Jacques Lacan
Seminar IX, Die Identifizierung
(XI) Sitzung vom 28. Februar 1962
Übersetzt und mit erläuternden Anmerkungen versehen von Max Kleiner und Rolf Nemitz
Zuletzt aktualisiert am 4. Oktober 2025
John Glenn bei seinem Raumflug am 20. Februar 1962
Allgemeines zur Übersetzung
Das Seminar hat 26 Sitzungen. Etwa alle zwei Monate erscheint auf „Lacan entziffern“ die Übersetzung einer weiteren Sitzung. Die bereits veröffentlichten Übersetzungen von Sitzungen dieses Seminars findet man hier.
Die Übersetzung wird zweimal gebracht, zunächst nur deutsch, dann gegenüberstellend: Satz für Satz französisch/deutsch.
Die zweisprachige Fassung enthält in den Anmerkungen zum französischen Text Hinweise auf Transkriptionsprobleme; im deutschen Text findet man Links und Bilder, in den Anmerkungen zum deutschen Text Literaturangaben, Belege und inhaltliche Erläuterungen.
Die Übersetzung stützt sich auf folgende Vorlagen:
– Stenotypie des Seminars auf der Seite der École lacanienne de psychanalyse, hier
– Jacques Lacan: L’identification, dit ‚Séminaire IX“. Prononcé à Ste. Anne en 1961–1962. Herausgegeben und erstellt von Michel Roussan. Mit Anmerkungen, kritischem Apparat und Index. Paris 1992. Nicht im Buchhandel, beziehbar durch den Herausgeber, m.roussan2@free.fr
Ausgaben des Identifizierungs-Seminars im Internet:
– französisch: hier (Stenotypie), hier (Staferla), hier (ALI) S. 1547–1966, hier (Chollet), hier (rue CB),
– englische Übersetzung: hier (Cormac Gallagher), hier (Ben Hooson),
– von Gallagher gelesene Audioaufnahme seiner Übersetzung hier.
Eine von Jacques-Alain Miller herausgegebene offizielle Edition des Seminars gibt es nicht.
Vielen Dank an Peter Müller (Psychoanalytiker in Karlsruhe) für die Überlassung seiner Übersetzung dieses Seminars!
Zur Notation
– Zahlen in geschweiften Klammern und grauer Schrift, z.B. {10}, verweisen auf die Seiten der Transkription, die Roussan als „Daktylographie 1“ bezeichnet; diese Seitenzahlen sind am Rand seiner Ausgabe angegeben und beginnen dort mit einer linken eckigen Klammer, also etwa mit „[10“. Daktylographie 1 ist die Transkription, die man auf der Seite der ELP findet (mit Ausnahme der 20. Sitzung), hier.
– Ein doppelter Bindestrich, also: --, markiert, dass an dieser Stelle ein Satz grammatisch unvollständig abbricht.
– Wörter mit Sternchen: im Original deutsch.
– Der Schrägstrich / verbindet Übersetzungsvarianten.
– Einfügungen in runden Klammern enthalten Formulierungen des französischen Originals.
– Einfügungen in eckigen Klammern dienen der Erläuterung und sind nicht von Lacan.
– Einfügungen in spitzen Klammern: Ersatz für vermutlich ausgefallenen Text..
Sitzung vom 28. Februar 1962
Deutsch
#{1} Man könnte meinen, dass ich mich hier ein bisschen viel mit dem beschäftige, was man – Gott verdamme diese Bezeichnung – „große Philosophen“ nennt. Das liegt daran, dass sie – möglicherweise nicht als einzige, jedoch vor allem sie – das artikulieren, was man eine Suche nennen kann, eine pathetische Suche, dass sie immer wieder – wenn man sie durch all ihre Windungen, durch ihre mehr oder weniger sublimen Gegenstände hindurch zu betrachten weiß –, dass sie immer wieder auf den radikalen Knoten zurückkommen, den ich für Sie aufzuschnüren versuche: auf das Begehren. Was ich hoffe, ist, dieser Suche – wenn Sie mir folgen wollen – entschieden ihre Eigenschaft als unüberschreitbarer Punkt zu verleihen, unüberschreitbar in genau dem Sinn, den ich meine, wenn ich Ihnen sage, dass es nicht möglich ist, irgendeinen von jenen, die man als „große Philosophen“ bezeichnen kann, in einem bestimmten Punkt zu überschreiten.
Ich glaube mich im Recht, wenn ich mich, mit Ihrer Hilfe, einer solchen Aufgabe stelle, denn das Begehren ist unsere Sache, unsere Sache als Psychoanalytiker. Ich denke auch, dass es geboten ist, daran festzuhalten und Sie zu bitten, es mit mir zu tun, denn nur, wenn wir unsere Sicht auf das Begehren zurechtrücken, können wir die analytische Technik in ihrer ersten Funktion aufrechterhalten – wobei das Wort erste hier im Sinne dessen zu verstehen ist, was in der Geschichte zuerst auftauchte, zu Beginn stand das außer Zweifel –, nämlich in einer Wahrheitsfunktion.
Natürlich sind wir damit aufgefordert, diese Funktion auf einer radikaleren Ebene zu befragen. Ich versuche, sie Ihnen zu zeigen, indem ich Ihnen darlege, was den Grund der analytischen Erfahrung ausmacht: dass wir als Menschen, ich meine als |{2} begehrende Wesen, dieser Wahrheitsfunktion unterworfen sind, ob wir es wissen oder nicht, ob wir es zu wollen glauben oder nicht.
Ich muss Sie wohl kaum daran erinnern, dass die Konflikte und Sackgassen, die den Stoff unserer Praxis ausmachen, nur dann objektiviert werden können, wenn man in ihr Spiel den Platz des Subjekts als solchen einbringt, insofern es als Subjekt in die Struktur der Erfahrung eingebunden ist. Eben dies ist die Bedeutung der Identifizierung, wie sie von Freud definiert wird.
Nichts ist exakter, nichts ist anspruchsvoller als die Berechnung der Bedingungen des Subjekts, wenn man gefunden hat, was ich, im eigentlichen Sinne des Ausdrucks, als praktische Vernunft bezeichnen kann, in dem Sinne, wie der Ausdruck bei Kant verwendet wird. Ich ziehe es vor, es so zu nennen, statt von einem operativen Zugang zu sprechen, aufgrund dessen, was der Terminus operativ seit einiger Zeit impliziert: eine Art Ausweichen vor dem Grundlegenden.
Erinnern Sie sich hierzu bitte an das, was ich Ihnen vor zwei Jahren beigebracht habe über die praktische Vernunft, insofern sie das Begehren betrifft: Sade ist ihr näher als Kant, auch wenn Sade – fast verrückt, wenn man so sagen darf, von seiner Vision – nur verstanden werden kann, wenn man ihn auf das Maß von Kant bezieht, wie ich es versucht habe.
Erinnern Sie sich an das, was ich Ihnen darüber gesagt habe, an die frappierende Analogie zwischen der unbedingten Forderung nach Freiheit des Genießens bei Sade und der kantischen universellen Regel des Handelns. Die Funktion, auf der für unsere Erfahrung das Begehren beruht, macht offenkundig, dass sie |{3} nichts mit dem zu tun hat, was Kant als das Wohl* vom Guten* unterscheidet, sagen wir: das Wohl mit dem Wohlbefinden, dem Nützlichen.
Das bringt uns dahin zu bemerken, dass dies noch weiter geht, dass die Funktion des Begehrens im Allgemeinen nichts mit dem zu tun hat, möchte ich sagen, was Kant als das Pathologische bezeichnet, um ihm unter den Regeln des Handelns den zweiten Rang zuzuweisen. Also, für diejenigen, die sich nicht genau erinnern, in welcher Bedeutung Kant diesen Ausdruck verwendet und denen das widersinnig erscheint, möchte ich versuchen, ihn zu übersetzen, indem ich sage: das Protopathische, oder noch weitergehend: das, was es in der Erfahrung des Menschlichen, allzu Menschlichen an Grenzen gibt, die an das Kommode geknüpft sind, an den Komfort, an die Konzession, an die Ernährung; das geht noch weiter, bis dahin, dass es auch noch den Durst auf der Ebene des Gewebes miteinschließt.
Vergessen wir nicht die Rolle, die Funktion, die ich der Anorexia nervosa beimesse, als eine der ersten Wirkungen, wo wir die Funktion des Begehrens spüren könnten, sowie die Rolle, die ich ihr gegeben habe, um an einem Beispiel den Unterschied zwischen Begehren und Bedürfnis zu illustrieren.
Folglich, so weit von der Funktion des Begehrens entfernt: Kommodität, Komfort, Konzession – werden Sie mir da nicht sagen, dass <es > gewiss keinen Kompromiss <gibt>, da wir ja ständig davon sprechen? Die Kompromisse jedoch, welche die Funktion des Begehrens eingehen muss, gehören zu einer anderen Ordnung als die Kompromisse, die beispielsweise mit der Existenz einer Gemeinschaft verknüpft sind, die auf lebenserhaltendem Zusammenschluss beruht, denn dies ist die Form, an der wir die Funktion des Kompromisses am häufigsten zu evozieren, zu konstatieren, zu explizieren haben.
*
Sie wissen ja, dass es bei diesen Kompromissen (an dem Punkt, an dem wir sind, wenn wir dem Freud’schen Denken bis zum Ende folgen) um die Beziehung eines Todestriebes zu einem Lebenstrieb geht, die in ihren dialektischen Beziehungen beide nicht weniger befremdlich sind als in ihrer Definition.
Um noch einmal von vorn zu beginnen (wie ich es immer tue, an irgendeinem Punkt eines jeden |{4} Vortrags, den ich einmal in der Woche an Sie richte), möchte ich Sie daran erinnern, dass der Todestrieb kein Nagewurm ist, kein Parasit, keine Wunde und auch kein Prinzip der Gegensätzlichkeit, nicht so etwas wie eine Art Yin im Gegensatz zum Yang, kein Element eines Alternierens. Was Freud betrifft, ist das klar artikuliert: ein Prinzip, das den gesamten Umweg des Lebens einschließt, wobei dieses Leben und dieser Umweg Sinn und Richtung nur darin finden, dass sie auf ihn [auf den Tod] zurückführen.
Offen gesagt, sicherlich bildet er einen Stein des Anstoßes, sodass sich einige davon distanzieren, denn wir werden hier zurückgebracht, zurückgeführt (trotz aller positivistischen Prinzipien, das ist klar) auf die absurdeste und eigentlich metaphysische Extrapolation, und dies unter Missachtung aller anerkannten Regeln der Vorsicht.
Der Todestrieb wird uns bei Freud als etwas dargestellt, das für uns, wie ich glaube, die Stelle dessen einnimmt, was wir hier als den Signifikanten des Lebens bezeichnen wollen, denn Freud sagt uns, das Wesentliche des Lebens, neu eingeschrieben in den Rahmen des Todestriebs, sei nichts anderes ist als das Bestreben – aufgenötigt durch das Gesetz der Lust –, beständig denselben Umweg zu realisieren und zu wiederholen, um zum Unbelebten zurückzukehren.
Die Definition des Lebenstriebes bei Freud (es ist keineswegs überflüssig, darauf zurückzukommen und es neu zu akzentuieren) ist nicht weniger atopisch, nicht weniger befremdlich, aufgrund dessen – wie man immer wieder betonen sollte –, dass er auf den Eros reduziert wird, auf die Libido. Beachten Sie genau, was das bedeutet, durch einen Vergleich mit der kantischen Position werde ich es gleich akzentuieren.
Sie sehen jedoch bereits hier, auf welchen Berührungspunkt wir, im Hinblick auf das Verhältnis zum Körper, zurückgeführt werden: Es handelt sich um eine Wahl, das ist so offensichtlich, |{5} dass es sich in der Theorie in Figuren materialisiert, bei denen man nicht vergessen darf, dass sie zugleich neu sind, und mit welchen Schwierigkeiten, Aporien und Sackgassen sogar sie uns konfrontieren, wenn wir sie begründen möchten, ja allein schon, wenn wir sie einordnen und genau definieren wollen. Ich denke, die Funktion des Phallus –insofern sie das ist, um das herum dieser Eros, diese Libido artikuliert wird – bezeichnet hinreichend, was ich hier aufzeigen will.
Was haben all diese Figuren (um den Ausdruck wieder aufzugreifen, den ich eben verwendet habe), die wir bei diesem Eros handhaben müssen, was haben sie insgesamt damit zu tun, was haben sie beispielsweise (um den Abstand spüren zu lassen) mit dem zu schaffen, womit sich ein Embryologe beschäftigt, von dem man gewiss nicht sagen kann, er habe nichts mit dem Lebenstrieb zu tun, wenn er sich fragt, was im Wachstum der organisierende Faktor ist, im Mechanismus der Zellteilung, in der Segmentierung der Keimblätter, in der morphologischen Differenzierung. Man wundert sich, aus Freuds Feder irgendwo die Bemerkung zu finden, die Analyse habe zu irgendeiner biologischen Entdeckung geführt; man findet das, soweit ich mich erinnere, ein paarmal im Abriss. Welche Mücke hat ihn in diesem Moment gestochen? Ich frage mich, welche biologische Entdeckung im Lichte der Analyse gemacht worden ist.
Aber, da es darum geht, hier die Begrenzung zu zeigen, den elektiven Punkt unseres Kontakts mit dem Körper (insofern er natürlich der Träger, die Präsenz dieses Lebens ist), ist es da nicht frappierend, dass wir, um die Funktion der Körpererhaltung in unsere Überlegungen wieder einzubeziehen, durch die Mehrdeutigkeit des Begriffs des Narzissmus hindurchgehen müssen, hinreichend |{6} bezeichnet, denke ich (um die Struktur des Narzissmusbegriffs selbst nicht anders artikulieren zu müssen und die Äquivalenz, die hier mit der Objektbindung hergestellt wird), hinreichend bezeichnet, sage ich, durch die Betonung, die seit der Einführung in den Narzissmus auf die Funktion des Schmerzes gelegt wird, und dies vom ersten Abschnitt an (lesen Sie diesen – ausgezeichnet übersetzten – Abschnitt noch einmal), insofern der Schmerz darin nicht Signal einer Schädigung ist, sondern ein Phänomen des Autoerotismus, wie ich kürzlich, anlässlich einer persönlichen Erfahrung, jemandem, der mich hört, in einem vertraulichen Gespräch in Erinnerung gerufen habe: die Erfahrung, dass ein Schmerz einen anderen Schmerz auslöscht. Ich meine damit, dass man in der Gegenwart schlecht unter zwei Schmerzen auf einmal leiden kann, einer davon gewinnt die Oberhand und lässt einen den anderen vergessen; als zeigte sich die libidinöse Besetzung, auch wenn sie sich auf den eigenen Körper richtet, als demselben Gesetz unterworfen, einem Gesetz, das ich das der Parteilichkeit nennen möchte und das die Beziehung zur Welt der Objekte des Begehrens bestimmt.
Der Schmerz ist nicht einfach seiner Natur nach, wie die Techniker sagen, exquise; er ist privilegiert, er kann ein Fetisch sein. Dies, um uns an den Punkt zu führen, den ich bereits bei einem kürzlich gehaltenen Vortrag – nicht hier – angesprochen habe, nämlich dass es an der Zeit ist, in unserem Vorhaben zu hinterfragen, was die Organisation des Subjekts, die durch den Primärvorgang bezeichnet wird, bedeutet, was dieser für die Beziehung des Subjekts zum Körper bedeutet und was nicht.
*
Das ist der Punkt, an dem uns, wenn ich so sagen darf, der Bezug, die Analogie zur kantischen Untersuchung von Nutzen sein wird.
Ich entschuldige mich in aller Demut bei jenen, die mit den Texten von Kant eine Erfahrung haben, die ihnen das Recht zu einigen Randbemerkungen gibt, wenn ich jetzt – in meinem Bezug auf das Wesentliche dessen, |{7} was die kantische Untersuchung uns liefert – ein wenig schnell voranschreite. Wir können uns hier nicht bei diesen Mäandern aufhalten, an manchen Punkten möglicherweise auf Kosten der Strenge. Ist es aber nicht auch so, dass wir, würden wir ihnen zu sehr folgen, etwas von dem Massiven dessen verlören, was in einigen Punkten seine Ausarbeitungen haben? Ich spreche von der kantischen Kritik und insbesondere von derjenigen, die als die der reinen Vernunft bezeichnet wird.
Habe ich daher nicht das Recht, mich für einen Moment an Folgendes zu halten, was für jeden, der einfach ein- oder zweimal mit wacher Aufmerksamkeit die erwähne Kritik der reinen Vernunft gelesen haben wird --; an Folgendes, das im Übrigen von keinem Kommentator bestritten wird, dass nämlich die sogenannten Kategorien der reinen Vernunft, um als solche zu funktionieren, zweifellos die Grundlage dessen erfordern, was reine Anschauung genannt wird, die sich als normative, ja ich gehe weiter: als obligatorische Form aller Sinneswahrnehmungen darstellt. Ich sage aller, von welcher Art auch immer. Von daher wird diese <reine> Anschauung, die in Kategorien des Raumes und der Zeit geordnet ist, von Kant als etwas bezeichnet, das von dem ausgeschlossen ist, was man als Ursprünglichkeit der sinnlichen Erfahrung, der Sinnlichkeit*, bezeichnen kann, aus welcher allein irgendeine Versicherung der greifbaren Realität hervorgehen kann, wobei diese Realitätsversicherungen in ihrer Artikulation dennoch den Kategorien der erwähnten reinen Vernunft unterworfen bleiben, ohne die sie weder ausgesprochen noch überhaupt wahrgenommen werden könnten.
Von daher hängt alles vom Prinzip der sogenannten synthetischen Funktion ab – was nichts anderes heißt als: vereinheitlichende Funktion –, die gewissermaßen auch der |{8} allgemeine Terminus für sämtliche kategorialen Funktionen ist, ein allgemeiner Terminus, der in der sehr anschaulich gegliederten Tabelle, die Kant von ihnen gibt, geordnet und zerlegt wird – oder besser in den beiden Tabellen, die er aufstellt, die Formen der Kategorien und die Formen des Urteils –, eine Tabelle, die erfasst, dass die reine Anschauung prinzipiell unabdingbar ist, insofern sie in der Beziehung zur Realität die Spontaneität eines Subjekts kennzeichnet.
Was das kantische Schema angeht, so lässt es sich auf die Beharrlichkeit* reduzieren, auf das, möchte ich sagen, leere Aufrechterhalten, jedoch das mögliche Aufrechterhalten von was auch immer in der Zeit.
Diese reine Anschauung ist bei Kant prinzipiell für das Funktionieren der Kategorien unbedingt erforderlich, wohingegen die Existenz eines Körpers, insofern er die Grundlage der Sinnlichkeit* bildet, keineswegs unabdingbar ist.
In Bezug auf das, was man gültig über ein Verhältnis zur Realität aussagen kann, wird uns das sicherlich nicht weit bringen, da, wie Kant betont, die Verwendung der Kategorien des Verstandes sich dann nur auf das beziehen wird, was er leere Begriffe nennt.
Aber wenn wir sagen, dass uns das nicht weit bringt, dann deshalb, weil wir Philosophen sind und sogar Kantianer. Sobald wir es jedoch nicht mehr sind – wie das für gewöhnlich der Fall ist –, weiß jeder genau, dass dies, im Gegenteil, sehr weit führt. Denn die gesamte Bemühung der Philosophie besteht darin, einer Reihe von Illusionen entgegenzutreten, von Schwärmereien*, wie man sich in der philosophischen, vor allem der kantischen Sprache ausdrückt, von bösen Träumen – in derselben Epoche sagt uns Goya: „Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer“ –, deren theologisierende Auswirkungen uns ja das genaue Gegenteil zeigen, dass es nämlich sehr weit führt. Denn durch Vermittlung von tausend Fanatismen führt dies ganz einfach zu blutigen |{9} Gewalttätigkeiten, die im Übrigen, so muss man sagen, weiterhin dabei sind, in aller Ruhe, trotz der Gegenwart der Philosophen, einen wichtigen Teil des Gefüges der menschlichen Geschichte auszumachen.
Und daher ist es keineswegs gleichgültig, zu zeigen, wo – trotz aller theoretischen Reinigungen und moralischen Korrekturen – tatsächlich die Grenze dessen verläuft, was in der Erfahrung wirksam ist.
(Es fehlt noch die Übersetzung des Rests der Sitzung)
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Französisch/Deutsch
{1} On peut trouve{r que je m’occupe ici un peu beaucoup de ce qu’on appelle – Dieu damne cette dénomination – des grands philosophes.
Man könnte meinen, dass ich mich hier ein bisschen viel mit dem beschäftige, was man – Gott verdamme diese Bezeichnung – „große Philosophen“ nennt.
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C’est que peut-être pas eux seuls, mais eux éminemment, articulent ce qu’on peut bien appeler une recherche, pathétique de ce qu’elle revienne toujours, si on sait la considérer à travers tous ses détours, ses objets plus ou moins sublimes, à ce nœud radical que j’essaie pour vous de desserrer, à savoir, le désir.
Das liegt daran, dass sie – möglicherweise nicht als einzige, jedoch vor allem sie – das artikulieren, was man eine Suche nennen kann, eine pathetische Suche, dass sie immer wieder – wenn man sie durch all ihre Windungen, durch ihre mehr oder weniger sublimen Gegenstände hindurch zu betrachten weiß –, dass sie immer wieder auf den radikalen Knoten zurückkommen, den ich für Sie aufzuschnüren versuche: auf das Begehren.1
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C’est ce que j’espère, à la recherche, si vous voulez bien me suivre, rendre décisivement à sa propriété de point indépassable, indépassable au sens même que j’entends quand je vous dis que chacun de ceux qu’on peut appeler de ce nom de grand philosophe ne saurait être sur un certain point, dépassé.
Was ich hoffe, ist, dieser Suche – wenn Sie mir folgen wollen – entschieden ihre Eigenschaft als unüberschreitbarer Punkt zu verleihen, unüberschreitbar in genau dem Sinn, den ich meine, wenn ich Ihnen sage, dass es nicht möglich ist, irgendeinen von jenen, die man als „große Philosophen“ bezeichnen kann, in einem bestimmten Punkt zu überschreiten.
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Je me crois en droit de m’affronter, avec votre assistance, à une telle tâche pour autant que, le désir, c’est notre affaire comme psychanalystes.
Ich glaube mich im Recht, wenn ich mich, mit Ihrer Hilfe, einer solchen Aufgabe stelle, denn das Begehren ist unsere Sache, unsere Sache als Psychoanalytiker.
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Je me crois aussi requis de m’y attacher, et de vous requérir de le faire avec moi, parce que ce n’est qu’à rectifier notre visée sur le désir que nous pouvons maintenir la technique analytique dans sa fonction première – le mot première devant être entendu au sens de d’abord apparue dans l’histoire ; il n’était pas douteux au départ – : une fonction de vérité.
Ich denke auch, dass es geboten ist, daran festzuhalten und Sie zu bitten, es mit mir zu tun, denn nur, wenn wir unsere Sicht auf das Begehren zurechtrücken, können wir die analytische Technik in ihrer ersten Funktion aufrechterhalten – wobei das Wort erste hier im Sinne dessen zu verstehen ist, was in der Geschichte zuerst auftauchte, zu Beginn stand das außer Zweifel –, nämlich in einer Wahrheitsfunktion.
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Bien sûr, c’est ce qui nous sollicite à l’interroger, cette fonction, à un niveau plus radical.
Natürlich sind wir damit aufgefordert, diese Funktion auf einer radikaleren Ebene zu befragen.
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C’est celui que j’essaie de vous montrer en articulant pour vous ceci, qui est au fond de l’expérience analytique : que nous sommes asservis, comme hommes, je veux dire comme |{2} êtres désirants, que nous le sachions ou pas, que nous croyions ou non le vouloir, à cette fonction de vérité.
Ich versuche, sie Ihnen zu zeigen, indem ich Ihnen darlege, was den Grund der analytischen Erfahrung ausmacht: dass wir als Menschen, ich meine als begehrende Wesen, dieser Wahrheitsfunktion unterworfen sind, ob wir es wissen oder nicht, ob wir es zu wollen glauben oder nicht.
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Car, faut-il le rappeler, les conflits, les impasses, qui sont la matière de notre praxis, ne peuvent être objectivés qu’à faire intervenir dans leur jeu, la place du sujet comme tel, en tant que lié comme sujet dans la structure de l’expérience.
Ich muss Sie wohl kaum daran erinnern, dass die Konflikte und Sackgassen, die den Stoff unserer Praxis ausmachen, nur dann objektiviert werden können, wenn man in ihr Spiel den Platz des Subjekts als solchen einbringt, insofern es als Subjekt in die Struktur der Erfahrung eingebunden ist.
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C’est là le sens de l’identification, en tant que telle elle est définie par Freud.
Eben dies ist die Bedeutung der Identifizierung, wie sie von Freud definiert wird.
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Rien n’est plus exact, rien n’est plus exigeant que le calcul de la conjoncture subjective quand on en a trouvé ce que je peux appeler, au sens propre du terme, sens où il est employé dans Kant, la raison pratique.
Nichts ist exakter, nichts ist anspruchsvoller als die Berechnung der Bedingungen des Subjekts, wenn man gefunden hat, was ich, im eigentlichen Sinne des Ausdrucks, als praktische Vernunft bezeichnen kann, in dem Sinne, wie der Ausdruck bei Kant verwendet wird.
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J’aime mieux l’appeler ainsi que de dire le biais opératoire, pour la raison de ce qu’implique ce terme d’opératoire depuis quelque temps : une sorte d’évitement du fonds.
Ich ziehe es vor, es so zu nennen, statt von einem operativen Zugang zu sprechen, aufgrund dessen, was der Terminus operativ seit einiger Zeit impliziert: eine Art Ausweichen vor dem Grundlegenden.
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Rappelez-vous là-dessus ce que je vous ai enseigné il y a deux ans de cette raison pratique, en tant qu’elle intéresse le désir : Sade en est plus près que Kant, encore que Sade – presque fou, si on peut dire, de sa vision – ne se comprenne qu’à être à cette occasion rapporté à la mesure de Kant, comme j’ai tenté de le faire.
Erinnern Sie sich hierzu bitte an das, was ich Ihnen vor zwei Jahren beigebracht habe über die praktische Vernunft, insofern sie das Begehren betrifft: Sade ist ihr näher als Kant, auch wenn Sade – fast verrückt, wenn man so sagen darf, von seiner Vision – nur verstanden werden kann, wenn man ihn auf das Maß von Kant bezieht, wie ich es versucht habe.2
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Rappelez-vous ce que je vous en ai dit, de l’analogie frappante entre l’exigence totale de la liberté de la jouissance qui est dans Sade, avec la règle universelle de la conduite kantienne.
Erinnern Sie sich an das, was ich Ihnen darüber gesagt habe, an die frappierende Analogie zwischen der unbedingten Forderung nach Freiheit des Genießens bei Sade und der kantischen universellen Regel des Handelns.
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La fonction où se fonde le désir pour notre expérience rend manifeste qu’elle n’a |{3} rien à faire avec ce que Kant distingue comme le Wohl en l’opposant au Gut et au bien, disons avec le bien-être, avec l’utile.
Die Funktion, auf der für unsere Erfahrung das Begehren beruht, macht offenkundig, dass sie nichts mit dem zu tun hat, was Kant als das Wohl* vom Guten* unterscheidet, sagen wir: das Wohl mit dem Wohlbefinden, dem Nützlichen.3
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Cela nous mène à nous apercevoir que cela va plus loin, que, cette fonction du désir, elle n’a rien à faire dirai-je, en général avec ce que Kant appelle, pour le reléguer au second rang dans les règles de la conduite, le pathologique.
Das bringt uns dahin zu bemerken, dass dies noch weiter geht, dass die Funktion des Begehrens im Allgemeinen nichts mit dem zu tun hat, möchte ich sagen, was Kant als das Pathologische bezeichnet, um ihm unter den Regeln des Handelns den zweiten Rang zuzuweisen.4.
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Donc – pour ceux qui ne se souviennent pas bien dans quel sens Kant emploie ce terme, pour qui cela pourrait faire contre-sens, j’essaierai de le traduire en disant : le protopathique, ou encore plus largement : ce qu’il y a dans l’expérience d’humain trop humain, de limites liées au commode, au confort, à la concession alimentaire ; cela va plus loin, cela va jusqu’à impliquer la soif tissulaire elle-même.
Also, für diejenigen, die sich nicht genau erinnern, in welcher Bedeutung Kant diesen Ausdruck verwendet und denen das widersinnig erscheint, möchte ich versuchen, ihn zu übersetzen, indem ich sage: das Protopathische, oder noch weitergehend: das, was es in der Erfahrung des Menschlichen, allzu Menschlichen an Grenzen gibt, die an das Kommode geknüpft sind, an den Komfort, an die Konzession, an die Ernährung; das geht noch weiter, bis dahin, dass es auch noch den Durst auf der Ebene des Gewebes miteinschließt.5
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N’oublions pas le rôle, la fonction que je donne à l’anorexie mentale, comme à celui dont les premiers effets où nous puissions sentir cette fonction du désir, et le rôle que je lui ai donnée à titre d’exemple pour illustrer la distinction du désir et du besoin.
Vergessen wir nicht die Rolle, die Funktion, die ich der Anorexia nervosa beimesse, als eine der ersten Wirkungen, wo wir die Funktion des Begehrens spüren könnten, sowie die Rolle, die ich ihr gegeben habe, um an einem Beispiel den Unterschied zwischen Begehren und Bedürfnis zu illustrieren.6
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Donc si loin d’elle : commodité, confort, concession, n’irez-vous pas me dire que, sans doute, pas compromis, puisque tout le temps nous en parlons.
Folglich, so weit von der Funktion des Begehrens entfernt: Kommodität, Komfort, Konzession – werden Sie mir da nicht sagen, dass <es > gewiss keinen Kompromiss <gibt>, da wir ja ständig davon sprechen?
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Mais les compromis qu’elle a à passer, cette fonction du désir, sont d’un autre ordre que ceux liés, par exemple, à l’existence d’une communauté fondée sur l’association vitale, puisque c’est sous cette forme que le plus communément nous avons à évoquer, à constater, à expliquer la fonction du compromis.
Die Kompromisse jedoch, welche die Funktion des Begehrens eingehen muss, gehören zu einer anderen Ordnung als die Kompromoisse, die beispielsweise mit der Existenz einer Gemeinschaft verknüpft sind, die auf lebenserhaltendem Zusammenschluss beruht, denn dies ist die Form, an der wir die Funktion des Kompromisses am häufigsten zu evozieren, zu konstatieren, zu explizieren haben.
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Vous savez bien qu’au point où nous en sommes, si nous suivons jusqu’au bout la pensée freudienne, ces compromis intéressent le rapport d’un instinct de mort avec un instinct de vie, lesquels tous deux ne sont pas moins étranges à considérer dans leurs rapports dialectiques que dans leur définition.
Sie wissen ja, dass es bei diesen Kompromissen (an dem Punkt, an dem wir sind, wenn wir dem Freud’schen Denken bis zum Ende folgen) um die Beziehung eines Todestriebes zu einem Lebenstrieb geht, die in ihren dialektischen Beziehungen beide nicht weniger befremdlich sind als in ihrer Definition.7
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Pour repartir, comme je le fais toujours, à quelque point de chaque |{4} discours que je vous adresse hedomadairement, je vous rappelle que cet instinct de mort n’est pas un ver rongeur, un parasite, une blessure, même pas un principe de contrariété, quelque chose comme une sorte de yin opposé au yang, d’élément d’alternance.
Um noch einmal von vorn zu beginnen (wie ich es immer tue, an irgendeinem Punkt eines jeden Vortrags, den ich einmal in der Woche an Sie richte), möchte ich Sie daran erinnern, dass der Todestrieb kein Nagewurm ist, kein Parasit, keine Wunde und auch kein Prinzip der Gegensätzlichkeit, nicht so etwas wie eine Art Yin im Gegensatz zum Yang, kein Element eines Alternierens.
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C’est pour Freud nettement articulé : un principe qui enveloppe tout le détour de la vie, laquelle vie, lequel détour, ne trouvent leur sens qu’à le rejoindre.
Was Freud betrifft, ist das klar artikuliert: ein Prinzip, das den gesamten Umweg des Lebens einschließt, wobei dieses Leben und dieser Umweg Sinn und Richtung nur darin finden, dass sie auf ihn [auf den Tod] zurückführen.8
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Pour dire le mot, ce n’est pas, sans doute, sans motif de scandale que certains s’en éloignent, car nous voilà bien sans doute retournés, revenus – malgré tous les principes positivistes c’est vrai – à la plus absurde extrapolation à proprement parler métaphysique, et au mépris de toutes les règles acquises de la prudence.
Offen gesagt, sicherlich bildet er einen Stein des Anstoßes, sodass sich einige davon distanzieren, denn wir werden hier zurückgebracht, zurückgeführt (trotz aller positivistischen Prinzipien, das ist klar) auf die absurdeste und eigentlich metaphysische Extrapolation, und dies unter Missachtung aller anerkannten Regeln der Vorsicht.9
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L’instinct de mort dans Freud nous est présenté comme ce qui, pour nous je pense, en sa place, se situe de s’égaler à ce que nous appellerons ici le signifiant de la vie, puisque ce que Freud nous en dit c’est que l’essentiel de la vie, réinscrite dans ce cadre de l’instinct de mort, n’est rien d’autre que le dessein, nécessité par la loi du plaisir, de réaliser, de répéter le même détour toujours pour revenir à l’inanimé.
Der Todestrieb wird uns bei Freud als etwas dargestellt, das für uns, wie ich glaube, die Stelle dessen einnimmt, was wir hier als den Signifikanten des Lebens bezeichnen wollen, denn Freud sagt uns, das Wesentliche des Lebens, neu eingeschrieben in den Rahmen des Todestriebs, sei nichts anderes ist als das Bestreben – aufgenötigt durch das Gesetz der Lust –, beständig denselben Umweg zu realisieren und zu wiederholen, um zum Unbelebten zurückzukehren.
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La définition de l’instinct de vie dans Freud – il n’est pas vain d’y revenir, de le ré-accentuer – n’est pas moins atopique, pas moins étrange, de ceci qu’il convient toujours de re-souligner : qu’il est réduit à l’éros, à la libido.
Die Definition des Lebenstriebes bei Freud (es ist keineswegs überflüssig, darauf zurückzukommen und es neu zu akzentuieren) ist nicht weniger atopisch, nicht weniger befremdlich, aufgrund dessen – wie man immer wieder betonen sollte –, dass er auf den Eros reduziert wird, auf die Libido.10
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Observez bien ce que ça signifie, je l’accentuerai par une comparaison tout à l’heure, avec la position kantienne.
Beachten Sie genau, was das bedeutet, durch einen Vergleich mit der kantischen Position werde ich es gleich akzentuieren.
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Mais d’ores et déjà, vous voyez ici à quel point de contact nous sommes réduits, concernant la relation au corps : c’est d’un choix qu’il s’agit, et tellement évident |{5} que ceci, dans la théorie, vient à se matérialiser en ces figures dont il ne faut point oublier qu’à la fois elles sont nouvelles, et quelles difficultés, quelles apories, voire quelles impasses elles nous opposent à les justifier, voire à les situer, à les définir exactement.
Sie sehen jedoch bereits hier, auf welchen Berührungspunkt wir, im Hinblick auf das Verhältnis zum Körper, zurückgeführt werden: Es handelt sich um eine Wahl, das ist so offensichtlich, dass es sich in der Theorie in Figuren materialisiert, bei denen man nicht vergessen darf, dass sie zugleich neu sind, und mit welchen Schwierigkeiten, Aporien und Sackgassen sogar sie uns konfrontieren, wenn wir sie begründen möchten, ja allein schon, wenn wir sie einordnen und genau definieren wollen.
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Je pense que la fonction du phallus, d’être ce autour de quoi vient s’articuler cet éros, cette libido, désigne suffisamment ce qu’ici j’entends pointer.
Ich denke, die Funktion des Phallus –insofern sie das ist, um das herum dieser Eros, diese Libido artikuliert wird – bezeichnet hinreichend, was ich hier aufzeigen will.
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Dans l’ensemble, toutes ces figures – pour reprendre le terme que je viens d’employer – que nous avons à manier concernant cet éros, qu’est-ce qu’elles ont à faire, qu’est-ce qu’elles ont de commun par exemple – pour en faire sentir la distance – avec les préoccupations d’un embryologiste ? dont on ne peut tout de même pas dire qu’il n’a rien à faire, lui, avec l’instinct de vie quand il s’interroge sur ce que c’est qu’un organisateur dans la croissance, dans le mécanisme de la division cellulaire, la segmentation des feuillets, la différenciation morphologique.
Was haben all diese Figuren (um den Ausdruck wieder aufzugreifen, den ich eben verwendet habe), die wir bei diesem Eros handhaben müssen, was haben sie insgesamt damit zu tun, was haben sie beispielsweise (um den Abstand spüren zu lassen) mit dem zu schaffen, womit sich ein Embryologe beschäftigt, von dem man gewiss nicht sagen kann, er habe nichts mit dem Lebenstrieb zu tun, wenn er sich fragt, was im Wachstum der organisierende Faktor ist, im Mechanismus der Zellteilung, in der Segmentierung der Keimblätter, in der morphologischen Differenzierung.
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On s’étonne de trouver quelque part sous la plume de Freud que l’analyse ait mené à une quelconque découverte biologique, cela se trouve quelquefois, autant que je me souvienne, dans l’Abriss.
Man wundert sich, aus Freuds Feder irgendwo die Bemerkung zu finden, die Analyse habe zu irgendeiner biologischen Entdeckung geführt; man findet das, soweit ich mich erinnere, ein paarmal im Abriss.11
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Quelle mouche l’a piqué à cet instant ?
Welche Mücke hat ihn in diesem Moment gestochen?
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Je me demande quelle découverte biologique a été faite à la lumière de l’analyse.
Ich frage mich, welche biologische Entdeckung im Lichte der Analyse gemacht worden ist.
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Mais aussi bien, puisqu’il s’agit de pointer là la limitation, le point électif de notre contact avec le corps, en tant bien sûr qu’il est le support, la présence de cette vie, est-ce qu’il n’est pas frappant que, pour réintégrer dans nos calculs la fonction de conservation de ce corps, il faille que nous passions par l’ambiguïté de la notion du narcissisme, suffisamment |{6} désignée, je pense – pour ne point avoir à articuler autrement la structure même du concept narcissique et l’équivalence qui y est mise à la liaison de l’objet –, suffisamment désignée dis-je par l’accent mis, dès l’Introduction au narcissisme, sur la fonction de la douleur, et [dès] le premier article, en tant – relisez cet article excellemment traduit – que la douleur n’y est pas signal de dommage mais phénomène d’autoérotisme, comme il n’y a pas longtemps je rappelais, dans une conversation familière, et à propos d’une expérience personnelle, à quelqu’un qui m’écoute : l’expérience qu’une douleur en efface une autre.
Aber, da es darum geht, hier die Begrenzung zu zeigen, den elektiven Punkt unseres Kontakts mit dem Körper (insofern er natürlich der Träger, die Präsenz dieses Lebens ist), ist es da nicht frappierend, dass wir, um die Funktion der Körpererhaltung in unsere Überlegungen wieder einzubeziehen, durch die Mehrdeutigkeit des Begriffs des Narzissmus hindurchgehen müssen, hinreichend bezeichnet, denke ich (um die Struktur des Narzissmusbegriffs selbst nicht anders artikulieren zu müssen und die Äquivalenz, die hier mit der Objektbindung hergestellt wird), hinreichend bezeichnet, sage ich, durch die Betonung, die seit der Einführung in den Narzissmus auf die Funktion des Schmerzes gelegt wird, und dies vom ersten Abschnitt an (lesen Sie diesen – ausgezeichnet übersetzten – Abschnitt noch einmal), insofern der Schmerz darin nicht Signal einer Schädigung ist, sondern ein Phänomen des Autoerotismus, wie ich kürzlich, anlässlich einer persönlichen Erfahrung, jemandem, der mich hört, in einem vertraulichen Gespräch in Erinnerung gerufen habe: die Erfahrung, dass ein Schmerz einen anderen Schmerz auslöscht.12
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Je veux dire qu’au présent on souffre mal de deux douleurs à la fois : une prend le dessus, fait oublier l’autre, comme si l’investissement libidinal, même sur le propre corps, se montrait là soumis à la même loi que j’appellerai de partialité qui motive la relation au monde des objets du désir.
Ich meine damit, dass man in der Gegenwart schlecht unter zwei Schmerzen auf einmal leiden kann, einer davon gewinnt die Oberhand und lässt einen den anderen vergessen; als zeigte sich die libidinöse Besetzung, auch wenn sie sich auf den eigenen Körper richtet, als demselben Gesetz unterworfen, einem Gesetz, das ich das der Parteilichkeit nennen möchte und das die Beziehung zur Welt der Objekte des Begehrens bestimmt.
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La douleur n’est pas simplement, comme disent les techniciens, de sa nature exquise, elle est privilégiée, elle peut être fétiche.
Der Schmerz ist nicht einfach seiner Natur nach, wie die Techniker sagen, exquise; er ist privilegiert, er kann ein Fetisch sein.13
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Ceci pour nous mener à ce point que j’ai déjà, lors d’une récente conférence, non ici, articulé : qu’il est actuel, dans notre propos, de mettre en cause ce que veut dire l’organisation subjective que désigne le processus primaire, ce qu’il veut dire pour ce qui est et ce qui n’est pas de son rapport au corps.
Dies, um uns an den Punkt zu führen, den ich bereits bei einem kürzlich gehaltenen Vortrag – nicht hier – angesprochen habe, nämlich dass es an der Zeit ist, in unserem Vorhaben zu hinterfragen, was die Organisation des Subjekts, die durch den Primärvorgang bezeichnet wird, bedeutet, was dieser für die Beziehung des Subjekts zum Körper bedeutet und was nicht.14
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C’est là que, si je puis dire, la référence, l’analogie avec l’investigation kantienne va nous servir.
Das ist der Punkt, an dem uns, wenn ich so sagen darf, der Bezug, die Analogie zur kantischen Untersuchung von Nutzen sein wird.
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Je m’excuse avec toute l’humilité qu’on voudra auprès de ceux qui, des textes kantiens, ont une expérience qui leur donne droit à quelque observation marginale, quand je vais un peu vite dans ma référence à l’essentiel de ce |{7} que l’exploration kantienne nous apporte.
Ich entschuldige mich in aller Demut bei jenen, die mit den Texten von Kant eine Erfahrung haben, die ihnen das Recht zu einigen Randbemerkungen gibt, wenn ich jetzt – in meinem Bezug auf das Wesentliche dessen, was die kantische Untersuchung uns liefert – ein wenig schnell voranschreite.
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Nous ne pouvons ici nous attarder à ces méandres, peut-être par certains points aux dépens de la rigueur, mais n’est-ce pas aussi qu’à trop les suivre, nous perdrions quelque chose de ce qu’ont de massif sur certains points ses reliefs ?
Wir können uns hier nicht bei diesen Mäandern aufhalten, an manchen Punkten möglicherweise auf Kosten der Strenge. Ist es aber nicht auch so, dass wir, würden wir ihnen zu sehr folgen, etwas von dem Massiven dessen verlören, was in einigen Punkten seine Ausarbeitungen haben?
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Je parle de la Critique kantienne, et nommément de celle dite de la Raison pure.
Ich spreche von der kantischen Kritik und insbesondere von derjenigen, die als die der reinen Vernunft bezeichnet wird.
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Dès lors, n’ai-je pas le droit de m’en tenir pour un instant à ceci, qui pour quiconque simplement aura lu une ou deux fois avec une attention éclairée ladite Critique de la Raison pure, ceci, d’ailleurs qui n’est contesté par aucun commentateur, que les catégories dite de la raison pure exigent assurément pour fonctionner comme telles le fondement de ce qui s’appelle intuition pure, laquelle se présente comme la forme normative, je vais plus loin : obligatoire, de toutes les appréhensions sensibles.
Habe ich daher nicht das Recht, mich für einen Moment an Folgendes zu halten, was für jeden, der einfach ein- oder zweimal mit wacher Aufmerksamkeit die erwähne Kritik der reinen Vernunft gelesen haben wird --; an Folgendes, das im Übrigen von keinem Kommentator bestritten wird, dass nämlich die sogenannten Kategorien der reinen Vernunft, um als solche zu funktionieren, zweifellos die Grundlage dessen erfordern, was reine Anschauung genannt wird, die sich als normative, ja ich gehe weiter: als obligatorische Form aller Sinneswahrnehmungen darstellt.15
.von
Je dis de toutes, quelles qu’elles soient.
Ich sage aller, von welcher Art auch immer.
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C’est en cela que cette intuition, qui s’ordonne en catégories de l’espace et du temps, se trouve désignée par Kant comme exclue de ce qu’on peut appeler l’originalité de l’expérience sensible, de la Sinnlichkeit*, d’où seulement peut sortir, peut surgir quelque affirmation que ce soit de réalité palpable ; ces affirmations de réalité n’en restant pas moins, dans leur articulation, soumises aux catégories de ladite raison pure sans lesquelles elles ne sauraient, non pas seulement être énoncées, mais même pas être aperçues.
Von daher wird diese <reine> Anschauung, die in Kategorien des Raumes und der Zeit geordnet ist, von Kant als etwas bezeichnet, das von dem ausgeschlossen ist, was man als Ursprünglichkeit der sinnlichen Erfahrung, der Sinnlichkeit*, bezeichnen kann, aus welcher allein irgendeine Versicherung der greifbaren Realität hervorgehen kann, wobei diese Realitätsversicherungen in ihrer Artikulation dennoch den Kategorien der erwähnten reinen Vernunft unterworfen bleiben, ohne die sie weder ausgesprochen noch überhaupt wahrgenommen werden könnten.16
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Dès lors, tout se trouve suspendu au principe de cette fonction dite synthétique – ce qui ne veut dire rien d’autre qu’unifiante – qui est, si l’on peut dire aussi, le |{8} terme commun de toutes les fonctions catégorielles, terme commun qui s’ordonne et se décompose dans le tableau fort suggestivement articulé qu’en donne Kant – ou plutôt dans les deux tableaux qu’il en donne, les formes des catégories et les formes du jugement –, qui saisit qu’en droit – en tant qu’elle marque dans le rapport à la réalité la spontanéité d’un sujet – cette intuition pure est absolument exigible.
Von daher hängt alles vom Prinzip der sogenannten synthetischen Funktion ab – was nichts anderes heißt als: vereinheitlichende Funktion –, die gewissermaßen auch der allgemeine Terminus für sämtliche kategorialen Funktionen ist, ein allgemeiner Terminus, der in der sehr anschaulich gegliederten Tabelle, die Kant von ihnen gibt, geordnet und zerlegt wird – oder besser in den beiden Tabellen, die er aufstellt, die Formen der Kategorien und die Formen des Urteils –, eine Tabelle, die erfasst, dass die reine Anschauung prinzipiell unabdingbar ist, insofern sie in der Beziehung zur Realität die Spontaneität eines Subjekts kennzeichnet.17
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Le schème Kantien, on peut arriver à le réduire à la Beharrlichkeit, à la permanence, à la tenue dirai-je, vide, mais la tenue possible de quoi que ce soit dans le temps.
Was das kantische Schema angeht, so lässt es sich auf die Beharrlichkeit* reduzieren, auf das, möchte ich sagen, leere Aufrechterhalten, jedoch das mögliche Aufrechterhalten von was auch immer in der Zeit.18
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Cette intuition pure en droit est absolument exigée dans Kant pour le fonctionnement catégoriel, mais après tout, l’existence d’un corps, en tant qu’il est le fondement de la Sinnlichkeit, de la sensorialité, n’est pas exigible du tout.
Diese reine Anschauung ist bei Kant prinzipiell für das Funktionieren der Kategorien unbedingt erforderlich, wohingegen die Existenz eines Körpers, insofern er die Grundlage der Sinnlichkeit* bildet, keineswegs unabdingbar ist.
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Sans doute, pour ce qu’on peut articuler valablement d’un rapport à la réalité, ça ne nous mènera pas loin puisque, comme le souligne Kant, l’usage de ces catégories de l’entendement ne concernera que ce qu’il appellera des concepts vides.
In Bezug auf das, was man mit gültig über ein Verhältnis zur Realität aussagen kann, wird uns das sicherlich nicht weit bringen, da, wie Kant betont, die Verwendung der Kategorien des Verstandes sich dann nur auf das beziehen wird, was er leere Begriffe nennt.
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Mais quand nous disons que ça ne nous mènera pas loin, c’est parce que nous sommes philosophes, et même kantiens.
Aber wenn wir sagen, dass uns das nicht weit bringt, dann deshalb, weil wir Philosophen sind und sogar Kantianer.
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Mais dès que nous ne le sommes plus – ce qui est le cas commun –, chacun sait justement au contraire que ça mène très loin.
Sobald wir es jedoch nicht mehr sind – wie das für gewöhnlich der Fall ist –, weiß jeder genau, dass dies, im Gegenteil, sehr weit führt.
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Puisque tout l’effort de la philosophie consiste à contrer toute une série d’illusions, de Schwärmereien, comme on s’exprime dans le langage philosophique, et particulièrement kantien, de mauvais rêves – à la même époque, Goya nous dit : « Le sommeil de la raison engendre les monstres » – dont les effets théologisants nous montrent bien tout le contraire, à savoir que ça mène très loin.
Denn die gesamte Bemühung der Philosophie besteht darin, einer Reihe von Illusionen entgegenzutreten, von Schwärmereien*, wie man sich in der philosophischen, vor allem der kantischen Sprache ausdrückt, von bösen Träumen – in derselben Epoche sagt uns Goya: „Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer“ –, deren theologisierende Auswirkungen uns ja das genaue Gegenteil zeigen, dass es nämlich sehr weit führt.19
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Puisque par l’intermédiaire de mille fanatismes cela mène tout simplement aux violences |{9} sanglantes, qui continuent d’ailleurs fort tranquillement, malgré la présence des philosophes, à constituer, il faut bien le dire, une partie importante de la trame de l’histoire humaine.
Denn durch Vermittlung von tausend Fanatismen führt dies ganz einfach zu blutigen Gewalttätigkeiten, die im Übrigen, so muss man sagen, weiterhin dabei sind, in aller Ruhe, trotz der Gegenwart der Philosophen, einen wichtigen Teil des Gefüges der menschlichen Geschichte auszumachen.
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C’est pour cela qu’il n’est point indifférent de montrer où passe effectivement la frontière de ce qui est efficace dans l’expérience, malgré toutes les purifications théoriques et les rectifications morales.
Und daher ist es keineswegs gleichgültig, zu zeigen, wo – trotz aller theoretischen Reinigungen und moralischen Korrekturen – tatsächlich die Grenze dessen verläuft, was in der Erfahrung wirksam ist.
(Es fehlt noch die Übersetzung des Rests der Sitzung)
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Anmerkungen
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Suche: vielleicht eine Anspielung auf Prousts Suche nach der verlorenen Zeit.
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wie ich es versucht habe: Vgl. J. Lacan: Seminar 7, Die Ethik der Psychoanalyse (1959/60). Texterstellung durch Jacques-Alain Miller, übersetzt von Norbert Haas. Quadriga, Weinheim, Berlin 1996, Sitzungen vom 23. und 30. März 1960.– Nach dem Identifizierungs-Seminar erschien: J. Lacan: Kant mit Sade (französisch zuerst 1963). In: Ders.: Schriften, Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 289–324.
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Vgl. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Erster Teil, erstes Buch, zweites Hauptstück: „Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen Vernunft“.
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Die Rede vom pathologisch affizierten Willen findet sich verstreut in der gesamten Kritik der praktischen Vernunft, zuerst in: Erstes Buch, erstes Hauptstück, § 1, Anmerkung.
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concession alimentaire: Konzession für Speisen und Getränke im Gastgewerbe.
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Anorexia nervosa: Zur Anorexia nervosa (Magersucht) hatte Lacan sich bis zu diesem Zeitpunkt an folgenden Stellen geäußert:
– Seminar 4, Die Objektbeziehung, Sitzung vom 27. Februar 1957 (Version Miller/Gondek S. 217– 219); Sitzung vom 22. Mai 1957 (Version Miller/Gondek S. 405).
– Seminar 5, Die Bildungen des Unbewussten, Sitzung vom 2. Juli 1958 (Version Miller/Gondek S. 589).
– Vortrag vom 10 März 1960 in Brüssel, veröffentlicht 1986 in Psychanalyse. Revue de l‘École Belge de Psychanalyse, Nr. 4, S. 163–187, hier: S. 186, reproduziert in Pas-tout Lacan, hier .
– Seminar 8, Die Übertragung, Sitzung vom 15. März 1961 (Version Miller/Gondek S. 253); Sitzung vom 21. Juni 1961 (Version Miller/Gondek S. 465).
– Die Lenkung der Kur und die Prinzipien ihrer Macht, In: Ders.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 91 und 124. -
Lacan verwendet hier für beide Triebe den sonst von ihm verpönten Ausdruck instinct für „Trieb“, womit er sich sogleich von der Aussage distanziert.
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Umweg des Lebens: Das Leben besteht aus „Umwegen zum Tode“, heißt es in Freuds Jenseits des Lustprinzips (1920), GW 13, S. 41.
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Freud selbst charakterisierte seine Konzeption des Todestriebs als „weitausholende Spekulation“ (Jenseits des Lustprinzips, GW 13, S. 23).
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atopisch: wörtliche „ortlos“, „ohne bestimmten Platz“, medizinischer Terminus für Symptome, die keinen festen Ort haben. In Seminar 8, Die Übertragung, hatte Lacan von der „Atopie“ des Begehrens und von Sokrates gesprochen, über ihren nicht einzuordnenden Charakter (vgl. Sitzung vom 21. Dezember 1960 (Version Miller/Gondek S. 109) und vom 11. Januar 1961 (Version Miller/Gondek S. 137).
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Vgl. S. Freud: Abriss der Psychoanalyse (1938). In: Ders.: GW 17, S. 56–138, hier: S. 126.
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Vgl. S. Freud: Zur Einführung des Narzissmus (1914). In: Ders.: GW 10, S. 137–170.
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die Techniker: gemeint sind die Mediziner; douleur exquise ist ein medizinischer Fachbegriff, vgl etwa hier. Im Deutschen entspricht dem vielleicht am ehesten die Bezeichnung als stechender und klar umgrenzter Schmerz. Exquise heißt wörtlich „sorgfältig ausgewählt“ (vgl. das deutsche Wort „exquisit“); der Ausdruck verweist also zugleich auf eine Auswahl. Die Zusammensetzung douleur exquise taucht auch häufig im Zusammenhang mit Sadismus und Masochismus auf, als „exquisiter Schmerz“.
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bei einem kürzlich gehaltenen Vortrag: Gemeint ist: J. Lacan: De ce que j’enseigne. Vortrag am 23. Januar 1962. In: J. Lacan: L’identification, dit „Séminaire IX“. Prononcé à Sainte-Anne en 1961–1962. Hg. v. Michel Roussan, nicht im Buchhandel erhältlich, Paris 1962, Annexe III, S. 327–334.
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reine Anschauung: Vgl. Kritik der reinen Vernunft, I: Transzendentale Elementarlehre, Erster Teil: Die transzendentale Ästhetik, Einleitung, § 1. (Im Französischen wird Anschauung mit „intuition“ übersetzt.)
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Lacan bezeichnet hier, anders als Kant, Raum und Zeit als „Kategorien“. Für Kant sind Raum und Zeit nicht „Kategorien“, sondern „Anschauungsformen“.
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die beiden Tabellen: gemeint sind die Tafel der Urteile: KrV, B 95, und die Tafel der Kategorien: KrV, B 106:
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Schema: Schemata verbinden, Kant zufolge, Kategorien und Anschauungen. Sie haben zeitlichen Charakter.
Beharrlichkeit: Kant unterscheidet drei Modi der Zeit: Beharrlichkeit, Zeitfolge und Zugleichsein. Vgl. Kritik der reinen Vernunft, zweiter Teil, erste Abteilung, zweites Buch, zweites Hauptstück, dritter Abschnitt: „Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundsätze des reinen Verstandes“, 3) „Analogien der Erfahrung“.
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Schwärmereien: Kant verwendet den Ausdruck in der Kritik der praktischen Vernunft immer wieder, zuerst in: erster Teil, erstes Buch, zweites Hauptstück, „Von der Typik der reinen praktischen Urteilskraft“, letzter Satz.