei­bung von Signi­fi­kan­ten zurückzukehren.

Lacan erläu­tert den zwei­ten Tod mit drei Begriff­lich­kei­ten: durch die Bezie­hung zwi­schen dem Signi­fi­kan­ten und dem „Ding“, durch die crea­tio ex nihi­lo (die Schöp­fung aus dem Nichts) und durch die Dif­fe­renz zwi­schen dem Sei­en­dem und Sein.

• Die Bewe­gung der Signi­fi­kan­ten dreht sich für Lacan, mit dem frü­hen Freud, um eine radi­ka­le Abwe­sen­heit: das „Ding“. Der zwei­te Tod ist das Wie­der­fin­den des (nie ver­lo­ren­ge­gan­ge­nen) Dings, die Rück­kehr zu einem Zustand, in dem die Signi­fi­kan­ten kei­ne Wirk­sam­keit haben.

 

• Die Ent­ste­hung von Signi­fi­kan­ten kann, mit einer Denk­fi­gur der früh­christ­li­chen Theo­lo­gie, als crea­tio ex nihi­lo begrif­fen wer­den, als Schöp­fung aus dem Nichts. Anders gesagt, die Ent­ste­hung von Signi­fi­kan­ten ist ein abso­lu­ter Anfang, sie ist nicht, evo­lu­ti­ons­theo­re­tisch, als Höher­ent­wick­lung auf­zu­fas­sen. Der zwei­te Tod, auf den der Todes­trieb abzielt, ist die Rück­kehr zu dem Nichts, aus dem die Signi­fi­kan­ten her­vor­ge­gan­gen sind, also zu einem Zustand vor der Exis­tenz von Signi­fi­kan­ten, als Ursprung einer neu­en Schöp­fung. Das „Nichts“ ist aber zugleich das Sub­jekt, das durch den Signi­fi­kan­ten als Man­gel kon­sti­tu­iert wird (vgl.  Das Sub­jekt als Lee­re in die­sem Blog).

 

• Der zwei­te Tod ist die durch die Spra­che ermög­lich­te Ver­nich­tung des Sei­en­den als Bezie­hung zum Sein.

 

Der zwei­te Tod ist also ins­ge­samt die Aus­lö­schung der Macht des Signi­fi­kan­ten als Bedin­gung des radi­ka­len Neubeginns.

Bei Sade besteht der zwei­te Tod dar­in, dass die Natur ins­ge­samt ihr Leben aus­ge­haucht hat.

In der Anti­go­ne des Sopho­kles wird der zwei­te Tod durch das Toten­reich reprä­sen­tiert; in ihm herrscht das Recht des Seins unter Abse­hung vom Sei­en­den, von der kon­kre­ten Geschich­te. Anti­go­ne bezieht sich auf Polyn­ei­kes als Sein, nicht als Sei­en­den, inso­fern sich ihre Bezie­hung zu ihrem Bru­der auf den Satz der Iden­ti­tät stützt („mein Bru­der ist mein Bru­der“) und nicht auf die Taten des Bruders.

Von Freud über­nimmt Lacan den Gedan­ken, dass das Ver­nich­tungs­stre­ben unwei­ger­lich auf eine Bar­rie­re stößt.

Das Sub­jekt, das sich auf den zwei­ten Tod bezieht, ist in einer Grenz­zo­ne ver­or­tet. Der zwei­te Tod liegt hin­ter die­ser Gren­ze, er wird ange­strebt, aber nicht erreicht. In Anti­go­ne ist die­ser Grenz­be­reich die Zwi­schen­zo­ne zwi­schen Leben und Tod. In theo­lo­gi­scher Begriff­lich­keit ist die­ser Bereich das „ex“ des „ex nihi­lo“, das „aus“ der „Schöp­fung aus dem Nichts“. Onto­lo­gisch gese­hen, han­delt es sich bei die­ser Gren­ze um das Zwi­schen, zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein, in Heid­eg­gers Ter­mi­no­lo­gie ist sie die Dif­fe­renz. Bezo­gen auf das Regis­ter des Sym­bo­li­schen ent­spricht die Gren­ze dem Schnitt, dem Inter­vall zwi­schen den Signifikanten.

Auf der Gren­ze zum zwei­ten Tod sind zwei ima­gi­nä­re For­ma­tio­nen ange­sie­delt. Eine davon ist das Phan­tas­ma des ewi­gen Lei­dens. Im Chris­ten­tum ist dies die Vor­stel­lung von der Höl­le als Ort ewi­ger Qual sowie das Bild des gekreu­zig­ten Chris­tus als Schmer­zens­mann; bei dem Athe­is­ten Sade kehrt die­ses christl­li­che Phan­tas­ma wie­der als Phan­ta­sie von den ewig lei­den­den, jedoch nie­mals ster­ben­den Opfern. Die Gren­ze zum zwei­ten Tod ist aber auch der Ort, an dem sich die Erschei­nung des Schö­nen her­stellt. Ein belie­bi­ger Gegen­stand wird dadurch schön, dass er im Über­gang vom Leben zum Tod fest­ge­hal­ten wird, ohne die Gren­ze zu überschreiten.

Lacans Begriff des zwei­ten Todes ist also kei­nes­wegs ein­fach mit dem ewi­gen Lei­den gleich­zu­set­zen. Der Aus­druck ist mehr­deu­tig, und die­se Ambi­gui­tät bezieht sich auf das Ver­hält­nis von Trieb und Phan­tas­ma, von Trieb und Begeh­ren. Der Trieb strebt nach Rück­kehr zum Nichts der crea­tio ex nihi­lo des Signi­fi­kan­ten, nach Anni­hi­lie­rung im Sin­ne des Sade’schen Paps­tes (ers­te Bedeu­tung von zwei­ter Tod); das maso­chis­ti­sche Phan­tas­ma des ewi­gen Lei­dens (zwei­te Bedeu­tung von zwei­ter Tod) ist eine Phan­ta­sie des ewi­gen Lebens und damit eine Abwehr gegen den Todestrieb.

An die Stel­le der Freud’schen Lebens­trie­be tritt bei Lacan die Top­ik der Gren­ze als Ort, an dem die ima­gi­nä­ren Phä­no­me­ne ange­sie­delt sind: die Phan­tas­men (des ewi­gen Lei­dens) und die Sub­li­mie­rung in Form der Schön­heit. (Eine wei­te­re Gren­ze bil­det für Lacan das Lust­prin­zip, das in den hier zitier­ten und kom­men­tier­ten Pas­sa­gen jedoch nicht direkt zur Spra­che kommt.)

Der Begriff „Zwi­schen-zwei-Toden“ (l’ent­re-deux-mor­ts) ist die Erfin­dung eines Semi­nar­teil­neh­mers oder einer Semi­nar­teil­neh­me­rin. Im Ethik-Semi­nar wird die­se Begriffs­bil­dung von Lacan ganz am Schluss ohne nähe­re Erläu­te­rung erwähnt. Auf­fäl­lig ist der Wech­sel der Top­ik. Wenn Lacan im Ethik-Semi­nar von einem Zwi­schen redet, ist dies das Zwi­schen zwi­schen Leben und Tod, nicht das zwi­schen dem ers­ten und dem zwei­ten Tod ange­sie­del­te Zwi­schen. Mit dem „Zwi­schen-zwei-Toden“ wird eine neue oder modi­fi­zier­te Top­ik ange­deu­tet. 

Literatur

Lacan, Semi­nar 7 von 1959/​60, L’éthique de la psychanalyse

Ver­si­on Mil­ler =  Lacan: Le sémi­n­aire, liv­re VII: L’éthique de la psy­ch­ana­ly­se. 1959-1960. Tex­te éta­b­li par Jac­ques-Alain Mil­ler. Le Seuil, Paris 1986

Ver­si­on Miller/​Haas = Lacan: Das Semi­nar, Buch VII (1959-1960). Die Ethik der Psy­cho­ana­ly­se. Text­her­stel­lung durch Jac­ques-Alain Mil­ler. Über­setzt von Nor­bert Haas. Qua­dri­ga, Ber­lin 1996

Ver­si­on Sta­fer­la = Wort-für-Wort-Tran­skrip­ti­on auf der Web­site sta​fer​la​.free​.fr.

Ver­si­on JL =Von Lacan in Auf­trag gege­be­ne Ste­no­ty­pie von Semi­nar 7. Im Inter­net auf der Web­site der Éco­le laca­ni­en­ne de psy­ch­ana­ly­se (ELP), hier.)

Lacan, Schrif­ten

Remar­que sur le rap­port de Dani­el Lag­a­che: „Psy­cho­ana­ly­se et struc­tu­re de la per­son­na­li­té“. In: Lacan: Écrits. Le Seuil, Paris 1966, S. 647–684

Kant mit Sade. In: Lacan: Schrif­ten II. Hg. v. Nor­bert Haas. Wal­ter, Olten 1975, S. 133–15

Sub­ver­si­on des Sub­jekts und Dia­lek­tik des Begeh­rens im Freud­schen Unbe­wuss­ten. In: Lacan: Schrif­ten II, S. 165–204

Hom­mage fait à Mar­gue­ri­te Duras, du ravis­se­ment du Lol V. Stein. In: Lacan: Aut­res écrits. Le Seuil, Paris 2001, S. 191–198

L’étourdit. In: Lacan: Aut­res écrits, a.a.O., S. 449–496

Ande­re Autoren

Anni­hi­la­tio­nis­mus. Arti­kel in der deut­schen Wiki­pe­dia, abge­ru­fen am 29.7.2013, hier

Batail­le, Geor­ge: Der hei­li­ge Eros (L’É­ro­tis­me, 1957). Über­setzt von Max Höl­zer. Ull­stein, Ber­lin u.a. 1982

Bal­mès, Fran­çois: Ce que Lacan dit de l‘être (1953-1960). Pres­ses Uni­ver­si­taires de France, Paris 1999, dar­in: Kap. 6, „D’une Cho­se à l’Autre“, S. 179–206 (zum Begriff des Seins im Ethik-Seminar)

Bibel, Neu­es Testament
– grie­chisch: Novum Tes­ta­men­tum Grae­ce, Nest­le-Aland 26. Auf­la­ge 1979, 
im Inter­net auf der Sei­te greek​bi​ble​.com,
– latei­nisch: Biblia sacra iux­ta vul­ga­tam ver­sio­nem, 4. Auf­la­ge 1994, auf bible​ga​te​way​.com/​v​e​r​s​i​o​n​s​/​?​a​c​t​i​o​n​=​g​e​t​V​e​r​s​i​o​n​I​n​f​o​&​v​i​d=4
– fran­zö­sisch: Lou­is Segond, revi­dier­te Über­set­zung von 1910, auf var​ge​nau​.free​.fr/​b​i​b​l​e​-​s​e​g​ond;
– deutsch: Luther-Über­set­zung von 1445 auf luther​bi​bel​.net;
– deutsch: revi­dier­te Luther-Über­set­zung von 1984 auf die​-bibel​.de/​o​n​l​i​n​e​-​b​i​b​e​l​n​/​l​u​t​h​e​r​-​b​i​b​e​l​-​1​9​8​4​/​b​i​b​e​l​t​ext

Christ­li­che Mys­tik. Arti­kel in der deut­schen „Wiki­pe­dia“, abge­ru­fen am 29.7.2013, hier.

Clau­del, Paul: Intro­duc­tion à la pein­ture hol­lan­dai­se. Gal­li­mard, Paris 1935; dt.: Vom Wesen der hol­län­di­schen Male­rei. Fischer, Frank­furt am Main 1954

Con­rad, Klaus: Die begin­nen­de Schi­zo­phre­nie. Ver­such einer Gestalt­ana­ly­se des Wahns. Thie­me, Stutt­gart 1958

Ecker­mann, Johann Peter: Gesprä­che mit Goe­the in den letz­ten Jah­ren sei­nes Lebens. Insel Ver­lag, Frank­furt am Main, 9. Auf­la­ge 2006

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Freud, Ver­nei­nung = Die Ver­nei­nung (1925). In: Ders.: Stu­di­en­aus­ga­be, Bd. 3. Fischer Taschen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S.371–378

Hatz­feld, Mar­jo­lai­ne: Varia­ti­ons sur le thè­me tra­gi­que dans l’Éthique. In: Lit­to­ral, Nr. 36, Okto­ber 1992, S. 39–62

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Heid­eg­ger, Kunst­werk = Der Ursprung des Kunst­wer­kes (Vor­trä­ge von 1935/​36, zuerst ver­öf­fent­licht 1960). In: Ders.: Holz­we­ge. Gesamt­aus­ga­be, Bd. 5. Klos­ter­mann, Frank­furt am Main 1977, S. 1–74

Heid­eg­ger, Onto­theo­lo­gie = Die onto-theo-logi­sche Ver­fas­sung der Meta­phy­sik (1957). In: Ders.: Iden­ti­tät und Dif­fe­renz, a.a.O., S. 3–67

Heid­eg­ger, Tech­nik = Die Fra­ge nach der Tech­nik (1954). In: Ders.: Vor­trä­ge und Auf­sät­ze. Nes­ke, Pful­lin­gen 1954, S. 9–40

Heid­eg­ger, Meta­phy­sik = Was ist Meta­phy­sik? (Vor­trag von 1929 mit einem Nach­wort von 1943/​44 und einer Ein­lei­tung von 1949) Klos­ter­mann, Frank­furt am Main 1969

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Naveau, Lau­re: Sous le regard … Ou pire. In: lacan​quo​ti​en​.fr​.blog, hier.

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Anmerkungen

1. Was die Semi­na­re angeht, so fin­det man die bei­den Begrif­fe, außer in dem über die Ethik, in den Semi­na­ren 8 und 9; vom „Zwi­schen-zwei-Toden“ spricht Lacan dann noch ein­mal in Semi­nar 17. In den Auf­sät­zen ver­wen­det er bei­de Begrif­fe in Kant mit Sade, nur den Aus­druck „zwei­ter Tod“ in Sub­ver­si­on des Sub­jekts und Dia­lek­tik des Begeh­rens im Freud’schen Unbe­wuss­ten und nur den Aus­druck „Zwi­schen-zwei-Toden“ in der Hom­mage an Mar­gue­ri­te Duras sowie in L’étourdit.

2. War­um inter­es­siert mich der Begriff „zwei­ter Tod“?

   Das Vor­ha­ben, das mich seit eini­ger Zeit beschäf­tigt, ist die Ent­zif­fe­rung des Gra­phen des Begeh­rens. War­um wird im Auf­satz Sub­ver­si­on des Sub­jekts von 1960/​66 der Schnitt­punkt oben rechts ($◊D) plötz­lich als Trieb gedeu­tet – in den Semi­na­ren 5 und 6, in denen der Graph ein­ge­führt wird, ist davon noch nicht die Rede. Wenn man die­se Fra­ge beant­wor­ten will, muss man Lacans ers­te grö­ße­re Aus­ein­an­der­set­zung mit dem Trieb­be­griff zur Kennt­nis neh­men, die im Ethik-Semi­nar von 1959/​60. Hier geht es vor allem um den Todes­trieb und des­sen Sub­li­mie­rung. Der Tod, den der Todes­trieb her­bei­zu­füh­ren sucht, wird von Lacan als „zwei­ter Tod“ bezeich­net. Um den Lacan’schen Trieb­be­griff zu klä­ren, muss­te ich also nach­voll­zie­hen kön­nen, was es mit die­sem zwei­ten Tod auf sich hat. Die Erläu­te­run­gen in der Sekun­där­li­te­ra­tur fand ich unbefriedigend.

3. Vgl. Freud, Jen­seits; von „Spe­ku­la­ti­on“ spricht Freud auf S. 234.

4. Freud, Jen­seits, S. 249.

5. Eine Skiz­ze von Lacans Kon­zep­ti­on des Todes­triebs im Ethik-Semi­nar fin­det man in die­sem Blog hier.

6. Vgl. Semi­nar 7, Ver­si­on Miller/​Haas, S. 257.

7. Vgl. Semi­nar 7, Ver­si­on Miller/​Haas, S. 288.

8. Vgl. Freud, Ent­wurf, S. 335, 338f., 365; sowie: Freud, Verneinung.

9. Vgl. im Ethik-Semi­nar v.a. die Vor­le­sun­gen vom 9.und 16.12.1959.

10. Vom Datum und vom Inhalt her könn­te es sich um den U-2-Zwi­schen­fall han­deln und der damit ver­bun­de­nen Befürch­tung eines Atomkriegs.

11. Vgl. Semi­nar 2, Ver­si­on Miller/​Metzger, S. 283.

12. Heid­eg­ger, Höl­der­lin, S. 47.

13. Vers 795 f. „nika d’enargês ble­pharôn hime­ros eulek­trou numphas“.

14. Vgl. zum Glanz des Schö­nen auch Semi­nar 7, Ver­si­on Miller/​Haas, S. 262.

15. Heid­eg­ger, Tech­nik, S, 38, im Ori­gi­nal fin­det man den grie­chi­schen Aus­druck hier und im Fol­gen­den in grie­chi­scher Schrift. Tech­nê wird im Latei­ni­schen mit ars über­setzt; der Begriff ars ist eine der Quel­len des heu­ti­gen Kunstbegriffs.

16. A.a.O., S. 39.– Heid­eg­ger ori­en­tiert sich ver­mut­lich an Höl­der­lin, der die Aus­drü­cke „Glanz“, „glän­zen“ und „glän­zend“ sowie ver­schie­de­ne Kom­po­si­ta – etwa „auf­glän­zen“ – häu­fig verwendet.

    Vom Glanz spricht Heid­eg­ger auch im Kunst­werk-Auf­satz von 1935/​36. Hier heißt es über das Stand­bild und die Tra­gö­die: „Zum Wei­hen gehört das Rüh­men als die Wür­di­gung der Wür­de und des Glan­zes des Got­tes. Wür­de und Glanz sind nicht Eigen­schaf­ten, neben und hin­ter denen außer­dem noch der Gott steht, son­dern in der Wür­de, im Glanz west der Gott an. Im Abglanz die­ses Glan­zes glänzt, d.h. lich­tet sich jenes, was wir die Welt nann­ten.“ (Heid­eg­ger, Kunst­werk, S. 30.) Die­ser Auf­satz wur­de jedoch erst 1960 ver­öf­fent­licht, also wäh­rend des Ethik-Semi­nars oder danach.

17. Vom Feu­er­see ist bereits in Offen­ba­rung 19, Vers 20 die Rede.

18. Zur Dif­fe­renz zwi­schen dem Sei­en­den und dem Sein, der ontisch-onto­lo­gi­schen Dif­fe­renz, vgl. Heid­eg­ger, Meta­phy­sik, S. 23 (Ein­lei­tung von 1949), S. 45 f. (Nach­wort von 1943); ders., Onto­theo­lo­gie, S. 53–61.

19. Freud, Jen­seits, S. 234.

20. In kei­nem Text bezieht Lacan sich so stark auf Heid­eg­ger wie im Ethik-Semi­nar Zu Lacans Heid­eg­ger­re­zep­ti­on in die­sem Semi­nar vgl. die Arbei­ten von Lacoue-Labar­the, Hatz­feld und, vor allem, Balmès.

21. Ethik-Semi­nar, Ver­si­on Miller/​Haas, S. 318 f., Über­set­zung geändert

22. Die Bemer­kun­gen zum „mit“ sind sicher­lich von Heid­eg­ger inspi­riert, bei dem man lesen kann: „Die gemä­ße­re For­mel für den Satz der Iden­ti­tät A ist A sagt dem­nach nicht nur: Jedes A ist sel­ber das­sel­be, sie sagt viel­mehr: Mit ihm selbst ist jedes A sel­ber das­sel­be. In der Sel­big­keit liegt die Bezie­hung des ‚mit‘, also eine Ver­mit­te­lung, eine Ver­bin­dung, eine Syn­the­sis: die Einung in eine Ein­heit.“ Heid­eg­ger, Iden­ti­tät, S. 11

23. Auch das Zwi­schen (l’entre-deux) ver­weist auf Heid­eg­ger, vgl. Heid­eg­gers Bemer­kung zum Zwi­schen in: Onto­theo­lo­gie, S. 54 f.

24. „ce lieu où est mis en cau­se tout ce qui peut être, ce lieu de l’être“, Ver­si­on JL, Sit­zung vom 4. Mai 1960, im Inter­net hier, S. 23. Mil­ler ändert dies zu: „lieu où est mis en cau­se tout ce qui est lieu de l’êt­re“ (S. 253), „ein Ort, an dem alles in Fra­ge gestellt ist, was Ort des Seins ist“ (Ver­si­on Miller/​Haas, S. 259), was kei­nen Sinn ergibt. Vgl. die Hin­wei­se von Hatz­feld (S. 45 Fn. 15) und Bal­mès (S. 181).

25. Das Wort „Apo­pha­nie“ wird weder vom Lan­gen­scheidt-Groß­wör­ter­buch noch vom Dic­tion­n­aire ‚Lit­tré‘ en ligne auf­ge­führt. Es kommt vom grie­chi­schen apo, „von“, und phain­ein, „zei­gen“, und bedeu­tet „Dar­stel­lung“, „Sich­zei­gen“ oder eben „Mani­fes­ta­ti­on“. Mil­ler streicht in sei­ner Ver­si­on „die Mani­fes­ta­ti­on“. Den Anstoß für die Ver­wen­dung des sel­te­nen Aus­drucks gab mög­li­cher­wei­se die Ver­wen­dung des Verbs apo­phai­nest­hai durch Heid­eg­ger in Die Fra­ge nach der Tech­nik (das Ethik-Semi­nar ent­hält zahl­rei­che Anspie­lun­gen auf die­sen Auf­satz): „Über­le­gen heißt grie­chisch legein, logos. Es beruht im apo­phai­nest­hai, zum Vor­schein brin­gen.“ (Heid­eg­ger, Tech­nik, S. 13, grie­chi­sche Aus­drü­cke im Ori­gi­nal in grie­chi­scher Schrift.) – 1958 wur­de der Begriff „Apo­phä­nie“ von Klaus Con­rad in die Psych­ia­trie ein­ge­führt; er meint dort eine psy­cho­ti­sche Wahr­neh­mungs­ver­zer­rung (vgl. Con­rad); das ist hier nicht gemeint.– Sta­fer­la liest „apo­pho­nie“, was „Vokal­wech­sel“ heißt und kei­nen Sinn ergibt.

26. A.a.O., S. 261

27. Batail­le, Eros, S. 87.

28. Vgl. Ecker­mann, Gesprä­che am 28. März und am 1. April 1827.

29. Vgl. Heid­eg­ger, Iden­ti­tät, S. 12.

30. Vgl. M. Heid­eg­ger: Pla­tons Leh­re von der Wahr­heit (1947). Fran­cke, Bern 3. Auf­la­ge 1975

31. In der Hym­ne „Ger­ma­ni­en“: „Ent­flo­he­ne Göt­ter! auch ihr, ihr gegen­wär­ti­gen, damals /​ Wahr­haf­ti­ger, ihr hat­tet eure Zeiten.“

32. Vgl. Ver­si­on Miller/​Haas, S. 245.

33. Vgl. S. 124.

34. Geor­ge Batail­le: Mys­tik und Sinn­lich­keit. In: Batail­le, Eros, S. 217–247, hier: S. 244.

35. Von Batail­le zitiert in Eros, S. 235.

36. Vgl. Batail­le, Eros, S. 235

37. Semi­nar 2, Ver­si­on Miller/​Metzger, S. 371.

38. Semi­nar 2, Ver­si­on Miller/​Metzger, S. 407 f.

39. 1. Mose, Kapi­tel 1, Vers 3.

40. Vgl. Sit­zung vom 27.1.1960.

41. Heid­eg­ger, Meta­phy­sik, S. 39.

42. Dar­auf macht Bal­mès auf­merk­sam, S. 185.

43. Ver­si­on Miller/​Hamacher, S. 340.

44. Meta­phy­sik, S. 39.

45. Meta­phy­sik, S. 40.

46. Meta­phy­sik, S. 37.

47. Den Zusam­men­hang zwi­schen dem Sein und dem Nichts bei Heid­eg­ger betont Lacan in Semi­nar 11 von 1964: „Was die Seins­me­di­ta­ti­on angeht, die im Den­ken von Heid­eg­ger kul­mi­niert, so gibt die­se dem Sein selbst jenes Nich­tungs­ver­mö­gen wie­der – oder stellt doch zumin­dest die Fra­ge, wie es mög­lich sei, daß das Sein sich auf die­ses bezie­hen kön­ne.“ (Semi­nar 11, Ver­si­on Miller/​Haas, S. 87) 

48. Vgl. Ver­si­on Miller/​Haas, S. 157.

49. Vgl. auch S. 245.

50. Am 31.7.2013.

51. „forces“ in der von Lacan in Auf­trag gege­be­nen Ste­no­ty­pie, ein kla­rer Hin­weis auf die Kan­ti­sche Ver­mö­gens­psy­cho­lo­gie (die Ver­mö­gen hei­ßen auch „Kräf­te“); sie­he hier. Mil­ler ver­schlimm­bes­sert „forces“ zu „for­mes“.

52. Vgl. Kri­tik der Urteils­kraft, § 9.

53. Der Ver­gleich zwi­schen der Kan­ti­schen Ästhe­tik und dem sadis­ti­schen Phan­tas­ma wird von Lacan nicht durch­ge­führt. Hier mein Vorschlag:
    Im sadis­ti­schen Phan­tas­ma fun­giert das Lei­den als Signi­fi­kant. Die­ser Signi­fi­kant hat die Funk­ti­on, eine Garan­tie dafür zu lie­fern, dass die Rück­kehr des Sei­en­den in das Nichts unmög­lich ist.

    Gegen­stand der Kan­ti­schen Ästhe­tik ist das Schön­heits­ur­teil, also ein bestimm­ter Typ von Signi­fi­kan­ten. Der Signi­fi­kant des Schön­heits­ur­teils ist mit einem Lust­ge­fühl ver­bun­den, dem Wohl­ge­fal­len; die­ser Ver­bin­dung von Signi­fi­kant und Jouis­sance ent­spricht bei Sade das Lei­den, das als Signi­fi­kant fun­giert. Das Schön­heits­ur­teil bezieht sich zwar auf Sei­en­des, z.B. auf einen Hund, in die­ser Bezie­hung zum Sei­en­den hat das Urteil jedoch nicht sei­nen ent­schei­den­den Grund; ich fin­de den Hund nicht des­halb schön, weil ich ihn erken­ne oder (im Kan­ti­schen Sin­ne) begeh­re, nicht des­halb, weil ich ihn haben will. In die­sem Sin­ne beruht das Schön­heits­ur­teil nicht auf der Bezie­hung zum Objekt. Das Schön­heits­ur­teil kommt viel­mehr dadurch zustan­de, dass ich erfah­re, dass die Erkennt­nis­ver­mö­gen zusam­men­stim­men. Das Urteil zeigt mir an, dass mit der Objekt­kon­sti­tu­ie­rung alles gut läuft, dass die Schöp­fung von Sei­en­dem (die Kon­sti­tu­ie­rung von Objek­ten) aus dem Nichts (aus dem Ding an sich) nicht zusam­men­bre­chen wird. Das Schön­heits­ur­teil ist also auf einer Gren­ze ange­sie­delt, zwi­schen dem Sei­en­den (den kon­sti­tu­ier­ten Objek­ten) und dem Nichts (dem Ding an sich). Das Schön­heits­ur­teil ist der Signi­fi­kant, der mir garan­tiert, dass die Gren­ze zum Ding an sich (zum Nichts, zum Lacan’schen Ding) nicht über­schrit­ten wer­den wird.

54. Semi­nar 10, Ver­si­on Miller/​Gondek, S. 276.

55. Lacan behaup­tet, dass sie wie Jesus am Kreuz sagt: „Mein Vater, war­um hast du mich ver­las­sen“ (S. 307, 327). Ich habe dafür im Thea­ter­stück von Sopho­kles kei­ne ent­spre­chen­de Stel­le gefunden.

56. Man den­ke etwa an das mys­ti­sche Motiv der Hoch­zeit am Kreuz. Bei Hil­de­gard von Bin­gen heißt es:

    „Als Chris­tus Jesus, der wah­re Sohn Got­tes, am Lei­dens­hol­ze hing, wur­de ihm die Kir­che in der Ver­bor­gen­heit der himm­li­schen Geheim­nis­se ver­mählt, und sie emp­fing als Hoch­zeits­ga­be sein pur­pur­far­be­nes Blut.“

    (Zitiert nach dem Arti­kel “Christ­li­che Mys­tik” in Wiki­pe­dia, hier.)

    Ein ande­res Bei­spiel ist der  Mys­ti­ker Paul vom Kreuz (1694-1775), der eine Gemein­schaft grün­de­te, Con­gre­ga­tio Pas­sio­nis Jesu Chris­ti, Kon­gre­ga­ti­on vom Lei­den Chris­ti, die bis heu­te exis­tiert. Ein­drucks­vol­le Tage­buch­ein­trä­ge von Paul von Kreuz (in fran­zö­si­scher Über­set­zung) fin­det man bei Vil­ler, im Inter­net hier.

57. Vgl. Geschich­te von Juli­et­te, 2. Buch.

58. Lacan beruft sich hier­für auf Clau­del, Introduction.

59. Vgl. Semi­nar 1, Ver­si­on Miller/​Hamacher, S. 162, 179;  Lag­a­che-Auf­satz, S. 674, 680; vgl. die Erläu­te­rung des opti­schen Modells auf die­ser Website.

60. Haas über­setzt mit „Dane­ben­sein“.

61. „qui l’empêche de l‘avoir“, ich fol­ge hier der von Lacan in Auf­trag gege­be­nen Ste­no­ty­pie, die von Sta­fer­la über­nom­men wird (Ver­si­on JL, 22.6.60, S. 19, sie­he hier). Mil­ler ändert das in: „et empê­che le la voir“ (S. 345); Haas über­setzt das mit „und ver­hin­dert, daß er gese­hen werde“.

62. Stil­le Post: In Ver­si­on JL fin­det man „l’autre cho­se“; Mil­ler tran­skri­biert mit „l’Autre-chose“; Haas lässt „cho­se“ weg und über­setzt mit „dem Anderen“.

63. Vom Ande­ren als Ding spricht Lacan im Ethik-Semi­nar bereits auf S. 71 (Ver­si­on Miller/​Haas).

64. Die Bil­der des Ichs kön­nen uns beim Akt des Lie­be­ma­chens im Wege ste­hen, heißt es S. 239.

65. Freud:

    „Das neue Sexu­al­ziel besteht beim Man­ne in der Ent­la­dung der Geschlechts­pro­duk­te; es ist dem frü­he­ren, der Errei­chung von Lust kei­nes­wegs fremd, viel­mehr ist der höchs­te Betrag von Lust an die­sen End­akt des Sexu­al­vor­gan­ges geknüpft.“

    (S. Freud: Drei Abhand­lun­gen zur Sexu­al­theo­rie (1905). In: Ders.: Stu­di­en­aus­ga­be, Bd. 5. Frank­furt am Main 2000, S. 37–146 hier: S. 112)

66. Die­se Bemer­kung bezieht sich mög­li­cher­wei­se auf Freuds Auf­satz über die Ernied­ri­gung des Lie­bes­le­bens. Die­ser Text passt aller­dings nicht ganz, er han­delt zwar von der Ein­schrän­kung der Libi­do und auch von den sexu­el­len Phan­ta­sien, man fin­det hier jedoch nicht die all­ge­mei­ne The­se, dass die Libi­do durch die Phan­ta­sien ein­ge­schränkt wird.

67. Vgl. Semi­nar 2, Ver­si­on Miller/​Metzger, S. 283; Lacan über­nimmt die­sen Ter­mi­nus von Sart­re, der ihn in Das Sein und das Nichts verwendet.

68. Vgl. Das Drän­gen des Buch­sta­ben im Unbe­wuss­ten oder die Ver­nunft seit Freud (1957), Schrif­ten II, S. 48, dort mit „Seins­ver­feh­len“ über­setzt; Écrits, S. 522.

    In Sar­tres man­que d’êt­re ist „Sein“ ein Sub­stan­tiv, in Lacans man­que-à-être (oder man­que à être, wie man auch schrei­ben kann) ist „sein“ ein Verb.

69. Vgl. Semi­nar 2, Ver­si­on Miller/​Metzger, S. 410.

70. Vgl. Freud: Das Unbe­ha­gen in der Kul­tur (1930). In: Ders.: Stu­di­en­aus­ga­be, Bd. 9. Fischer Taschen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 191–270, hier: S. 246 f.

71. Vgl. zu die­sen Tra­gö­di­en im Ethik-Semi­nar auch S. 325–327 (Ver­si­on Miller/​Haas).