Man Ray, Ima­gi­na­ry Por­trait of D.A.F. de Sade, 1938

Hier der ers­te Gast­bei­trag in die­sem Blog: Mai Wege­ners Über­ar­bei­tung der Über­set­zung von Lacans Kant avec Sade, die 1975 in Schrif­ten II erschien. Mai Wege­ner ist Psy­cho­ana­ly­ti­ke­rin in Ber­lin, Mit­or­ga­ni­sa­to­rin des Psy­cho­ana­ly­ti­schen Salons Ber­lin, hat zu Freud und Lacan ver­öf­fent­licht und unter­rich­tet an ver­schie­de­nen Uni­ver­si­tä­ten. RN

NACHTRAG vom 30. Juni 2014: Die­se Über­ar­bei­tung der Über­set­zung erschien zum ers­ten Mal am 27. Janu­ar 2014 in die­sem Blog. Heu­te habe ich eine Satz-für-Satz-Ver­si­on hin­zu­ge­fügt: ein Satz fran­zö­sisch, ein Satz deutsch usw. Der deut­sche Text der bei­den Ver­sio­nen ist iden­tisch. Die Zah­len in Klam­mern bezie­hen sich bei den fran­zö­si­schen Sät­zen auf die Écrits, bei den deut­schen auf Schrif­ten II. Eine PDF-Datei von Wege­ners Über­ar­bei­tung der Über­set­zung fin­det man auf der Sei­te des Psy­cho­ana­ly­ti­schen Salons Ber­lin. RN

NACHTRAG vom 15. Dezem­ber 2014: Nach­träg­lich habe ich die­sen Arti­kel zum ers­ten Bei­trag der LACANIANA ernannt. RN

Vor­be­mer­kung der Übersetzerin 

Die fol­gen­de Über­set­zung von Kant avec Sade stützt sich auf Wolf­gang Fiet­kaus Über­set­zung in Lacan, Schrif­ten II.¹ Fiet­kaus Ver­si­on wur­de von mir stark über­ar­bei­tet; Anre­gun­gen gaben Arbeits­grup­pen in Paris und Kas­sel sowie die Arbeits­über­set­zung, die im Kurier des Lacan Semi­nar Zürich, Che vuoi? 2.2013, publi­ziert wurde. 

Die Zah­len in ecki­gen Klam­mern, z.B. [137], ver­wei­sen auf die Sei­ten­zäh­lung in Schrif­ten II; Zah­len in run­den Klam­mern, z.B. (766), auf die Écrits. „[137]“ meint: hier beginnt Sei­te 137.

Anmer­kun­gen ohne Zusatz sind von Lacan, Anmer­kun­gen, die mit „Anm. WF“ ein­ge­lei­tet wer­den, von Wolf­gang Fiet­kau, Anmer­kun­gen mit „Anm. MW“ von mir, Ein­fü­gun­gen in ecki­gen Klam­mern eben­falls von mir. Bei Lacans Ver­wei­sen auf Kants Kri­tik der rei­nen Ver­nunft habe ich in ecki­gen Klam­mern die Sei­ten der Aka­de­mie-Aus­ga­be hinzugefügt.

Die Über­set­zung wur­de für ein Semi­nar über Kant mit Sade erstellt, dass ich im Win­ter­se­mes­ter 2013/​14 an der Tech­ni­schen Uni­ver­si­tät Ber­lin gehal­ten habe.

Mai Wege­ner

Work in progress!
Kor­rek­tu­ren bit­te an:
mai.wegener [at] pas­ber­lin [Punkt] de

 

Jacques Lacan: Kant mit Sade

Deutsch

[133] (765) Die­se Schrift soll­te als Vor­wort zu «Die Phi­lo­so­phie im Bou­doir» die­nen. Erschie­nen ist sie in der Revue «Cri­tique» (Nr. 191, April 1963) als Bericht über die Edi­ti­on der Wer­ke Sades, für die sie auch bestimmt war: Éd. du Cer­cle du liv­re pré­cieux, 1963, 15 Bän­de.²

[135] Daß Sades Werk Freud anti­zi­piert, und sei’s auch nur als Kata­log der Per­ver­sio­nen, ist eine in den Geisteswissenschaften/​let­t­res nach­ge­be­te­te Dumm­heit, an der wie stets die Spe­zia­lis­ten schuld sind.

Dem­ge­gen­über möch­ten wir behaup­ten, daß das Sade­sche Bou­doir von der Art jener Stät­ten ist, denen die Schu­len der anti­ken Phi­lo­so­phie ihre Namen ver­dan­ken: Aka­de­mie, Lyze­um, Stoa. Hier wie dort geht man an die Vor­be­rei­tung der Wis­sen­schaft, indem man die Posi­ti­on der Ethik einer Kor­rek­tur unter­zieht. Dar­in ist tat­säch­lich eine Berei­ni­gung am Werk, die in den Tie­fen des Geschmacks über hun­dert Jah­re hin eine Bahn bil­den soll­te, wodurch der Weg Freuds gang­bar wur­de. Sech­zig wei­te­re Jah­re wären hin­zu­zu­rech­nen, um abse­hen zu kön­nen, wozu das Ganze.

Wenn Freud sein Lust­prin­zip arti­ku­lie­ren konn­te, ohne sich noch im gerings­ten um den Hin­weis küm­mern zu müs­sen, wor­in es sich von sei­ner Funk­ti­on inner­halb der tra­di­tio­nel­len Ethik unter­schei­det, ja ohne daß er dabei Gefahr lief, im Nach­hall des unbe­strittenen Vor­ur­teils zwei­er Jahr­tau­sen­de – wir erin­nern an die Ten­denz, die Krea­tur ihrem Wohl vor­zu­ord­nen, gemäß einer Psy­cho­lo­gie, wie sie in den viel­fäl­ti­gen Mythen des Wohl­wol­lens ent­hal­ten ist – ver­stan­den zu wer­den, kön­nen wir nicht umhin, der unmerk­lich anstei­genden Linie des The­mas von der «Glück­se­lig­keit im Bösen», wie sie das neun­zehn­te Jahr­hun­dert durch­zieht, unse­re Reve­renz zu erwei­sen. Hier ist Sade der inau­gu­ra­le Schritt einer Sub­ver­si­on, deren, soweit wir sehen, nie­mals bemerk­ter Wen­de­punkt Kant ist, wie pikant dies ange­sichts der Käl­te die­ses Man­nes auch schei­nen mag.

Die Phi­lo­so­phie im Bou­doir erscheint acht Jah­re nach der Kri­tik der prak­ti­schen Ver­nunft. Wie man sehen wird, ver­trägt sie sich nicht nur mit ihr, son­dern, wie wir (766) nach­wei­sen wer­den, ver­voll­stän­digt sie sie, wir wer­den sagen, dass sie die Wahr­heit der Kri­tik gibt.

Drum kurz die Pos­tu­la­te, in denen sich die­se erfüllt: das Ali­bi der Unsterb­lich­keit, wohin sie Fort­schritt, Hei­lig­keit und sogar Lie­be, alles, was an Befrie­di­gen­dem aus dem Gesetz kom­men könn­te, ver­drängt, die Garan­tie, daß sie eines Wil­lens bedarf, für den der Gegenstand/​l’objet³ auf den das Gesetz sich bezieht, intel­li­gi­bel sei, womit sie gar noch die fla­che Stüt­ze der Nütz­lich­keit ein­bü­ßen, auf die Kant sie beschrän­kte, geben die­sem Werk sei­nen Juwel der Sub­ver­si­on. Dar­aus erklärt sich der unge­mei­ne Gefühls­über­schwang, der sich jedem durch die aka­de­mi­sche Fröm­mig­keit nicht ein­ge­schüch­ter­ten Leser mit­teilt. Es tut der Wir­kung kei­nen Abbruch, wenn man sie sich ver­deut­licht. [136]

 

Daß es einem wohl sei im Bösen, oder, wenn man so will, das «Ewig Weib­li­che» uns nicht hin­an­zieht, die­se Wen­dung ver­dankt sich einer phi­lo­lo­gi­schen Bemer­kung: nament­lich, was bis dahin zuge­las­sen war: q’on est bien dans le bien, beruht auf einer Hom­ony­mie, die im Deut­schen nicht mög­lich ist: Man fühlt sich wohl im Guten.*⁴ So jeden­falls führt Kant uns in die Prak­ti­sche Ver­nunft ein.

Das Lust­prin­zip ist das Gesetz des Wohls*, genau­er des Wohl­seins. In der Pra­xis unter­wür­fe es das Sub­jekt der­sel­ben Ver­ket­tung der Erschei­nungen, die sei­ne Gegenstände/​objets deter­mi­niert. Kants Ein­wand dage­gen erfolgt, sei­nem stren­gen Denk­stil gemäß, imma­nent. Kei­ne Erschei­nung kann sich auf eine dau­er­haf­te Bezie­hung zur Lust grün­den. Kein Gesetz eines sol­chen Wohls lie­ße sich also for­mu­lie­ren, wel­ches das Sub­jekt, das dies Gesetz in sein Han­deln auf­näh­me, als Wil­le defi­nie­ren würde.

So wäre denn die Suche nach dem Wohl/​bien eine Sack­gas­se, leb­te das Gute* nicht wie­der auf, und zwar als Gegenstand/​objet des mora­li­schen Geset­zes. Es kün­digt sich uns an durch die Erfah­rung, daß wir Befeh­le in uns ver­neh­men, deren Impe­ra­tiv sich als kate­go­risch, anders gesagt als unbe­dingt darstellt.

Mer­ken wir an, dass die­ses Wohl /​ ce bien das Gute /​ le Bien nur inso­fern unter­stellt, als es, wie schon gesagt, gegen jedes Objekt, das sich ihm sei­ner­seits als Bedin­gung zu stel­len sucht, mit Insis­tenz dar­an fest­hält, sich jeg­li­chen wie auch immer unbe­stimm­ten Gütern /​ des biens incer­ta­ins zu wider­set­zen, die die­se Objek­te ihm als prin­zi­pi­ell gleich­wer­tig vorschla­gen könn­ten, um sich in sei­ner uni­ver­sel­len Gül­tig­keit als über­le­gen auf­zu­drän­gen. So erscheint sein Gewicht allein als aus­schlie­ßend: Trieb oder Gefühl, alles was das Sub­jekt in sei­nem Inter­es­se für ein Objekt erleiden/​pâtir kann, was Kant daher als «patho­lo­gisch» bezeich­net. (767)

Damit läge der Schluß nahe, man trä­fe hier wie­der jenes höchs­te Gut an, wie es die Anti­ke ver­stand, nur fügt Kant wie gewöhn­lich prä­zi­sie­rend hin­zu, daß die­ses Gut nicht als aus­glei­chen­des Gegen­ge­wicht, son­dern, wie man sagen könn­te, als Anti­ge­wicht agiert, d.h. es bringt einen Abzug des Gewichts in der Wir­kung der Eigen­lie­be (Selbst­sucht) her­vor, durch die das Sub­jekt sei­ne Lüs­te als Eigen­dün­kel (arro­gan­tia) emp­fin­det, so dass ein Blick auf die­ses Gut /​ ce Bien die­se Lüs­te in sei­ner Ach­tung min­dert.⁵ Text­lich wie sug­ges­tiv. [137]

Hal­ten wir das Para­dox fest, dass in dem Augen­blick, in dem das Sub­jekt sich kei­ner­lei Objekt mehr gegen­über­sieht, es auf ein Gesetz stößt, das kei­ne ande­re Erschei­nung hat als etwas schon Signi­fi­kan­tes, das man von einer Stim­me im Bewusstsein/​Gewissen her erhält, die, um sich als Maxi­me zu arti­ku­lie­ren, hier die Ord­nung einer rei­nen prak­ti­schen Ver­nunft oder Wil­len vorschlägt.

Soll die­se Maxi­me das Gesetz wer­den, so ist es erfor­der­lich und zugleich hin­rei­chend, wenn sie zur Pro­be ihrer Ver­nünf­tig­keit sich in logi­scher Hin­sicht als uni­ver­sell erweist. Was frei­lich iure logi­co nicht heißt, sie sei allen auf­er­legt, wohl aber, daß sie für alle Fäl­le gilt, oder genau­er, daß sie für kei­nen Fall gilt, wenn nicht für alle Fälle.

Da aber die­se Pro­be ver­nunft­ge­recht sein muß, und zwar im Sin­ne rei­ner, wenn­gleich prak­ti­scher Ver­nunft, kann sie nur für Maxi­men eines Typus gelin­gen, der einen ana­ly­ti­schen Weg sei­ner Ablei­tung eröffnet.

Illus­triert wird die­ser Typus anhand der Ver­läß­lich­keit, wie sie für die Rück­ga­be eines Depo­si­tums⁶ auf­er­legt ist: hängt doch die Pra­xis des Depo­si­tums von bei­den Ohren ab, die sich, um den Depo­si­tär zu kon­sti­tu­ie­ren, jed­we­der Einflü­sterung ver­schlie­ßen müs­sen, die die­se Ver­läß­lich­keit anfech­ten könn­te. Anders gesagt: kein Depo­si­tum ohne Depo­si­tär, der sei­ner Auf­ga­be gewach­sen ist.

Nun kann sich selbst in die­sem evi­den­ten Fall womög­lich das Bedürf­nis nach einer syn­the­ti­sche­ren Begrün­dung regen. Ihr Unge­nü­gen wol­len wir unser­seits, und sei es um den Preis einer Respekt­lo­sig­keit, am Bei­spiel einer Maxi­me illus­trie­ren, die dem Père Ubu nach­ge­bil­det ist: «Es lebe Polen, denn gäb’s kein Polen, gäb’s auch kei­ne Polen.» (768)

Nie­mand bezweif­le auf Grund einer gewis­sen Schwer­fäl­lig­keit bzw. Erreg­bar­keit, wie sehr wir an einer Frei­heit hän­gen, ohne die die Völ­ker in Trau­er gehen. Aber ihre hier ana­ly­ti­sche, wenn­gleich unwi­der­leg­ba­re Begrün­dung ist doch von der Art, daß sie bei aller Unfehl­bar­keit sich ein wenig mäßigt, bedenkt man, daß die Polen sich seit je durch eine bemer­kens­wer­te Resis­tenz gegen jede Polen­fins­ter­nis /​ éclip­ses de la Polo­gne aus­zeich­nen, und selbst noch gegen die Kla­gen, die dar­auf folg­ten. [138]

Man fin­det hier wie­der, was Kant dazu bringt sein Bedau­ern dar­über zu äußern, daß kei­ner­lei Intui­ti­on der Erfah­rung des mora­li­schen Geset­zes den Gegenstand/​l’objet in der Erscheinung[swelt] darbietet.

Die­ses Objekt ent­zieht sich, wie wir zuge­ben müs­sen, inner­halb der gesam­ten Kri­tik. Aller­dings läßt er sich erra­ten anhand der Spur, wie Kant sie in der uner­bitt­li­chen Fol­ge­rich­tig­keit hin­ter­läßt, mit der er sich bemüht, die­sen Ent­zug auf­zu­zei­gen, ver­dankt ihr doch das Werk jene zwei­fel­los unschul­di­ge, aber spür­ba­re Ero­tik, die, wie wir zei­gen wer­den, in der Natur des besag­ten Objek­tes selbst begrün­det ist.

Des­halb möch­ten wir gera­de an die­sem Punk­te unse­rer Aus­füh­run­gen alle die­je­ni­gen unter unse­ren Lesern, die man­gels Lek­tü­re ein noch jung­fräu­li­ches Ver­hält­nis zur Kri­tik haben, bit­ten inne­zu­hal­ten, um hier spä­ter wie­der anzu­knüp­fen. Inzwi­schen mögen sie sich über­zeu­gen, ob sie die Wir­kung hat, von der wir spra­chen, auf alle Fäl­le ver­spre­chen wir ihnen jene beson­de­re Lust, die sich ihnen auf die­se Leis­tung hin über­mit­teln wird.

Die ande­ren wol­len uns nun in die Phi­lo­so­phie im Bou­doir fol­gen, zumin­dest in die Lektüre.

 

Ein Pam­phlet, wie sich zeigt, aber dra­ma­ti­scher Art, wor­in die Szenen­beleuchtung dem Dia­log wie den Ges­ten ermög­licht, bis an die Gren­zen des Vor­stell­ba­ren vor­zu­drin­gen. Die­se Sze­nen­be­leuch­tung erlischt für einen Augen­blick, um einer Streit­schrift, Pam­phlet inner­halb des Pam­phle­tes, zu wei­chen, die den Titel trägt: «Fran­zo­sen, noch eine Anstren­gung, wenn Ihr Repu­bli­ka­ner sein wollt…»

Gewöhn­lich glaubt man, aus dem, was hier sich äußert, eine Mystifika­tion her­aus­zu­hö­ren, wenn man es nicht gar aus­drück­lich dafür hält. Nur müß­te man nicht ein­mal durch die bedeut­sa­me Rol­le des Traums im Traum gewarnt sein, der auf grö­ße­re Nähe zum Rea­len zielt, um im Hohn auf die his­to­ri­sche Aktua­li­tät hier ein Merk­mal glei­cher Art zu erken­nen. Es ist offen­kun­dig, und man täte bes­ser dar­an, zwei­mal hinzusehen.

Der Nerv der Streit­schrift, wenn man so sagen darf, tritt in der Maxi­me zuta­ge, die dem Genie­ßen sei­ne Regel vor­schlägt, unge­wöhn­lich, weil ihre Recht­set­zung auf Kan­ti­sche Wei­se erfolgt, näm­lich in der Erhe­bung zur all­ge­mei­nen Regel. Spre­chen wir die­se Maxi­me aus:

«Ich habe das Recht, dei­nen Kör­per zu genie­ßen, kann ein jeder mir sagen, und ich wer­de von (769) die­sem Recht Gebrauch machen, ohne daß [139] irgend­ei­ne Schran­ke mich in der Lau­ne der Aus­schrei­tun­gen, die ich Geschmack hät­te dabei zu stil­len, anhal­ten könnte.»

Das ist die Regel, der man die volon­té de tous zu unter­wer­fen gedenkt, sofern ihr eine Gesell­schaft durch Zwang Gel­tung ver­schafft. Für jedes ver­nünf­ti­ge Wesen bes­ten­falls schwar­zer Humor, die­ser Maxi­me die Zustim­mung zu unter­stel­len, die man bei ihr voraussetzt.

Nicht nur, daß, wenn uns die Deduk­ti­on der Kri­tik in irgend­was geschult hat, dann in der Unter­schei­dung zwi­schen dem Vernünftigen/​rati­on­nel und der Vernünftelei/​rai­sonnable – die nichts als eine ver­irr­te Zuflucht zum Patho­lo­gi­schen ist –; inzwi­schen haben wir außer­dem gelernt, daß der Humor der Überläufer/​trans­fu­ge der Funk­ti­on des «Über­ich» im Komi­schen ist. Damit könn­te die­se psy­cho­ana­ly­ti­sche In­stanz, dem Laby­rinth von Obsku­ran­tis­mus ent­ris­sen, in dem unse­re Zeit­ge­nos­sen den Begriff ver­wen­den, nicht nur ein wenig an Lebendig­keit gewin­nen, son­dern auch die Kan­ti­sche Prü­fung der all­ge­mei­nen Regel um jenes Körn­chen Wür­ze berei­chert wer­den, das ihr fehlt.

Sind wir von daher nicht gehal­ten, um so mehr für ernst zu neh­men, was sich uns dar­bie­tet, als es so ernst gar nicht ist? Wir fra­gen daher, wie man wohl sieht, nicht danach, ob es von­nö­ten ist oder ge­nügt, daß eine Gesell­schaft ein Recht auf Genie­ßen sank­tio­niert, indem sie jeder­mann erlaubt, sich dar­auf zu beru­fen, damit sich sei­ne Maxi­me von da an zum Impe­ra­tiv des mora­li­schen Geset­zes autorisiert.

Kei­ner­lei posi­ti­ve Lega­li­tät ver­mag über die Erhe­bung die­ser Maxi­me zum Rang einer all­ge­mei­nen Regel zu ent­schei­den, da eben jener Rang sie mög­li­cher­wei­se in Wider­spruch zu allen [Regeln] brin­gen kann.

Das ist kei­ne Fra­ge, die sich anders als ima­gi­när ent­schei­den wür­de und die Aus­deh­nung die­ses Rech­tes auf jeder­mann, wie es die Maxi­me herbeiruft/​invo­que, steht nicht zur Debatte

Bewie­sen wäre damit näm­lich bes­ten­falls nur eine Mög­lich­keit ihrer gene­rel­len Gültigkeit/​géné­ral, nicht aber ihrer Allgemeinheit/​l’universelle, die die Din­ge beur­teilt gemäß ihrer Begrün­dung und nicht nach ihrem Arrangement.

Bei die­ser Gele­gen­heit sei daher nicht ver­säumt, die Über­schät­zung der Rol­le anzu­pran­gern, wie man sie gegen­wär­tig dem Moment der Rezi­pro­zi­tät ins­be­son­de­re im Fal­le sub­jek­ti­ver Struk­tu­ren zuschreibt, die sich zuin­nerst dage­gen sträuben.

Die Rezi­pro­zi­tät, eine umkehr­ba­re Bezie­hung, die in Form einer ein­fa­chen Linie zwei Sub­jek­te mit­ein­an­der ver­bin­det, die die­se Bezie­hung [140] auf Grund ihrer «rezi­pro­ken» Posi­ti­on für äqui­va­lent hal­ten, lässt sich nur schwer als logi­sche Zeit irgend­ei­ner Über­schrei­tung des Sub­jekts in sei­ner Bezie­hung zum Signi­fi­kan­ten plat­zie­ren, und noch weni­ger als Etap­pe irgend­ei­ner (770) Ent­wick­lung, ob die­se nun als eine psy­chi­sche auf­fass­bar ist oder nicht (wobei stets das Kind dazu her­hält, daß ihm alles Mög­li­che in päd­ago­gi­scher Absicht ande­mons­triert wird).

Wie dem auch sei, bereits an die­ser Stel­le läßt sich für unse­re Maxi­me ver­bu­chen, daß sie als Para­dig­ma einer Aus­sa­ge die­nen kann, die Rezi­pro­zi­tät schlecht­hin aus­schließt (Rezi­pro­zi­tät, nicht aber die Ver­pflich­tung sich zu revanchieren).

Jed­we­des Urteil über die infa­me Ord­nung, die unse­re Maxi­me inthro­ni­sie­ren wür­de, ist also indif­fe­rent, wenn es dar­um geht, die­ser den Cha­rak­ter einer als all­ge­mein­gül­tig ange­nom­me­nen Regel zuzu­ge­ste­hen oder zu bestrei­ten, seit die Moral mit Kant als unbe­ding­te Pra­xis der Ver­nunft gilt.

Man wird ihr die­sen Cha­rak­ter schon aus dem ein­fa­chen Grun­de zuer­ken­nen müs­sen, da ihre blo­ße Kund­ga­be (ihr Keryg­ma) zugleich die Kraft hat, sie zu eta­blie­ren – die­se radi­ka­le Abwei­sung des Patho­lo­gi­schen, jeg­li­cher Rück­sicht auf ein Gut, eine Lei­den­schaft und sogar auf Mit­leid ist eben jene Abwei­sung, durch die Kant das Feld des mora­li­schen Geset­zes befreit –, und da die Form die­ses Gesetz zugleich ihre ein­zi­ge Sub­stanz ist, sofern sich der Wil­le ihr ver­pflich­tet, ein­zig indem er aus sei­nem Han­deln jed­we­den Bestim­mungs­grund/​raison aus­schließt, der nicht aus sei­ner Maxi­me sel­ber folgt.

Zwar sind uns die­se bei­den Impe­ra­ti­ve, zwi­schen denen sich die mora­li­sche Erfah­rung bis zum Zer­rei­ßen des Lebens span­nen läßt, in der Form des Sade­schen Para­do­xons wie vom Ande­ren und nicht wie von uns selbst auferlegt.

Indes besteht hier nur auf den ers­ten Blick eine Kluft, ver­fährt doch der mora­li­sche Impe­ra­tiv auf laten­te Wei­se genau­so, da sein Gebot als vom Ande­ren her an uns ergeht.

Hier zeigt sich, wie man sieht, ganz unver­hüllt, wor­auf die am Bei­spiel der Ver­wah­rungs­pflicht des Depo­si­tums offen­kun­di­ge Par­odie des All­ge­mei­nen oben erst hin­wei­sen soll­te, daß näm­lich die Bipo­la­ri­tät, in der das Mora­li­sche Gesetz sich eta­bliert, nichts wei­ter ist als jene Spal­tung des Sub­jekts, wie sie sich jedes­mal, wenn der Signi­fi­kant sich ein­schal­tet, voll­zieht: insbeson­dere zwi­schen dem Sub­jekt des Aus­sa­gens und dem Sub­jekt der Aussage.

Das Mora­li­sche Gesetz hat kein ande­res Prin­zip. Das gilt es noch [141] ein­mal zu ver­deut­li­chen, ohne jener Mys­ti­fi­ka­ti­on statt­zu­ge­ben, wie man sie anhand des Gag «Es lebe Polen» verspürt.

Gera­de weil die Sade­sche Maxi­me aus dem Mun­de des Ande­ren ergeht, ist sie auf­rich­ti­ger, als wenn sie an die Stim­me im Innern appel­lie­ren wür­de, da sie die für gewöhn­lich unter­schla­ge­ne Spal­tung des Sub­jekts demaskiert.

Das Sub­jekt des Aus­sa­gens löst sich hier eben­so deut­lich ab wie in (771) «Es lebe Polen», wo sich nur abson­dert, was mit sei­ner Mani­fes­ta­ti­on jedes Mal Hei­ter­keit/​fun erregt.

Man möge sich, um es so zu sehen, nur die Dok­trin vor Augen hal­ten, auf die Sade selbst die Herr­schaft sei­nes Prin­zips grün­det. Es ist die Dok­trin der Men­schen­rech­te. Daß kein Mensch des ande­ren Eigen­tum noch jemals des­sen Apa­na­ge sein kön­ne, dür­fe er nicht zum Vor­wand neh­men, das Recht aller auf­zu­he­ben ihn, jeder nach sei­nem Belie­ben, zu genie­ßen.⁷ Was ihm daher an Zwang wider­fährt, ge­schieht nicht so sehr aus Gewalt her­aus, son­dern eher in Kon­se­quenz des Prin­zips, besteht doch die Schwie­rig­keit für den­je­ni­gen, der die­sen Zwang zum Richt­spruch macht, nicht so sehr dar­in, jeman­den zur Zustim­mung zu bewe­gen, als viel­mehr, die­sen Spruch an sei­nem Platz zu fällen.

Es ist also der Ande­re als frei, die Frei­heit des Ande­ren, die der Dis­kurs des Rechts auf Genie­ßen als Sub­jekt sei­nes Aus­sa­gens ein­setzt, und zwar auf eine Wei­se, die sich nicht vom «Du bist»/​Tu es⁸ unter­schei­det, wie sie aus dem mör­de­ri­schen Grun­de eines jeden Impe­ra­tivs hervorgeht.

Die­ser Dis­kurs ist jedoch nichts­des­to­we­ni­ger deter­mi­nie­rend für das Sub­jekt der Aus­sa­ge, indem er es bei jeder Adres­sie­rung aus sei­nem äqui­vo­ken Inhalt her­vor­ruft: macht doch das Genie­ßen, das in sei­ner Rede bereits sich scham­los ein­be­kennt, sich zum Pol in einem Paar, bei dem der an­dere sich in der Höh­lung befin­det, die es jeweils schon am Ort des An­deren bohrt, um dort das Kreuz der Sade­schen Erfah­rung zu errichten.

 

Ehe wir nach deren Trieb­fe­der fra­gen, blie­be zu erwäh­nen, daß der Schmerz, der hier sein Schmach­ver­spre­chen vor­zeich­net, sich nur mit einer aus­drück­li­chen Erwäh­nung trifft, die Kant unter den Kon­no­ta­tio­nen der mora­li­schen Erfah­rung macht. Was er für die Sade­sche Erfah­rung bedeu-[142]tet, zeigt sich am ehes­ten, wenn man ihn in die Nähe des­sen rückt, wodurch der Kunst­griff der Stoi­ker ent­waff­nend ist: die Verachtung.

Man stel­le sich eine Wie­der­auf­nah­me Epik­tets in der Sade­schen Erfah­rung vor. «Siehst du, du hast es zerbro­chen», sagt er und zeigt auf sein Bein. Wird nicht das Genie­ßen, her­ab­ge­wür­digt auf das Schmäh­li­che einer sol­chen Wir­kung, an der ihr Erstre­ben ins Strau­cheln gerät, in Ekel verwandelt?

So zeigt sich, daß gera­de im Genie­ßen die Sade­sche Erfah­rung sich modi­fi­ziert. Trach­tet sie doch nur danach, sich eines Wil­lens zu be­mächtigen, so sie ihn schon durch­quert hat, um sich im Intims­ten des Sub­jek­tes ein­zu­nis­ten, das sie über alles Maß/​au-delà pro­vo­ziert, um sein Schamgefühl/​pudeur zu errei­chen. (772)

Das Scham­ge­fühl näm­lich umfaßt die Ver­bin­dun­gen des Wesens in zwie­fa­cher Wei­se /​ ambo­cep­ti­ve: bringt doch schon zwi­schen zwei­en allein die Scham­losigkeit des einen es fer­tig, die Scham des Ande­ren zu ver­ge­wal­ti­gen. Auf die­sem Wege lie­ße sich nöti­gen­falls recht­fer­ti­gen, was wir zunächst von der Behaup­tung des Sub­jekts am Platz des Ande­ren zu zei­gen suchten.

Befra­gen wir es doch ein­mal näher, die­ses pre­kä­re Genie­ßen in sei­ner Flüch­tig­keit, da es im Andern an ein Echo gebun­den ist, wel­ches es, kaum daß es es her­vor­ge­ru­fen hat, schon wie­der zum Ver­stum­men bringt, indem es ihm das Uner­träg­li­che zufügt. Scheint es sich nicht aus­schließ­lich aus sich selbst her­aus nach Art einer zwei­ten, grau­en­haf­ten Frei­heit zu übersteigern?

Damit wird sich uns auch jener drit­te Ter­mi­nus ent­hül­len, der, nach dem, was Kant sagt, in der mora­li­sche Erfah­rung feh­len wür­de: das Objekt näm­lich, das Kant, um es dem Wil­len zuzu­si­chern in der Erfül­lung des Geset­zes, gezwun­gen ist an das Undenk­ba­re des Din­ges an sich zurück­zu­ver­wei­sen. Die­ses Objekt, haben wir es nicht direkt vor uns in der Sade­schen Erfah­rung, aus sei­ner Unzu­gäng­lich­keit her­ab­ge­stie­gen, ent­hüllt als Dasein*, als der Agent /​ das Agens der Qual?

Nicht ohne daß er/​es sich das Undurch­dring­li­che des Tran­szen­den­ten be­wahrte. Die­ses Objekt näm­lich ist vom Sub­jekt auf merk­wür­di­ge Art getrennt. Braucht doch der Herold der Maxi­me nichts wei­ter zu sein als der Punkt, von wo aus die­se ergeht. Wie etwa eine Stim­me im Radio, die an den Durch­hal­te­ap­pell erin­nert, dem auf Sades Auf­ruf hin die Fran­zo-[143]sen zuge­stimmt hät­ten, sowie an die Maxi­me, die mit der Wiedererste­hung ihrer Repu­blik für die­se zum orga­ni­schen Gesetz gewor­den wäre.

Phä­no­me­ne der Stim­me wie die­se, zumal die der Psy­cho­se, haben in der Tat die­sen Objekt­cha­rak­ter, und die Psy­cho­ana­ly­se war in ihren Anfän­gen nahe dar­an, die Stim­me des Gewis­sens dar­auf zu beziehen.

So wird denn ersicht­lich, wie­so Kant mei­nen kann, die­ses Objekt ent­zie­he sich jeg­li­cher Bestim­mung im Rah­men der tran­szen­den­ta­len Ästhe­tik, obwohl es an einer Aus­buch­tung des Schlei­ers der Erscheinun­gen immer wie­der erkenn­bar wird, ist es doch weder hei­mat­los noch zeit­los in der Anschau­ung, weder irre­al in sei­nem Modus noch wir­kungslos in sei­ner Rea­li­tät: Es ist so nicht nur, weil Kants Phä­no­me­no­lo­gie hier man­gel­haft ist, son­dern weil die Stim­me, selbst wenn sie ver­rückt ist, die Idee eines Sub­jekts auf­drängt und weil das Objekt des Geset­zes nicht auf eine Bös­ar­tig­keit des rea­len Got­tes muß schlie­ßen lassen.

Zwei­fel­los hat das Chris­ten­tum die Men­schen dazu erzo­gen, wenig dar­auf zu ach­ten, wie es mit dem Genie­ßen auf Sei­ten Got­tes steht. Dar­an geht auch Kants Vol­un­t­a­ris­mus des Geset­zes um des Geset­zes wil­len acht­los vor­über, der damit, wie man wohl sagen darf, die stoi­sche Erfah­rung an Ata­r­a­xie noch über­bie­tet. Kant, könn­te man den­ken, steht hier unter dem Zwang von etwas, (773) was er, all­zu nahe, wenn auch nicht von Sade, so doch von jenem Mys­ti­ker in sich ver­nimmt, im Seuf­zer, mit dem erstickt wird, was er dar­über hin­aus noch flüch­tig erblick­te, als er sei­nen Gott ohne Gesicht sah: Grim­mig­keit?* Sade sagt: Höchs­tes Wesen in Boshaftigkeit.

 

Aber pah! Schwär­me­rei­en*, schwar­ze Schwärme/​essaims hin­weg! Kom­men wir lie­ber auf die Funk­ti­on der Prä­senz im Sade­schen Phan­tas­ma zurück.

Dies Phan­tas­ma hat eine Struk­tur, von der spä­ter noch die Rede sein wird; in ihr bil­det das Objekt nur einen der Ter­me, wor­in sei­ne phan­tas­ma­ti­sche Suche ihren Still­stand fin­den kann. Ver­stei­nert sich das Genie­ßen in ihm, wird es zum schwar­zen Fetisch, wor­in die Form, wie sie sich an bestimm­tem Ort und Zeit­punkt dar­reich­te, sich auch heut­zu­ta­ge noch wie­der­erkennt, auf daß man den Gott in ihm bewundere.

Eben dies wider­fährt dem Hen­ker in der Sade­schen Erfah­rung, wenn sei­ne Prä­senz letzt­lich nur noch dar­in besteht, das Instru­ment zu sein. [144]

Wenn indes­sen sein Genie­ßen dar­in auch erstar­ren mag, ent­geht es doch nicht der Ernied­ri­gung in einem Akt, den er nicht umhin kann, als ein Geschöpf von Fleisch zu voll­zie­hen, bis ins Mark hin­ein Knecht der Lust.

Eine Ver­dopp­lung, die die Spal­tung, die sich im Ande­ren der bei­den Alteri­tä­ten des Sub­jekts voll­zo­gen hat, weder spie­gelt noch ihr rezi­prok ist (war­um soll­te sie sie nicht «ver­ge­gen­sei­ti­gen»?).

Das Begeh­ren, das der Handlanger/​sup­pôt die­ser Spal­tung des Sub­jekts ist, wür­de sich zwei­fel­los damit zufrie­den­ge­ben, Wil­le zum Genie­ßen zu hei­ßen. Nur mach­te die­ser Name es des Wil­lens, den es im Ande­ren hervorruft/​invo­que, nicht wür­di­ger, indem er es bis zum Extrem der Tei­lung von sei­nem Pathos lockt; um dies näm­lich zu tun, geht es geschla­gen, der Ohn­macht nahe, davon.

Denn das Begeh­ren star­tet der Lust unter­wor­fen, deren Gesetz es dazu bestimmt, sich in sei­ner Absicht in zu engem Radi­us dre­hen zu las­sen. Homöo­sta­se, die sich immer wie­der nur all­zu­schnell an der tiefs­ten Schwel­le der Span­nung wie­der­fin­det, an der das Leben­dige dahin­ve­ge­tiert. Ewig ver­früht, der Nie­der­schlag des Flü­gels, kraft des­sen es die Repro­duk­ti­on sei­ner Form zu signie­ren ver­mag. Ein Flü­gel gleich­wohl, der sich hier zu erhe­ben hat, um die Ver­bin­dung des Sexus mit dem Tode zu ver­bild­li­chen. Las­sen wir ihn ruhen unter einem eleu­si­ni­schen Schleier.

Die Lust also, dort unten noch in ihrem Wett­streit mit dem Wil­len ein Ansporn, ist hier nur mehr ein wan­ken­der Kom­pli­ze. Selbst in der Zeit des Genie­ßens wäre sie ganz ein­fach aus dem Spiel, grif­fe nicht das Phan­tas­ma ein, um sie durch eben jenen Zwist zu erhal­ten, in dem sie unterliegt.

Anders gesagt macht das Phan­tas­ma die eigent­li­che Lust (774) des Begeh­rens aus. Noch ein­mal sei daher unter­stri­chen, daß Begeh­ren nicht gleich Sub­jekt ist, da es nie­mals durch einen Signi­fi­kan­ten des Anspruchs, was immer die­ser auch sei, kann bezeich­net wer­den, da es dar­in nicht artiku­lierbar ist, wenn es auch in ihm arti­ku­liert ist.

Das Ergrei­fen der Lust im Phan­tas­ma läßt sich hier mit Leich­tig­keit erfassen.

Wie die phy­sio­lo­gi­sche Erfah­rung zeigt, durch­läuft der Schmerz einen in jeder Hin­sicht län­ge­ren Zyklus als die Lust, da der Reiz ihn erst in dem Punkt erregt, wo die Lust endet. Wie lan­ge er frei­lich auch dau­ern mag, hat er doch wie die Lust sei­nen End­punkt: das Schwinden/​ l’évanuissement des [145] Subjekts.

Die­se vita­le Vor­aus­set­zung aber macht sich das Phan­tas­ma zunut­ze, um an der emp­find­lichs­ten Stel­le der Sade­schen Erfah­rung das Begeh­ren zu fixie­ren, das in ihrem Agen­ten erscheint.

 

Defi­nie­ren läßt sich das Phan­tas­ma in der all­ge­meins­ten Form einer Alge­bra, die wir eigens zu die­sem Zweck ent­wor­fen haben, d. h. die For­mel ($ ◊ a), wor­in das Punz­zei­chen ◊ als «Begeh­ren der/​des» zu lesen ist, eine For­mel, die man eben­so­gut auch von hin­ten nach vorn lesen kann, und zwar mit der Ein­füh­rung einer Iden­ti­tät, die auf abso­lu­ter Nicht-Rezi­pro­zi­tät beruht. (Eine Rela­ti­on, die in ihrem Umfang den For­ma­tio­nen des Sub­jekts entspricht.)

Wie es damit auch bestellt sein mag, im vor­lie­gen­den Fall jeden­falls läßt sich die­se Form beson­ders leicht ver­le­ben­di­gen. Sie ver­bin­det näm­lich dar­in die Lust, wel­cher ein Instru­ment (Objekt a der For­mel) substi­tuiert wur­de, mit der Art Spal­tung, die vom Sub­jekt getra­gen wird, wie die Erfah­rung sie anordnet.

Dies ist mög­lich nur des­halb, weil ihr sicht­ba­rer Agent in der Star­re des Objekts ver­stei­nert, und zwar mit dem Ziel, daß sei­ne Sub­jekt­spal­tung vom Ande­ren her im vol­len Umfang auf ihn zurückschnellt.

Aus­ge­hend vom Unbe­wuß­ten ist in der Kon­struk­ti­on einer sub­jek­ti­ven Anord­nung stets eine vier­tei­li­ge Struk­tur erfor­der­lich. Dem ent­spre­chen unse­re didak­ti­schen Schemata.

Modu­lie­ren wir daher noch ein­mal das Sade­sche Phan­tas­ma gemäß die­ser Schemata:

V: Wil­le (zum Genuß)
[volon­té (de jouissance)]
d: Begeh­ren (désir)

 

 

Sche­ma 1

(775) Die unte­re Linie ent­spricht dem Auf­bau des Phan­tas­mas, inso­weit auf ihm die Uto­pie des Begeh­rens beruht.

In der geschlän­gel­ten Linie ist die Ket­te ver­zeich­net, durch die ein Sub­jekt­kal­kül mög­lich wird. Die­se Linie ist ori­en­tiert und ihre Ori­en­tie­rung kon­sti­tu­iert eine Ord­nung, in der sich die Erschei­nung des Objek­tes a am Platz der Ursache/​cau­se aus der All­ge­mein­heit ihrer Bezie­hung zur Kate­go­rie der Kau­sa­li­tät erhellt, die, um die Schwel­le der tran­szen­den­ta­len Deduk­ti­on Kants auf­zu­spren­gen, auf dem Pflock des Unrei­nen eine neue Kri­tik der Ver­nunft begrün­den wür­de. [146]

Bleibt noch das V⁹, das an sei­ner her­vor­ra­gen­den Stel­le die Vor­herr­schaft des Wil­lens in die­ser gan­zen Sache gebie­te­risch scheint zur Gel­tung zu brin­gen, des­sen Form jedoch zugleich an die Ver­ei­ni­gung des­sen den­ken lässt, was es spal­tet, indem es dies in einem vel zusam­men­hält, d.h. indem es das zu wäh­len gibt, was aus S, dem rohen Sub­jekt der Lust (dem «patho­lo­gi­schen» Sub­jekt) das bar­rier­te $ der prak­ti­schen Ver­nunft machen wird.

Kants Wil­le also befin­det sich an der Stel­le jenes Wil­lens, der nur Wil­le zum Genie­ßen genannt wer­den kann, um damit zu ver­deut­li­chen, daß es das wie­der­her­ge­stell­te Sub­jekt der Ent­frem­dung ist – um den Preis, nur noch Instru­ment des Genie­ßens zu sein. Damit muß Kant, «mit Sade» befragt, wobei Sade für unse­ren Gedan­ken wie zugleich in sei­nem Sadis­mus die Rol­le des Instru­ments spielt, ein­be­ken­nen, was sich auf den Nen­ner jener Fra­ge «Was will er?» brin­gen lie­ße, die ja wohl nie­man­dem fremd ist.

Man soll­te sich doch die­ses Gra­phen in sei­ner Kurz-Form bedie­nen, um sich im Wald des Phan­tas­mas zurecht­zu­fin­den, das Sade in sei­nem Werk in einem Art von Sys­tem entwickelt.

Wie man sehen wird, gibt es eine Sta­tik des Phan­tas­mas, wonach der in $ ange­nom­me­ne Punkt der Apha­ni­sis in der Ima­gi­na­ti­on end­los hinaus­geschoben wer­den muß. Von daher die schier unglaub­li­che Überlebens­kraft, mit der Sade die Opfer be­gabt, an denen er in sei­nen Fabeln die Miß­hand­lun­gen und Tor­tu­ren ver­übt. Der Augen­blick ihres Todes scheint ein­zig durch das Bedürf­nis moti­viert, sie inner­halb einer Kom­bi­na­to­rik zu erset­zen, um derent­wil­len allein es meh­re­rer bedarf. Ein­zig (Jus­ti­ne) oder in der Mehr­zahl vor­han­den, eig­net dem Opfer die Mono­to­nie der Bezie­hung des Sub­jekts zum Signi­fi­kan­ten, in der die­se, unse­rem Gra­phen zufol­ge, besteht. Indem sie das Objekt a des Phan­tas­mas ist und sich im Rea­len ansie­delt, kann die Trup­pe der Pei­ni­ger (s. Juli­et­te) mehr Varia­ti­on haben.

Eine ande­re Bewandt­nis hat es mit der For­de­rung, das Gesicht der Opfer müs­se stets von unver­gleich­li­cher (und im übri­gen, s.o., unver­wüstli­cher) Schön­heit sein. Und die­ses Pro­blem erle­digt sich nicht durch ein paar has­tig zusam­men­ge­klaub­te All­ge­mein­plät­ze über den sexu­el­len [147] Reiz. Eher zeigt sich dar­in die Gri­mas­se von etwas, was wir schon in (776) der Tra­gö­die anhand der Funk­ti­on der Schön­heit auf­zeig­ten: die äußers­te Schran­ke, um den Zutritt zu einem Bezirk fun­da­men­ta­len Schre­ckens zu unter­sa­gen, man den­ke nur an die Anti­go­ne des Sopho­kles und den Augen­blick, in dem dort der Ερως ἀνίκατε μάχαν aus­bricht.¹⁰

Die­ser Exkurs aber wäre hier fehl am Plat­ze, führ­te er uns nicht zu einem Phä­no­men, das man als die Dis­kor­danz der zwei Tode bezeich­nen könn­te, die sich aus der Exis­tenz der Ver­ur­tei­lung ergibt. Das Zwi­schen-zwei-Toden im Dies­seits ist wesent­lich, da es uns erken­nen läßt, daß auf nichts ande­rem das Jen­seits beruht.

Das zeigt sich deut­lich an der Para­do­xie in Sades Ein­stel­lung zur Höl­le. Die Idee der Höl­le, die er wohl hun­dert­mal als Mit­tel der Unter­wer­fung unter die reli­giö­se Tyran­nei schmäht, kehrt näm­lich auf eigen­ar­ti­ge Wei­se in den Ges­ten eines sei­ner Hel­den wie­der, obwohl die­ser ein begei­sterter Ver­fech­ter des Sub­ver­si­ven, der Liber­ti­na­ge in ihrer vernunft­gerechten Form, wir mei­nen den greu­li­chen Saint-Fond.¹¹ Die Prakti­ken, mit­tels deren er näm­lich sei­nen Opfern ihre Todes­pein auf­er­legt, beru­hen auf dem Glau­ben, er ver­möch­te damit für sie im Jen­seits die ewi­ge Qual zu erwir­ken. Durch ein Ver­hal­ten, das die­se Figur dem Blick ihrer Kom­pli­cen ver­hehlt und durch die For­de­rung/​créance, die sie in Verlegenheit/​embar­ras ist, näher zu erklä­ren, wird die Authen­ti­zi­tät hier nur unter­stri­chen. Und ein paar Sei­ten wei­ter erblickt man sie bei dem Ver­such, die­ses Ver­hal­ten ein wenig glaub­wür­di­ger zu ma­chen, indem sie vom Mythos einer Attrak­ti­on redet, die dazu ten­die­re, die «Par­ti­kel des Bösen» zu versammeln.

Die­se Inko­hä­renz bei Sade, der die Sadis­ten, auch ihrer­seits ein wenig hagio­gra­phisch, zu wenig Auf­merk­sam­keit schen­ken, wür­de kla­rer, höbe man den in Sades Schrif­ten aus­drück­lich erwähn­ten Ter­mi­nus des zwei­ten Todes her­vor. Des­sen Gewiß­heit aber, auf die Sade gegen die schreck­li­che Rou­ti­ne der Natur (die, wie es an an­derer Stel­le heißt, durch das Ver­bre­chen durch­kreuzt wer­den soll) sei­ne Erwar­tung setzt, mach­te es erfor­der­lich, bis zu einer Gren­ze vor­zu­sto­ßen, an der das Schwinden/​l’évanuissement des Sub­jekts dop­pelt geschieht: womit Sade als Wunsch sym­bo­li­siert, daß die aus­ein­an­der­ge­ris­se­nen Bestand­tei­le unse­res Kör­pers, damit sie sich nicht wie­der aufs neue ver­bin­den, ihrer­seits end­gül­tig ver­nich­tet wer­den. [148]

 

Wenn Freud indes­sen die Dyna­mik die­ses Wun­sches¹² in bestimm­ten Fäl­len sei­ner Pra­xis aner­kennt, wobei er des­sen Funk­ti­on sehr klar, viel­leicht all­zu klar auf eine Ana­lo­gie zum (777) Lust­prin­zip redu­ziert, indem er es einem «Todes­trieb» (Todes-Anspruch) zuord­net, wird die­sem gera­de nicht zustim­men kön­nen, wer selbst in der Tech­nik, die er Freud ver­dankt, wie in sei­nen Vor­le­sun­gen nur hat ler­nen kön­nen, die Spra­che habe kei­ne ande­ren Wir­kun­gen als die der Nütz­lich­keit oder höchs­tens der Para­de. Ihm frei­lich erweist sich Freud nütz­lich auf Kongressen.

Nun sind zwei­fel­los in den Augen solch blas­ser Epi­go­nen die Mil­lio­nen von Men­schen, für die der Schmerz zu exis­tie­ren die ers­te Evi­denz für die Prak­ti­ken des Heils ist, die sie auf ihrem Glau­ben an Bud­dha begrün­den, unter­ent­wi­ckelt. Ja, es mag ihnen sogar wie etwa Buloz, dem Lei­ter der Revue des Deux Mon­des, der es Ren­an¹³ ganz unver­blümt zu ver­ste­hen gab, als er, wie Bur­nouf berich­tet, irgend­wann in den fünf­zi­ger Jah­ren (des vori­gen Jahr­hun­derts) des­sen Arti­kel über den Bud­dhis­mus zurück­wies, «unmög­lich» erschei­nen, «daß es so dum­me Leu­te gibt».

Soll­ten sie denn nicht, wenn sie sich ein­bil­den, ein fei­ne­res Ohr zu haben als die ande­ren Psych­ia­ter, je ver­nom­men haben, wie die­ser Schmerz im Rein­zu­stand das Kla­ge­lied man­cher Kran­ker model­liert, die man Melan­cho­li­ker nennt?

Oder einen die­ser Träu­me fest­ge­hal­ten haben, der den Träu­mer ver­stört zurück­lässt, weil er in dem Zustand, in dem er das Gefühl einer unver­sieg­ba­ren Wie­der­ge­burt erleb­te, den Grund des Schmer­zes zu exis­tie­ren berührt hatte?

Oder soll­ten wir ihnen, um die­se Höl­len­qua­len, die man sich nie­mals jen­seits des­sen aus­ma­len konn­te, womit die Men­schen hier auf Erden den gewöhn­li­chen Unter­halt bestrei­ten, wie­der gebüh­rend zur Gel­tung zu brin­gen, instän­dig vor Augen hal­ten, ein­mal zu beden­ken, wie sich unser täg­li­ches Leben als ewi­ges Dasein ausnimmt?

Nichts, nicht ein­mal die Ver­zweif­lung, berech­tigt zu Hoff­nung gegen eine letz­ten Endes sozio­lo­gi­sche Dumm­heit, die hier nur erwähnt sei, damit man drau­ßen nicht über­trie­be­ne Erwar­tun­gen bezüg­lich Sade an Krei­se knüp­fe, in denen man eine gesi­cher­te­re Erfah­rung der For­men des Sadis­mus hat.

Das gilt vor allem für das, was sich breit macht aus­ge­hend von der Äqui­vo­ka­ti­on bezüg­lich jener Umkehr­be­zie­hung, die den Sadis­mus an eine Idee des Maso­chis­mus bin­den wür­de, [149] von der man sich drau­ßen nur schwer­lich vor­zu­stel­len ver­mag, was für ein Durch­ein­an­der sich auf ihr auf­baut. Tref­fen­der dürf­te es wohl sein, wenn man da die Poin­te jenes bekann­ten Geschicht­chens über die Aus­beu­tung des Men­schen durch den Men­schen wie­der­erkennt: be­kanntlich die Defi­ni­ti­on des Kapi­ta­lis­mus. Und der Sozia­lis­mus demzu­folge? Nun, das Gegenteil.

So unfrei­wil­lig die­ser Humor auch ist, ist dies doch der Ton, in dem eine bestimm­te Ver­si­on von Psy­cho­ana­ly­se sich ver­brei­tet. Und er ver­mag zu fas­zi­nie­ren, weil man ihn gar nicht erst bemerkt.

Es sind indes­sen Dok­tri­nä­re, die sich um eine gepfleg­te­re Toi­let­te (778) bemü­hen. Man geht zum guten exis­ten­tia­lis­ti­schen Aufschneider/​fai­seur, oder ein wenig schlich­ter zum per­so­na­lis­ti­schen rea­dy-made. Der Sadist, so heißt es hier etwa, «negie­re die Exis­tenz des Andern». Eben dies brach­te zuge­ge­be­ner­ma­ßen unse­rer Ana­ly­se hervor.

Soll­te es sich indes­sen ihr fol­gend nicht eher so ver­hal­ten, daß der Sadis­mus den Schmerz zu exis­tie­ren in den Ande­ren abweist/​rejet­te, nur daß ihm dar­über ent­geht, daß er sich auf die­se Wei­se sei­ner­seits in ein «ewi­ges Objekt» ver­wan­delt, sofern uns denn Mr. Whit­ehead den Gebrauch die­ses Ter­mi­nus gestattet?

War­um aber soll­te er nicht Gemein­gut für uns sein? Ist es nicht genau dies, Erlö­sung, Unsterb­lich­keit der See­le, das Sta­tut des Chris­ten? Aber nicht zu has­tig, sonst wagen auch wir uns zu weit vor.

Hal­ten wir lie­ber im Auge, daß Sade von sei­nem Phan­tas­ma nicht getäuscht/​dupé ist, in dem Maße, wie näm­lich die Stren­ge sei­nes Den­kens ein­geht in die Logik sei­nes Lebens.

 

Wir möch­ten unse­ren Lesern daher an die­ser Stel­le eine Auf­ga­be vorschlagen.

Die Dele­ga­ti­on des Rechts auf Genie­ßen an alle, die Sade in sei­ner Repu­blik voll­zieht, über­setzt sich in unse­rem Gra­phen durch kei­ner­lei Umkeh­rung der Sym­me­trie auf der Ach­se oder im Mit­tel­punkt, son­dern allein durch eine Vier­tel­dre­hung auf dem Kreis­bo­gen, also:

Sche­ma 2 [150]

Damit kann V, dem Wil­len zum Genie­ßen, nicht län­ger bestrit­ten wer­den, daß er sich in mora­li­schen Zwang ver­wan­delt, wie ihn die Pré­si­den­te de Mon­treuil erbar­mungs­los über das Sub­jekt aus­übt, des­sen Spal­tung sich, wie man sieht, nicht in einem ein­zi­gen Leib ver­ei­nen muß.

(Bemer­kens­wer­ter­wei­se besie­gelt erst der Ers­te Kon­sul die­se Spal­tung als admi­nis­tra­tiv bestä­tig­te Geis­tes­krank­heit.)¹⁴

Die­se Spal­tung ver­eint sich hier in S, dem rohen Sub­jekt, das den Hero­is­mus (779) ver­kör­pert, der dem Patho­lo­gi­schen eigen ist, wie er sich in der Art von Treue zu Sade äußer­te, die von denen bezeugt wur­de, die sich sei­nen Exzes­sen zunächst aus­setz­ten: sei­ne Frau, sei­ne Schwä­ge­rin – sein Die­ner, war­um nicht? – und ande­re aus sei­ner Geschich­te gelösch­te Ergebenheiten.

Was schließ­lich Sade selbst, das schräg­ge­stri­che­ne $, angeht, zeigt sich, daß er erst, nach­dem die Din­ge zu ihrem Abschluß gefun­den ha­ben, ihnen im Verschwinden/​dis­pa­ri­ti­on als Sub­jekt sei­nen Stem­pel auf­drückt. Sade ist aus der Welt gegan­gen, ohne auch nur das Gerings­te, und das ist un­glaublich genug, weni­ger noch als Shake­speare, von sei­nem Bil­de hin­terlassen zu haben, nach­dem er in sei­nem Tes­ta­ment ver­fügt hat­te, ein undurch­dring­li­ches Busch­werk sol­le bis hin zum Schrift­zug auf dem Stein den Namen ver­de­cken, der sein Schick­sal besiegelte. 

Μὴ φῦναι¹⁵, daß man nicht gebo­ren wäre, sein Fluch, unhei­li­ger als der des Ödi­pus, trägt ihn nicht empor zu den Göt­tern, son­dern ver­ewigt sich:

(a)¹⁶ in dem Werk, auf das mit erle­di­gen­der Hand­ge­bär­de Jules Janin weist, wie es sich unver­sink­bar über Was­ser hält, indem er es zugleich von den Büchern grü­ßen läßt, die, glaub­te man ihm, wie der hei­li­ge Johan­nes Chry­sosto­mos oder die Pen­sées es in jeder ehr­wür­di­gen Biblio­thek verdecken.

Ein lang­wei­li­ges Werk, wie das Sades, hört man Euch, ja, Ihr Her­ren Jus­tiz- und Uni­ver­si­täts­rä­te, wie Jahr­markts­die­be mit­ein­an­der tuscheln, nur ver­mag es immer noch bei­de von Euch, dem einen durch den ande­ren, den einen und den ande­ren, den einen im ande­ren auf­zu­stö­ren.¹⁷

Denn ein Phan­tas­ma ist in der Tat stö­rend, da man nicht weiß, wo [151] man es ein­ord­nen soll, weil es, ganz und gar Phan­tas­ma, nur im Dis­kurs wirk­lich, ein­fach so da ist und kei­ne Ansprü­che an Eure Fähig­kei­ten stellt, Euch hin­ge­gen zumutet/​deman­de, daß Ihr Euch mit Euren Begeh­ren ins Beneh­men setzt /​ mett­re en règ­le.

 

Wol­le der Leser sich nun­mehr ach­tungs­voll jenen exem­pla­ri­schen Figu­ren nähern, die nach einem Jahr­markts­ri­tus im Sade­schen Bou­doir ihre Ver­bin­dun­gen ein­ge­hen und lösen. «Die Stel­lung wird gelöst!»

Zere­mo­ni­el­le Pau­se, wei­he­vol­le Skan­die­rung. (780)

Gele­gen­heit, dar­in die Objek­te des Geset­zes zu begrü­ßen, die Euch unbe­kannt blei­ben wer­den, da Ihr unfä­hig seid, Euch in den Begeh­ren wie­der­zu­er­ken­nen, deren Ursa­che sie sind.

Gut ist’s, barm­her­zig zu sein
Fragt sich nur, mit wem? Eben das ist der Punkt.

Ein gewis­ser Mon­sieur Ver­doux löst das Pro­blem tag­täg­lich, indem er Frau­en in den Ofen steckt, bis er sei­ner­seits auf dem elek­tri­schen Stuhl lan­det. Die Sei­ni­gen, mein­te er, wünsch­ten ange­nehm zu leben. Erleuch­te­ter als er, bot Bud­dha sich den­je­ni­gen zum Fra­ße, die den Weg nicht kann­ten. Trotz solch außer­or­dent­li­cher Gön­ner­haf­tig­keit, die mög­li­cher­wei­se nur aus einem Miß­ver­ständ­nis resul­tiert (ist es doch kei­nes­wegs sicher, ob die Tige­rin Bud­dha als Fraß über­haupt mag), liegt auch der Selbst­ver­leug­nung von Mon­sieur Ver­doux ein Irr­tum zu­grunde, der sich mit einem nicht ein­mal teu­ren Quent­chen Kri­tik hät­te ver­mei­den las­sen. Nie­mand zwei­felt dar­an, daß die Pra­xis der Ver­nunft öko­no­mi­scher und gleich­zei­tig lega­ler gewe­sen wäre, hät­te er den Sei­ni­gen die Lat­te ein wenig höher gelegt /​ les siens eus­sent-ils dû la sau­ter un peut.

„Aber wozu“, mag man sich fra­gen, „all die­se Meta­phern und was soll’s …“

Die­se Mole­kü­le, mons­trös in der Art wie sie sich hier zu funkelndem/​spin­thri­en­ne Genie­ßen zusam­men­set­zen, las­sen uns plötz­lich inne­wer­den, daß es ihrer im Leben noch ande­re, gewöhn­li­che­re gibt, deren Zwei­deu­tig­kei­ten wir uns soeben vor Augen führ­ten. Plötz­lich sind sie es, die uns achtungs­würdiger erschei­nen als jene, weil näm­lich rei­ner in ihren Valenzen.

Begeh­ren [pl.] …, hier allein, um sie mit­ein­an­der zu ver­bin­den, in all ihrer Überdrehtheit/​exal­tés, damit mani­fest wer­de, daß das Begeh­ren das Begeh­ren des Ande­ren ist.

Wer uns bis hier­her gele­sen hat, weiß, daß sich das Begeh­ren genau­er auf ein Phan­tas­ma [152] stützt, das einen Fuß zumin­dest im Ande­ren hat, gera­de den, auf den es ankommt, auch wenn er, ja vor allem, wenn er hinkt.

Das Objekt, wir haben es anhand der Freud­schen Erfah­rung gezeigt, das Objekt des Begeh­rens, wo es sich nackt dar­bie­tet, ist nur die Schla­cke eines Phan­tas­mas, wor­in das Sub­jekt aus sei­ner Ohnmacht/​syn­cope nicht wie­der zu sich kommt. Es ist ein Fall von Nekrophilie.

Es schwankt im gene­rel­len kom­ple­men­tär zum Sub­jekt. Gera­de damit erweist es sich als eben­so unfaß­bar wie der Gegenstand/​l’objet des Geset­zes nach Kant. Nun­mehr aber mag der Ver­dacht hervortre­ten, wie er sich durch die­se Annä­he­rung auf­drängt. Soll­te das mora­lische Gesetz nicht das Begeh­ren in dem Fal­le reprä­sen­tie­ren, wo nicht das Sub­jekt, son­dern das Objekt es ist, das Fehl macht? (781)

Scheint nicht das Sub­jekt, das hier allein gegen­wär­tig zu blei­ben hat, unter der Form einer Stim­me, von innen, ohne dass Schwanz oder Kopf hät­te, was sie zumeist sagt, sich hin­läng­lich durch die Bar­re zu bezeich­nen, durch die der Signi­fi­kant es bas­tar­diert $, aus dem Phan­tas­ma ($ ◊ a) her­aus­ge­fal­len, von ihm abge­drif­tet¹⁸ im dop­pel­ten Wortsinn?

Wenn die­ses Sym­bol sei­nen Platz dem inne­ren Gebot über­lässt, wor­über Kant sich ent­zückt zeigt, öff­net es uns die Augen für eine Begeg­nung, die, vom Gesetz zum Begeh­ren, für eins wie das ande­re, viel wei­ter geht als nur bis zum Raub ihres Objekts.

Es ist die­se Begeg­nung, in der die Zwei­deu­tig­keit des Wor­tes Frei­heit ihren Platz hat: wobei uns der Mora­list, der sie in Beschlag neh­men möch­te, immer eher scham- als gedan­ken­los erscheint.

Hören wir denn lie­ber, wie Kant sie selbst ein wei­te­res Mal exemplifi­ziert.¹⁹ «Set­zet», schreibt er, «daß jemand von sei­ner wol­lüs­ti­gen Nei­gung vor­gibt, sie sei, wenn ihm der belieb­te Gegen­stand und die Gele­gen­heit dazu vor­kä­men, für ihn ganz unwi­der­steh­lich, ob, wenn ein Gal­gen vor dem Hau­se, da er die­se Gele­gen­heit trifft, auf­ge­richtet wäre, um ihn sogleich nach genos­se­ner Wol­lust dar­an zu knüp­fen, er als­dann nicht sei­ne Nei­gung bezwin­gen wür­de? Man darf nicht lan­ge raten, was er ant­wor­ten wür­de. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Andro­hung der­sel­ben unver­zö­ger­ten Todes­stra­fe zumu­te­te, ein [153] fal­sches Zeug­nis wider einen ehr­li­chen Mann, den er ger­ne unter schein­ba­ren Vor­wän­den ver­der­ben möch­te, abzu­le­gen, ob er da, so groß auch sei­ne Lie­be zum Leben wohl sein mag, sie wohl zu überwin­den für mög­lich hal­te? Ob er es tun wür­de oder nicht, wird er viel­leicht sich nicht getrau­en zu ver­si­chern; daß es ihm aber mög­lich sei, muß er ohne Beden­ken ein­räu­men. Er urteilt also, daß er etwas kann, dar­um weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Frei­heit, die ihm sonst ohne das mora­li­sche Gesetz unbe­kannt geblie­ben wäre.»

Die ers­te Ant­wort, die hier einem Sub­jekt unter­stellt wird, von dem man uns zunächst unter­rich­tet, dass sich bei ihm vie­les  in Form von Wor­ten abspielt, lässt uns den­ken, daß man uns deren  Wort­laut vor­ent­hält, wäh­rend doch alles da ist. Um sie zu redi­gie­ren, wür­de man sich daher lie­ber an eine Figur hal­ten, bei der wir auf jeden Fall Gefahr lie­fen, die Schamhaftigkeit/​ver­go­gne zu ver­let­zen, möch­te sie doch auf kei­nen Fall mit die­ser Ange­le­gen­heit in Ver­bin­dung gebracht wer­den. Denn es han­delt sich (782) um jenen idea­len Bür­gers, vor dem, wie Kant an ande­rer Stel­le erklärt, und zwei­fel­los aus Oppo­si­ti­on zu Fon­ten­el­le, dem all­zu galan­ten Hun­dert­jäh­ri­gen, «sein Geist sich bücken wür­de»²⁰.

Wir wol­len Kants Strolch daher davon ent­bin­den, sei­ne Aus­sa­ge zu beei­den. Es wäre indes­sen mög­lich, daß ein Ver­fech­ter der Leiden­schaft, blind genug, in der Fra­ge eine Ehren­sa­che zu sehen, Kant in Schwie­rig­kei­ten bräch­te, könn­te er ihn doch zu der Fest­stel­lung nöti­gen, daß bestimm­te Leu­te durch nichts so sicher dazu gebracht wer­den, sich auf ihr Ziel zu stür­zen, als wenn es sich dar­um han­delt, die Gering­schätzung, sogar Ver­ach­tung des Gal­gens zu beweisen.

Denn weder ist der Gal­gen das Gesetz noch kann er von die­sem beför­dert wer­den. Den Gal­gen beför­dert immer die Poli­zei, die, wie es nach Hegel heißt, wohl der Staat sein kann. Das Gesetz aber ist, soviel weiß man seit Anti­go­ne, etwas anderes.

Dem wider­spricht Kant mit sei­nem Lehr­bei­spiel übri­gens nicht: dem Gal­gen erteilt er hier nur die Funk­ti­on, daß mit dem Sub­jekt zugleich sei­ne Lie­be zum Leben dar­an geknüpft werde.

Dazu aber kann das Begeh­ren in der Maxi­me: Et non prop­ter vitam viven­di per­de­re causas bei einem mora­li­schen Wesen wer­den, und gera­de weil es mora­lisch ist, in den Rang eines kate­go­ri­schen Impe­ra­tivs über­ge­hen, wenn es mit dem Rücken zur Wand steht. Soweit näm­lich wird sie hier getrie­ben. [154]

Das Begeh­ren, das, was sich das Begeh­ren nennt, genügt,  dass das Leben nicht den Sinn habe, einen Feig­ling her­vor­zu­brin­gen. Doch wenn das Gesetz wirk­lich da ist, hält das Begeh­ren nicht stand, aus dem ein­fa­chen Grun­de, daß das Gesetz und das ver­dräng­te Begeh­ren ein und das­sel­be sind; und genau das war’s, was Freud ent­deck­te. Wir verbu­chen die­sen Punkt bei Halb­zeit für Sie, Professor.

 

Schrei­ben wir denn unse­ren Erfolg dem Fuß­volk zu, der eigent­li­chen Köni­gin im Schach­spiel. Bis­her näm­lich haben wir weder unse­ren Sprin­ger [frz.: Cava­lier], mit dem wir eine leich­te Par­tie hät­ten, wäre es doch Sade, den wir hier für geeig­net hiel­ten, – noch unse­ren Läu­fer [frz.: Fou/​Narr], noch unse­ren Turm, die Men­schen­rech­te, die Ge­dankenfreiheit, Dein-Kör­per-gehört-Dir, noch unse­re Dame ins Spiel gebracht, eine Figur, wie dazu geschaf­fen, die hohen Taten der höfi­schen Lie­be zu bezeichnen.

Wir hät­ten auf die­se Wei­se für ein min­der gewis­ses Resul­tat all­zu vie­le Figu­ren von ihren Plät­zen verschoben.

Denn wenn ich argu­men­tier­te, Sade hät­te es für ein paar Tän­de­lei­en in Kennt­nis des Risi­kos /​ en con­nais­sance de cau­se (man ver­ge­gen­wär­ti­ge sich, was er in sei­nen erlaub­ten oder unzu­läs­si­gen «Frei­gän­gen» (783) anstell­te) auf sich genom­men, für ein Drit­tel sei­nes Lebens im Ker­ker zu lan­den, Tän­de­lei­en, die zwei­fels­oh­ne ein wenig aufgetragen/​appli­qués waren, aber ange­sichts des Loh­nes um so demons­tra­ti­ver, so hand­le ich mir Pinel und sei­ne Pinel­le­rie ein, die nun aufkreuzt/​rap­pli­que. Mora­li­sche Toll­heit, meint sie /​ opi­ne-t-elle. Jeden­falls der Auf­re­gung nicht wert. Damit ist es an der Zeit, Pinel die fäl­li­ge Reve­renz zu erwei­sen, ver­dan­ken wir ihm doch einen der edels­ten Schrit­te der Mensch­heit. – Drei­zehn Jah­re Cha­ren­ton für Sade sind jeden­falls die Wir­kung die­ses Schrit­tes. – Das aber war nicht Sades Platz. – Und das ist der sprin­gen­de Punkt. Denn eben jener Schritt führ­te ihn dort­hin. Die­ser Platz, dar­über ist alles, was denkt, sich einig, wäre anders­wo gewe­sen. Nur ist es so: wäh­rend die gut Den­ken­den /​ qui pen­sent bien, den­ken, dass die­ser Platz drau­ßen sei, sahen ihn die Gut-Den­ker /​ les bien-pens­ants [frz. für: Kon­for­mis­ten], seit Roy­er-Col­lard, der dies sei­ner­zeit for­der­te, im Ker­ker oder sogar auf dem Scha­fott. Und gera­de dar­in erweist sich Pinel als ein Moment des Den­kens. Wohl oder übel, er steht für den Abschlag/​abat­te­ment ein, den durch das Den­ken, auf der Rech­ten wie auf der Lin­ken, die Frei­hei­ten erlei­den, die die Revo­lu­ti­on in sei­nem Namen ver­kün­det hatte.

Denn betrach­tet man die Men­schen­rech­te unter dem Gesichts­punkt der Phi­lo­so­phie, zeigt sich als­bald, was inzwi­schen jeder­mann über ihre [155] Wahr­heit weiß. Sie las­sen sich zurück­füh­ren auf die Frei­heit, ver­geb­lich zu begehren.

’S ist für die Katz, aber doch Gele­gen­heit, unse­re gera­de erst ent­sprun­ge­ne Frei­heit zu erken­nen und sich zu ver­ge­wis­sern, daß sie die Frei­heit ist, zu sterben.

Frei­lich auch ein Anlaß, bei dem wir uns das Stirn­run­zeln derer zuzie­hen, die wenig Nahr­haf­tes an ihr fin­den. Ihrer gibt es heut­zu­ta­ge vie­le. Eine Neu­auf­la­ge des Kon­flikts zwi­schen Bedürf­nis­sen und Begeh­ren, aus dem wie durch Zufall das Gesetz sich speist /​ vide l’écaille.

Für die Ent­geg­nung, die gegen Kants Lehr­bei­spiel anzu­brin­gen ist, weist die höfi­sche Lie­be kei­nen wenig ver­füh­re­ri­schen Weg, doch er erfor­dert es, gelehrt zu sein. Wer aber sei­ner Stel­lung nach zu den Gelehr­ten gehört, zieht sei­ner­seits wie­der­um die Gelehr­ten an, und die Gelehr­ten auf die­sem Gebiet: das ist der Auf­tritt der Clowns.

Viel fehlt schon bei Kant nicht mehr, und er raub­te uns den Ernst, hat er doch (man lese nur nach, was er dar­über gele­gent­lich sagt) nicht den gerings­ten Sinn für Komik.

Wenn indes­sen jeman­dem die­ses Gespür fehlt, und zwar durch und durch, ist es, wie man schon merk­te, Sade. Und die­se Schwel­le könn­te ihm fatal wer­den, nur schreibt man kein Vor­wort, um jeman­den reinzulegen.

Kom­men wir denn zum zwei­ten Punkt von Kants Lehr­bei­spiel. Sei­ne Über­zeu­gungs­kraft (784) ist, gemes­sen an sei­ner Absicht, nicht grö­ßer. Ge­setzt näm­lich, sein Helo­te wäre auch nur ein klein wenig schlag­fertig, wür­de man ihn fra­gen kön­nen, ob es zufäl­li­ger­wei­se sei­ne Auf­gabe sei, ein wah­res Zeug­nis zu lie­fern, für den Fall, daß dies das Mit­tel sei, mit dem der Tyrann sein Ver­lan­gen befrie­di­gen könnte.

Soll­te er z. B. vor einem Gericht, das, wie man es erlebt hat, dar­an Anstoß nimmt, sagen, der Unschul­di­ge sei ein Jude, wenn er es wirk­lich ist, – oder gar, er sei Athe­ist, für den Fall, daß er selbst sich bes­ser über die Trag­wei­te der Ankla­ge im kla­ren wäre als ein Kon­sis­to­ri­um, das nur auf eine Pro­zeß­ak­te aus ist – oder wird er etwa sei­ne Abwei­chung vom «gera­den Wege» in einem Augen­blick als unschul­dig hin­stel­len wol­len, wo die Spiel­re­gel Selbst­kri­tik heißt –, und, nun ja, hat ein Un­schuldiger über­haupt jemals eine ganz rei­ne Wes­te, wird er sagen, was er weiß?

Man kann die Maxi­me zur Pflicht erhe­ben, dem Begeh­ren des Tyran­nen sei Wider­stand zu leis­ten, soll­te der Tyrann es sein, der sich die Macht anmaßt, sich das Begeh­ren des Ande­ren zu unter­wer­fen. [156]

Auf bei­den Ebe­nen (sowie in der pre­kä­ren Ver­mitt­lung), die Kant zu stem­men sucht, um zu zei­gen, dass das Gesetz nicht allein die Lust, son­dern den Schmerz, das Glück oder auch den Druck des Elends, sogar die Lie­be zum Leben, kurz­um alles, was patho­lo­gisch ist, auf die Waa­ge legt, erweist sich, daß das Begeh­ren nicht nur den­sel­ben Erfolg haben, son­dern ihn auch mit grö­ße­rem Recht erlan­gen kann.

Wenn indes­sen die Gunst, die wir der Kri­tik auf Grund der Mun­ter­keit /​ l’acrité ihrer Argu­men­ta­ti­on ein­räum­ten, sich unse­rem Begeh­ren schul­det, zu wis­sen wor­auf sie wohl abzielt, kann dann nicht die Ambi­gui­tät jenes Erfol­ges die Bewe­gung umkeh­ren hin auf eine Revi­si­on der über­ra­schen­den Zugeständnisse?

Wie etwa die Ungna­de, die sich ein wenig schnell alle Objek­te zuzo­gen, soweit sie sich als gute vor­schlu­gen, näm­lich unfä­hig zu sein, die Ein­tracht der Wil­len zuwe­ge zu brin­gen, da sie statt des­sen ein­fach deren Wett­streit ent­fach­ten. So im Fall von Mai­land, wor­an Karl V. und Franz I. erfuh­ren, um wel­chen Preis ein jeder von ihnen dar­in das­sel­be Gut erblickte.

Das hie­ße doch wohl miß­ver­ste­hen, was es mit dem Objekt des Begeh­rens auf sich hat.

Hier kön­nen wir es nur strei­fen, um in Erin­ne­rung zu rufen, was wir an ande­rer Stel­le über das Begeh­ren lehr­ten, als wir es als Begeh­ren des Ande­ren defi­nier­ten, inso­fern es immer schon als Begeh­ren nach sei­nem Begeh­ren ent­springt. Damit wür­de die Ein­tracht der Begeh­ren begreif­bar, frei­lich nicht ohne Gefahr. Inso­fern sich die­se näm­lich zu einer Ket­te glie­dern, ähn­lich der Pro­zes­si­on (785) der Blin­den bei Breu­ghel, in der ein jeder zwar sei­ne Hand in der Hand des­sen hat, der vor ihm geht, nur daß kei­ner weiß, wohin alle gehen.

Alle machen daher, keh­ren sie um, die Erfah­rung einer all­ge­mei­nen Regel, nur wis­sen sie damit nicht weiter.

Soll­te die der prak­ti­schen Ver­nunft kon­for­me Lösung dar­in bestehen, dass sie im Krei­se marschieren?

Noch da, wo er fehlt, ist der Blick sehr wohl Objekt, das jedem Begeh­ren sei­ne all­ge­mei­ne Regel prä­sen­tiert, sei­ne Ursa­che mate­ria­li­sie­rend, indem er hier die Spal­tung «zwi­schen Zen­trum und Abwe­sen­heit» des Sub­jekts verbindet .

 

An die­ser Stel­le sei nur soviel gesagt, daß eine Pra­xis wie die Psycho­ana­lyse, die im Begeh­ren die Wahr­heit des Sub­jek­tes erkennt, die Fol­gen [157] die­ser Ein­sicht nicht ver­ken­nen kann, ohne sich dar­über aus­zu­wei­sen, was sie verdrängt.

 

Die Unlust ist dort aner­kannt als Erfah­rung, die einen Vor­wand für die Ver­drängung des Begeh­rens lie­fert, inso­fern sie auf dem Wege sei­ner Befrie­di­gung ent­steht: zugleich aber als die Form, die die­se Befrie­digung selbst in der Wie­der­kehr des Ver­dräng­ten annimmt.

Sol­cher­art ver­stärkt die Lust ihre Aver­si­on, das Gesetz anzuer­kennen, indem sie das Begeh­ren, es zu befrie­di­gen – das Abwehr ist – unterstützt.

Wenn das Glück des Sub­jekts in einer sein gan­zes Dasein unun­ter­bro­chen beglei­ten­den An­nehmlichkeit des Lebens besteht, wie die Kri­tik²¹ sehr klas­sisch defi­niert, wird es sich evi­den­ter­wei­se demjeni­gen ver­wei­gern, der nicht vom Weg des Begeh­rens abläßt. Die­ser Ver­zicht kann wil­lent­lich geleis­tet wer­den, nur wird er damit erkauft, daß der Mensch sei­ne Wahr­heit preis­gibt, was sich ziem­lich deut­lich an der Ableh­nung zeigt, auf die die Epi­kurä­er und sogar die Stoi­ker bei den Anhän­gern der gewöhn­li­chen Lebens­vor­stel­lung stie­ßen. Ihre Ata­r­a­xie desti­tu­iert ihre Weis­heit. Daß sie das Begeh­ren her­ab­set­zen, ist ihnen nicht als Ver­dienst anzu­rech­nen. Denn man erweist dem Gesetz nicht dadurch Gehor­sam, daß man es auf einen so hohen Sockel stellt, dadurch viel­mehr, man mag es wis­sen oder nicht, fühlt man es entwertet.

Sade, der Ci-devant, rückt, wo dies fäl­lig wird, St. Just zurecht. Daß das Glück zu einem Fak­tor der Poli­tik gewor­den sei, ist eine schie­fe Behaup­tung. Denn das war es stets, und es führ­te nur zur Rück­kehr von Zep­ter und Weih­rauch­faß, die sich vor­züg­lich damit ver­tra­gen. Neu ist viel­mehr ein ande­rer Fak­tor, die Frei­heit zu begeh­ren, und neu nicht etwa, weil er eine Revo­lu­ti­on aus­löst, kämpft oder stirbt man doch stets um eines Begeh­rens wil­len, son­dern weil die­se Revo­lu­ti­on aus dem Wil­len ent­springt, ihren Kampf um die Frei­heit des Begeh­rens zu füh­ren. (786)

Dar­aus folgt zugleich ihr Wil­le, daß das Gesetz frei sei, so frei, daß sie es als Wit­we braucht, und zwar der Wit­we par excel­lence, jene, die Euren Kopf in den Korb schickt, sobald er sich nur regt in die­ser Ange­le­gen­heit. Der Kopf St. Jus­ts,  hät­te er den Phan­tas­men Organts in sei­nem Kopf wei­ter­hin Platz gewährt, er hät­te den Ther­mi­dor viel­leicht zu sei­nem Tri­umph gemacht.

Fän­de das Recht auf Genie­ßen Aner­ken­nung, wür­de es die Herr­schaft [158] des Lust­prin­zips in eine fort­hin abge­lau­fe­ne Epo­che abschie­ben. Um es aus­zu­spre­chen, Sade bringt durch einen unmerk­li­chen Bruch die alte Ach­se der Ethik für jeden ins Glei­ten: sie ist nichts ande­res als der Ego­is­mus des Glücks.

Von ihr kann man nicht sagen, dass bei Kant alle Refe­renz auf sie erlo­schen sei, ange­sichts der Ver­traut­heit, mit der er sie auf­nimmt, oder mehr noch ange­sichts der Able­ger, die wir von ihr in den Erfor­der­nis­sen sei­ner Argu­men­ta­ti­on erfas­sen, die sowohl eine Beloh­nung im Jen­seits als auch einen Fort­schritt auf Erden gel­tend macht.

Möge sich uns denn ein ande­res Glück zei­gen, des­sen Namen wir ein­gangs nann­ten, und der Sta­tus des Begeh­rens ändert sich, zwingt uns, ihn noch ein­mal zu untersuchen.

 

Hier aber wird eine Beur­tei­lung fäl­lig. Bis wohin führt Sade uns in der Erfah­rung die­ses Genie­ßens oder auch nur sei­ner Wahrheit?

Denn die­se Men­schen­py­ra­mi­den, fabel­haft, wie sie das Kaskaden­hafte des Genie­ßens dar­tun, Was­ser­spie­le des Begeh­rens, errich­tet um die Gär­ten der Este in baro­cker Wol­lust schil­lern zu las­sen, höher noch wür­den sie sie gen Him­mel schie­ßen las­sen, nur um uns in den Bann der Fra­ge zu zie­hen, was es eigent­lich ist, das da hinabsprüht.

Unab­seh­ba­re Quan­ten, deren Atom, Haß­li­e­be, in der Nach­bar­schaft des Dings, aus dem der Mensch mit einem Schrei auf­taucht, zu Moi­ré wird, wor­an sich erweist, bestimm­te Schran­ken über­tre­ten haben, das hat nichts zu tun mit dem, was das Begeh­ren im Phan­tas­ma stützt, das sich gera­de durch jene Schran­ken konstituiert.

Über sie ist Sade, wie wir wis­sen, in sei­nem Leben hin­aus­ge­gan­gen. Anders hät­te er uns zwei­fel­los nicht die­sen Auf­riss sei­nes Phan­tas­mas in sei­nem Werk gegeben.

Es mag erstau­nen, wenn wir in Fra­ge stel­len, was zudem von die­ser rea­len Erfah­rung das Werk übermittelt.

Beschrän­ken wir uns aufs Bou­doir zwecks einer kur­zen, nach­drück­li­chen Bemer­kung über die Gefüh­le, die eine Toch­ter für ihre Mut­ter hegt, dann kann man wohl sagen, daß die Bos­heit, (787) die Sade so tref­fend in ihrer Tran­szen­denz erfaßt, uns hier nicht viel Neu­es über ihre Schwan­kun­gen des Her­zens lehrt.

Ein Werk, das bös­ar­tig sein will, soll­te es sich nicht erlau­ben, ein bös­ar­ti­ges Werk zu sein, und die­ser Poin­te kommt die Phi­lo­so­phie aller­dings entge­gen, steckt in ihr doch ein gut Teil von einem «guten» Werk.

Ein wenig zu viel Pre­digt­ton dar­in. [159]

Zwei­fel­los ist es ein Trak­tat zur Erzie­hung der Mäd­chen²² und als sol­cher den Geset­zen einer Gat­tung unter­wor­fen. Wenn es auch dadurch her­vor­sticht, daß es das «Anal-Sadis­ti­sche» offen zuta­ge legt, das dies The­ma mit sei­ner zwangs­haf­ten Beharr­lich­keit in den bei­den Jahr­hunderten zuvor ver­ne­belt hat­te, bleibt es ein Trak­tat zur Erzie­hung. So uner­träg­lich der Ser­mon für das Opfer ist, so sehr gefällt sich dar­in der Lehrer.

Was an his­to­ri­scher Infor­ma­ti­on, oder genau­er, an Fak­ten­ge­lehr­sam­keit dar­in­steckt, ist ziem­lich ver­schwom­men. Man ver­mißt einen La Mothe le Vay­er. Die Phy­sio­lo­gie ist ein Kon­glo­me­rat von Ammen­re­zep­ten. Und in punc­to sexu­el­ler Erzie­hung glaubt man eins der medi­zi­ni­schen Ela­borate von heu­te zum The­ma zu lesen. Das sagt wohl genug.

Mehr Kon­se­quenz in dem Skan­dal wür­de dazu füh­ren, in der Ohn­macht, in der sich gemein­hin die erzie­he­ri­sche Inten­ti­on entfal­tet, eben die­se selbst zu erken­nen, gegen die das Phan­tas­ma sich stemmt: dar­aus erwächst das Hin­der­nis für jede gül­ti­ge Bestands­auf­nah­me von Erzie­hungs­ef­fek­ten, ver­mag sich doch von der Inten­ti­on nur zu beken­nen, was zu Resul­ta­ten geführt hat.

Die­ser Zug hät­te von unschätz­ba­rem Wert sein kön­nen, löb­li­che Effek­te der Sade­schen Ohn­macht. Daß Sade die­se ver­fehl­te, gibt zu denken.

Sein Man­gel bestä­tigt sich durch einen wei­te­ren, der nicht min­der be­merkenswert ist; Nie­mals führt uns das Werk den Erfolg einer Verfüh­rung vor, mit der sich das Phan­tas­ma schließ­lich doch noch krö­nen wür­de: eine Ver­füh­rung, bei der das Opfer, und sei’s in sei­ner allerletz­ten Zuckung, der Absicht sei­nes Pei­ni­gers zustim­men wür­de bzw. sich sei­ner­seits durch den Antrieb die­ser Zustim­mung die Fah­ne wech­seln würde.

Damit zeigt sich unter ande­rem Gesichts­punkt, daß das Begeh­ren die Kehr­seite des Geset­zes ist. Am Sade­schen Phan­tas­ma wird offen­kun­dig, wie sie ein­an­der bedin­gen. Für Sade steht man ein für alle­mal auf einer Sei­te, der guten oder der schlech­ten; dar­an ver­mag kei­ne Schmach etwas zu ändern. So fei­ert also die Tugend Tri­umph: erst durch die­ses Parado­xon stellt sich der eigen­tüm­li­che Hohn des erbau­li­chen Buches wie­der her, auf den die Jus­ti­ne all­zu direkt abzielt, wodurch sie ihn gera­de ver­fehlt. (788)

Abge­se­hen von einer wackeln­den Nase, die sich am Ende des post­hum erschie­ne­nen Dia­lo­gue d’un prêt­re et d’un mori­bond fin­det (man muß schon sagen, daß es sich hier um ein The­ma han­delt, das wohl kaum noch [160] ande­ren Gna­den als den gött­li­chen offen­steht), ver­spürt man in dem Werk bis­wei­len den Man­gel an Witz, all­ge­mei­ner viel­leicht jenes wit, wie ihn Pope damals seit fast einem Jahr­hun­dert gefor­dert hatte.

Dies ist natür­lich über der Invas­ti­on der Pedan­te­rie, die seit W.W.II auf dem fran­zö­si­schen Schrift­tum las­tet, in Ver­ges­sen­heit geraten.

Wenn es denn schon eines gefes­tig­ten Her­zens bedarf, um Sade noch fol­gen zu kön­nen, wo er etwa die Ver­leum­dung preist, und zwar als den ers­ten Arti­kel der Mora­li­tät, die er in sei­ner Repu­blik ein­füh­ren will, wünsch­te man sich doch, er bewie­se dar­in wenigs­tens die Bis­sig­keit eines Ren­an. «Schät­zen wir uns glück­lich», schrieb die­ser, «daß Jesus kein Gesetz antraf, das die Ver­höh­nung einer Klas­se von Mit­bür­gern unter Stra­fe stellt. Die Pha­ri­sä­er wären unan­tast­bar gewe­sen.»²³ Und er fährt fort: «Die­se höchst sub­ti­len Spöt­te­lei­en, sei­ne pro­vo­zie­ren­den Toll­hei­ten tra­fen stets ins Schwar­ze. Jesus war es, der mit gött­li­chem Geschick dies Nes­sus­hemd der Lächer­lich­keit web­te, das der Jude, Sohn der Pha­ri­sä­er, seit acht­zehn Jahr­hun­der­ten in Lum­pen hin­ter sich her­schleift. So zeigt es sich als Meis­ter­werk erha­bens­ten Spot­tes, und sei­ne Züge haben sich in Feu­er­schrift in das Fleisch des Heuch­lers und des Bigot­ten gesengt. Unver­gleich­li­che, eines Got­tes­soh­nes wür­di­ge Züge! So ver­mag nur ein Gott zu töten. Sokra­tes und Moliè­re kit­zeln nur ein wenig auf der Haut. Er aber dringt mit sei­nem Feu­er und sei­ner Rage bis ins Mark.»²⁴

Wie treff­si­cher die­se Bemer­kun­gen sind, zeigt sich an den bekann­ten Fol­gen, näm­lich der Beru­fung des Apos­tels aus der Rei­he der Pha­ri­sä­er und dem uni­ver­sel­len Tri­umph der pha­ri­säi­schen Tugen­den. Und dar­aus lie­ße sich, wie man wird zuge­ben müs­sen, ein Argu­ment von ande­rem Kali­ber schnit­zen als aus der eher kläg­li­chen Ent­schul­di­gung, mit der Sade sich bei sei­ner Apo­lo­gie der Ver­leum­dung beschei­det: daß der recht­schaf­fe­ne Mensch doch stets dar­über triumphiere.

Die­se Plat­ti­tü­de tut der düs­te­ren Schön­heit kei­nen Abbruch, wie sie aus die­sem Monu­ment von Her­aus­for­de­run­gen erstrahlt. Sie bezeugt uns die Erfah­rung, die wir hin­ter der Fabu­lie­rung des Phan­tas­ma suchen. Eine tra­gi­sche Erfah­rung, wie sie hier ihre Bedin­gung vor sich hin­wirft unter einer Beleuch­tung aus dem Jen­seits von Furcht und Mit­leid. [161] (789)

Verblüffung/​sidé­ra­ti­on und Ver­fins­te­rung, dies ist im Gegen­satz zum Witz²⁵ die Ver­bin­dung, die uns in die­sen Sze­nen durch ihren kohl­schwar­zen Glanz fasziniert.

Die­ses Tra­gi­sche hat in sei­ner Art erst spä­ter in die­sem Jahr­hun­dert in mehr als einem Werk, im ero­ti­schen Roman sowie im reli­giö­sen Dra­ma, kon­kre­te­re Gestalt ange­nom­men. Wir wür­den es das Kin­disch-Tra­gi­sche /​ tra­gi­que gâteux nen­nen, wovon man, es sei denn in Pen­nä­ler­wit­zen, bis in unse­re Tage hin­ein nicht wuß­te, daß es nur um Stein­wurf­wei­te von dem Erha­ben-Tra­gi­schen /​ tra­gi­que noble ent­fernt liegt. Man muß sich, um zu ver­ste­hen, was wir mei­nen, nur Clau­dels Tri­lo­gie des Père humi­lié vor Augen hal­ten. (Um uns recht zu ver­ste­hen, soll­te man wis­sen, daß wir an die­sem Werk die Züge der Tra­gö­die in ihrer authen­tischs­ten Form nach­ge­wie­sen haben. Es ist Mel­po­me­ne, die mit Klio zusam­men­bricht, ohne daß man sähe, wel­che der bei­den der ande­ren das Grab schau­feln wird.)

 

Damit wären wir denn end­lich soweit, Sade, mei­nen Nächs­ten, zu befra­gen; den Anstoß dazu ver­dan­ken wir dem außer­or­dent­li­chen Scharf­blick Pierre Klos­sow­skis.²⁶

Nun ist es zwei­fel­los der Dis­kre­ti­on die­ses Autors zuzu­schrei­ben, daß er sei­ne For­mel hin­ter einer Anspie­lung auf St. Lab­re ver­barg. Wir aber füh­len uns nicht mehr ver­an­laßt, ihr die­sel­be Deckung zu gewähren.

Daß das Sade­sche Phan­tas­ma sich eher den Stütz­pfei­lern der christli­chen Ethik ein­glie­dert als ande­ren Ord­nun­gen, läßt sich anhand der von uns auf­ge­wie­se­nen Struk­tu­ren leicht begreifen.

Sade aber, und das soll­te man dar­über nicht ver­ges­sen, wür­de es von sich wei­sen, mein Nächs­ter zu sein, und statt ihm die Zurück­wei­sung mit glei­cher Mün­ze zurück­zu­zah­len, soll­te man hier viel­mehr den Sinn der Zurück­wei­sung erkennen.

Sade stand, wie wir mei­nen, sei­ner eige­nen Bös­ar­tig­keit nicht nahe genug, um dort sei­nem Nächs­ten begeg­nen zu kön­nen. Die­sen Zug teilt er mit vie­len, und ins­be­son­de­re mit Freud. Dies ist näm­lich das ein­zi­ge Motiv, aus dem bis­wei­len auch unter­rich­te­te Wesen vor dem christ­li­chen Gebot zurückschrecken.

Bei Sade sehen wir die­sen unse­rer Ansicht nach ent­schei­den­den Test in [162] sei­ner Ableh­nung der Todes­stra­fe, deren Geschich­te aus­rei­chen wür­de zu bewei­sen, daß sie eins der Kor­re­la­te, wenn nicht gar die Logik der Barm­her­zig­keit ist.

An die­ser Stel­le, an dem Kno­ten­punkt zwi­schen Begeh­ren und Gesetz, hat Sade also angehalten.

Soll­te etwas in ihm sich doch ans Gesetz geklam­mert haben, weil er dar­in die (790) Gele­gen­heit erblick­te, von der der Apos­tel Pau­lus spricht, über alle Maßen sün­dig zu sein, wer woll­te den Stein nach ihm wer­fen? Wei­ter aber ist er nicht gegangen.

Nicht nur, weil bei ihm wie bei einem jeden das Fleisch schwach ist, son­dern der Geist zu wil­lig, als daß er sich kei­ner Täu­schung hin­gä­be. Die Apo­lo­gie des Ver­bre­chens treibt ihn nur auf dem Umweg dazu, sich zum Gesetz zu beken­nen. Im Mal­e­fiz wird das Höchs­te Wesen restauriert.

Man höre nur, wie er sei­ne Tech­nik rühmt, alles, was ihm in den Kopf kommt, in die Tat umzu­set­zen, in dem Glau­ben, er wer­de, wenn er an die Stel­le der Reue die Wie­der­ho­lung set­ze, dem Gesetz im Innern ein für alle­mal ein Ende berei­ten. Und um uns zu ermu­ti­gen, ihm zu fol­gen, fällt ihm nichts Bes­se­res ein als das Ver­spre­chen, daß die Natur auf ihre magi­sche Art, Weib, das sie ist, uns immer wei­ter nach­ge­ben werde.

Man wäre schlecht bera­ten, in die­sen All­machts­traum Ver­trau­en zu setzen.

Er zeigt uns in jedem Fal­le zur Genü­ge, daß kei­ne Rede davon sein kann, Sade hät­te, wie Klos­sow­ski es sehen möch­te, nicht ohne frei­lich zu erken­nen zu geben, daß er selbst nicht dar­an glaubt, jenen Grad von Apa­thie erreicht, daß er schließ­lich «an den Busen der Natur zurückge­kehrt wäre, im Wach­zu­stand, in unse­rer» von der Spra­che bewohn­ten «Welt»²⁷.

Über das, was Sade hier­zu fehlt, haben wir es uns ver­sagt, auch nur ein Wort zu ver­lie­ren. Spürt man es nicht aber an der Stei­ge­rung der Phi­lo­so­phie, an der Tat­sa­che etwa der gebo­ge­nen Nadel, die den Hel­den Buñuels so viel bedeu­tet, und die zu guter Letzt her­bei­zi­tiert wird, um bei der Toch­ter einen aus­sichts­lo­sen Penis­neid zu behe­ben.

Sei dem wie es sei, so scheint doch nichts dadurch gewon­nen, Diot­ima hier durch Dol­mance zu erset­zen, eine Gestalt, die der gewöhn­liche Weg über Gebühr zu erschre­cken scheint, und die, wie Sade sah, die gan­ze Ange­le­gen­heit durch ein Noli tan­ge­re matrem zum Abschluß [163] bringt. Getr… und zuge­näht, die Mut­ter bleibt unter­sagt. Damit bestä­tigt sich unser Ver­dikt über Sades Fügung unter das Gesetz.

Von einem Trak­tat, in dem es wirk­lich um das Begeh­ren gin­ge, hier nur wenig, prak­tisch gar nichts.

Was sich auf die­sem Querweg/​tra­vers nach einer Begeg­nung davon ankün­digt, ist allen­falls ein ver­nünf­ti­ger Ton.

R.G., Sep­tem­ber 1962

Französisch/​deutsch

Cet écrit devait ser­vir de pré­face à La Phi­lo­so­phie dans le bou­doir. Il a paru dans la revue Cri­tique (n° 191, avril 1963) en maniè­re de comp­te ren­du de l’édition des oeu­vres de Sade à laquel­le il était desti­né. Éd. du Cer­cle du liv­re pré­cieux, 1963, 15 vol. (765)

Die­se Schrift soll­te als Vor­wort zu «Die Phi­lo­so­phie im Bou­doir» die­nen. Erschie­nen ist sie in der Revue «Cri­tique» (Nr. 191, April 1963) als Bericht über die Edi­ti­on der Wer­ke Sades, für die sie auch bestimmt war: Éd. du Cer­cle du liv­re pré­cieux, 1963, 15 Bän­de. [Anm.] (134)

[Anm. WF: Auf deutsch zuerst ver­öf­fent­licht in unkor­ri­gier­ter Fas­sung als Nach­wort zur «Phi­lo­so­phie im Bou­doir», Mün­chen (Rogner u. Bern­hard) 1972.– Anm. MW: Lacan unter­schlägt in die­ser Notiz, dass der nun fol­gen­de Text von der Erst­ver­öf­fent­li­chung 1963 abweicht. Ein Ver­sio­nen­ver­gleich 1963 /​ 1966 (= Écrits-Fas­sung) fin­det sich bei Jean All­ouch, Ça de Kant, cas de Sade. Paris 2001.]

 

Que l’œuvre de Sade anti­ci­pe Freud, fût-ce au regard du cata­lo­gue des per­ver­si­ons, est une sot­ti­se, qui se redit dans les let­t­res, de quoi la fau­te, com­me tou­jours, revi­ent aux spé­cia­lis­tes. (765)

Daß Sades Werk Freud anti­zi­piert, und sei’s auch nur als Kata­log der Per­ver­sio­nen, ist eine in den Geisteswissenschaften/​let­t­res nach­ge­be­te­te Dumm­heit, an der wie stets die Spe­zia­lis­ten schuld sind. (135)

Par cont­re nous tenons que le bou­doir sadi­en s’égale à ces lieux dont les éco­les de la phi­lo­so­phie antique pri­rent leur nom : Aca­dé­mie, Lycée, Stoa. (765)

Dem­ge­gen­über möch­ten wir behaup­ten, daß das Sade­sche Bou­doir von der Art jener Stät­ten ist, denen die Schu­len der anti­ken Phi­lo­so­phie ihre Namen ver­dan­ken: Aka­de­mie, Lyze­um, Stoa. (135)

Ici com­me là, on prépa­re la sci­ence en rec­ti­fi­ant la posi­ti­on de l’éthique. (765)

Hier wie dort geht man an die Vor­be­rei­tung der Wis­sen­schaft, indem man die Posi­ti­on der Ethik einer Kor­rek­tur unter­zieht. (135)

En cela, oui, un déb­lai­ement s’opère qui doit che­mi­ner cent ans dans les pro­fon­deurs du goût pour que la voie de Freud soit pra­ti­ca­ble. (765)

Dar­in ist tat­säch­lich eine Berei­ni­gung am Werk, die in den Tie­fen des Geschmacks über hun­dert Jah­re hin eine Bahn bil­den soll­te, wodurch der Weg Freuds gang­bar wur­de. (135)

Comp­tez-en soix­an­te de plus pour qu’on dise pour­quoi tout ça. (765)

Sech­zig wei­te­re Jah­re wären hin­zu­zu­rech­nen, um abse­hen zu kön­nen, wozu das Gan­ze. (135)

Si Freud a pu énon­cer son prin­ci­pe du plai­sir sans avoir même à se sou­cier de mar­quer ce qui le distin­gue de sa fon­c­tion dans l’éthique tra­di­ti­onnel­le, sans plus ris­quer qu’il fût enten­du, en écho au pré­ju­gé incon­tes­té de deux mil­lén­aires, pour rap­pe­l­er l’attrait pré­or­don­nant la créa­tu­re à son bien avec la psy­cho­lo­gie qui s’inscrit dans divers mythes de bien­veil­lan­ce, nous ne pou­vons qu’en rend­re hom­mage à la mon­tée insi­nu­an­te à tra­vers le XIXe siè­cle du thè­me du « bon­heur dans le mal ». (765)

Wenn Freud sein Lust­prin­zip arti­ku­lie­ren konn­te, ohne sich noch im gerings­ten um den Hin­weis küm­mern zu müs­sen, wor­in es sich von sei­ner Funk­ti­on inner­halb der tra­di­tio­nel­len Ethik unter­schei­det, ja ohne daß er dabei Gefahr lief, im Nach­hall des unbe­strittenen Vor­ur­teils zwei­er Jahr­tau­sen­de – wir erin­nern an die Ten­denz, die Krea­tur ihrem Wohl vor­zu­ord­nen, gemäß einer Psy­cho­lo­gie, wie sie in den viel­fäl­ti­gen Mythen des Wohl­wol­lens ent­hal­ten ist – ver­stan­den zu wer­den, kön­nen wir nicht umhin, der unmerk­lich anstei­genden Linie des The­mas von der «Glück­se­lig­keit im Bösen», wie sie das neun­zehn­te Jahr­hun­dert durch­zieht, unse­re Reve­renz zu erwei­sen. (135)

Ici Sade est le pas inau­gu­ral d’une sub­ver­si­on, dont, si piquant que cela sem­ble au regard de la fro­ideur de l’homme, Kant est le point tour­nant, et jamais repé­ré, que nous sachions, com­me tel. (765)

Hier ist Sade der inau­gu­ra­le Schritt einer Sub­ver­si­on, deren, soweit wir sehen, nie­mals bemerk­ter Wen­de­punkt Kant ist, wie pikant dies ange­sichts der Käl­te die­ses Man­nes auch schei­nen mag. (135)

La Phi­lo­so­phie dans le bou­doir vient huit ans après la Cri­tique dela rai­son pra­tique. (765)

Die Phi­lo­so­phie im Bou­doir erscheint acht Jah­re nach der Kri­tik der prak­ti­schen Ver­nunft. (135)

Si, après avoir vu qu’elle s’y accor­de, nous démon­trons qu’elle la com­plè­te, nous dirons qu’elle don­ne la véri­té de la Cri­tique. (765 f.)

Wie man sehen wird, ver­trägt sie sich nicht nur mit ihr, son­dern, wie wir nach­wei­sen wer­den, ver­voll­stän­digt sie sie, wir wer­den sagen, dass sie die Wahr­heit der Kri­tik gibt. (135)

Du coup, les pos­tu­lats où cel­le-ci s’achève : l’alibi de l’immortalité où elle refoule pro­grès, sain­te­té et même amour, tout ce qui pour­rait venir de satis­faisant de la loi, la garan­tie qu’il lui faut d’une volon­té pour qui l’objet à quoi la loi se rap­por­te fût intel­li­gi­ble, per­d­ant même le plat appui de la fon­c­tion d’utilité où Kant les con­fi­nait, ren­dent l’œuvre à son dia­mant de sub­ver­si­on. (766)

Drum kurz die Pos­tu­la­te, in denen sich die­se erfüllt: das Ali­bi der Unsterb­lich­keit, wohin sie Fort­schritt, Hei­lig­keit und sogar Lie­be, alles, was an Befrie­di­gen­dem aus dem Gesetz kom­men könn­te, ver­drängt, die Garan­tie, daß sie eines Wil­lens bedarf, für den der Gegenstand/​l’objet [Anm.] auf den das Gesetz sich bezieht, intel­li­gi­bel sei, womit sie gar noch die fla­che Stüt­ze der Nütz­lich­keit ein­bü­ßen, auf die Kant sie beschränk­te, geben die­sem Werk sei­nen Juwel der Subversion.

[Anm. MW: Im Deut­schen ist die Ver­schlei­fung von «Gegen­stand des Geset­zes» (Kants Ter­mi­no­lo­gie) mit «Objekt des Geset­zes /​ des Begeh­rens» (Lacans Ter­mi­no­lo­gie) weni­ger geeb­net als im Fran­zö­si­schen, wo bei­de Ter­mi­ni «Gegen­stand» und «Objekt» durch das­sel­be Wort objet wie­der­ge­ge­ben wer­den. Hier im Fol­gen­den unein­heit­lich über­setzt.] (135)

Par quoi s’explique l’incroyable exal­ta­ti­on qu’en reçoit tout lec­teur non pré­venu par la pié­té aca­dé­mi­que. (766)

Dar­aus erklärt sich der unge­mei­ne Gefühls­über­schwang, der sich jedem durch die aka­de­mi­sche Fröm­mig­keit nicht ein­ge­schüch­ter­ten Leser mit­teilt. (135)

Effet à quoi ne gâte­ra rien qu’on en ait ren­du comp­te. (766)

Es tut der Wir­kung kei­nen Abbruch, wenn man sie sich ver­deut­licht. (135)

Qu’on soit bien dans le mal, ou si l’on veut, que l’éternel fémi­nin n’at­ti­re pas en haut, on pour­rait dire que ce vira­ge a été pris sur une remar­que phi­lo­lo­gi­que : nom­mé­ment que ce qui avait été admis jus­que-là, qu’on est bien dans le bien, repo­se sur une hom­ony­mie que la lan­gue alle­man­de n’admet pas : Man fühlt sich wohl in Guten. (766)

Daß es einem wohl sei im Bösen, oder, wenn man so will, das «Ewig Weib­li­che» uns nicht hin­an­zieht, die­se Wen­dung ver­dankt sich einer phi­lo­lo­gi­schen Bemer­kung: nament­lich, was bis dahin zuge­las­sen war: q’on est bien dans le bien, beruht auf einer Hom­ony­mie, die im Deut­schen nicht mög­lich ist: Man fühlt sich wohl im Guten.* [Anm.] (136)

[Anm. MW: Hier und im Fol­gen­den gilt: * = Deutsch im Original.]

 C’est la façon dont Kant nous intro­duit à sa Rai­son pra­tique. (766)

So jeden­falls führt Kant uns in die Prak­ti­sche Ver­nunft ein. (136)

Le prin­ci­pe du plai­sir, c’est la loi du bien qui est le wohl, disons le bien-être. (766)

Das Lust­prin­zip ist das Gesetz des Wohls*, genau­er des Wohl­seins. (136)

Dans la pra­tique, il sou­met­trait le sujet au même enchaî­ne­ment phé­no­mé­nal qui déter­mi­ne ses objets. (766)

In der Pra­xis unter­wür­fe es das Sub­jekt der­sel­ben Ver­ket­tung der Erschei­nun­gen, die sei­ne Gegenstände/​objets deter­mi­niert. (136)

L’objection qu’y appor­te Kant est, selon son style de rigueur, intrin­sè­que. (766)

Kants Ein­wand dage­gen erfolgt, sei­nem stren­gen Denk­stil gemäß, imma­nent. (136)

Nul phé­nomè­ne ne peut se pré­va­loir d’un rap­port con­stant au plai­sir. (766)

Kei­ne Erschei­nung kann sich auf eine dau­er­haf­te Bezie­hung zur Lust grün­den. (136)

Nul­le loi donc d’un tel bien ne peut être énon­cée qui défi­ni­rait com­me volon­té le sujet qui l’introduirait dans sa pra­tique. (766)

Kein Gesetz eines sol­chen Wohls lie­ße sich also for­mu­lie­ren, wel­ches das Sub­jekt, das dies Gesetz in sein Han­deln auf­näh­me, als Wil­le defi­nie­ren wür­de. (136)

La recher­che du bien serait donc une impas­se, s’il ne renais­sait, das Gute, le bien qui est l’ob­jet de la loi mora­le. (766)

So wäre denn die Suche nach dem Wohl/​bien eine Sack­gas­se, leb­te das Gute* nicht wie­der auf, und zwar als Gegenstand/​objet des mora­li­schen Geset­zes. (136)

Il nous est indi­qué par l’expérience que nous fai­sons d’entendre au-dedans de nous des com­man­de­ments, dont l’impératif se pré­sen­te com­me caté­go­ri­que, autre­ment dit incon­di­ti­onnel. (766)

Es kün­digt sich uns an durch die Erfah­rung, daß wir Befeh­le in uns ver­neh­men, deren Impe­ra­tiv sich als kate­go­risch, anders gesagt als unbe­dingt dar­stellt. (136)

Notons que ce bien n’est sup­po­sé le Bien, que de se pro­po­ser, com­me on vient de le dire, envers et cont­re tout objet qui y met­trait sa con­di­ti­on, de s’opposer à quel­que que ce soit des biens incer­ta­ins que ces objets puis­sent appor­ter, dans une équi­va­lence de prin­ci­pe, pour s’imposer com­me supé­ri­eur de sa valeur uni­ver­sel­le. (766)

Mer­ken wir an, dass die­ses Wohl /​ ce bien das Gute /​ le Bien nur inso­fern unter­stellt, als es, wie schon gesagt, gegen jedes Objekt, das sich ihm sei­ner­seits als Bedin­gung zu stel­len sucht, mit Insis­tenz dar­an fest­hält, sich jeg­li­chen wie auch immer unbe­stimm­ten Gütern /​ des biens incer­ta­ins zu wider­set­zen, die die­se Objek­te ihm als prin­zi­pi­ell gleich­wer­tig vor­schla­gen könn­ten, um sich in sei­ner uni­ver­sel­len Gül­tig­keit als über­le­gen auf­zu­drän­gen. (136)

Ain­si le poids n’en appa­raît que d’exclure, pul­si­on ou sen­ti­ment, tout ce dont le sujet peut pâtir dans son inté­rêt pour un objet, ce que Kant pour autant dési­gne com­me « patho­lo­gi­que ». (766)

So erscheint sein Gewicht allein als aus­schlie­ßend: Trieb oder Gefühl, alles was das Sub­jekt in sei­nem Inter­es­se für ein Objekt erleiden/​pâtir kann, was Kant daher als «patho­lo­gisch» bezeich­net. (136)

Ce serait donc par induc­tion sur cet effet qu’on y retrou­ve­r­ait le Sou­ve­rain Bien des Anti­ques, si Kant à son accoutumée ne pré­ci­sait enco­re que ce Bien n’agit pas com­me cont­re­po­ids, mais, si l’on peut dire, com­me anti­po­ids, c’est-à-dire de la sous­trac­tion de poids qu’il pro­duit dans l’effet d’amour-propre (Selbst­sucht) que le sujet res­sent com­me con­ten­te­ment (arro­gan­tia) de ses plai­sirs, pour ce qu’un regard à ce Bien rend ces plai­sirs moins respec­ta­bles [Anm.]. (767)

[Anm. JL:] Nous ren­ver­rons à la très accep­ta­ble tra­duc­tion de Bar­ni, qui remon­te à 1848, ici p. 247 et suiv., et à l’édition Vor­län­der (chez Mei­ner) pour le tex­te alle­mand, ici p. 86.

Damit läge der Schluß nahe, man trä­fe hier wie­der jenes höchs­te Gut an, wie es die Anti­ke ver­stand, nur fügt Kant wie gewöhn­lich prä­zi­sie­rend hin­zu, daß die­ses Gut nicht als aus­glei­chen­des Gegen­ge­wicht, son­dern, wie man sagen könn­te, als Anti­ge­wicht agiert, d.h. es bringt einen Abzug des Gewichts in der Wir­kung der Eigen­lie­be (Selbst­sucht) her­vor, durch die das Sub­jekt sei­ne Lüs­te als Eigen­dün­kel (arro­gan­tia) emp­fin­det, so dass ein Blick auf die­ses Gut /​ ce Bien die­se Lüs­te in sei­ner Ach­tung mindert.[Anm.]

[Anm. JL:] Wir haben uns an den fran­zö­si­schen Text der durch­aus annehm­ba­ren Über­set­zung von Bar­ni, die auf 1848 zurück­geht (vgl. S. 247 ff.), bzw. an den deut­schen der Aus­ga­be von Vor­län­der (bei Mei­ner) gehal­ten, s. S. 86. [A 130] (136)

Tex­tu­el, autant que sug­ges­tif. (767)

Text­lich wie sug­ges­tiv. (136)

Rete­nons le para­do­xe que ce soit au moment où ce sujet n’a plus en face de lui aucun objet, qu’il ren­cont­re une loi, laquel­le n’a d’autre phé­nomè­ne que quel­que cho­se de signi­fi­ant déjà, qu’on obti­ent d’u­ne voix dans la con­sci­ence, et qui, à s’y arti­cu­ler en maxi­me, y pro­po­se l’ordre d’une rai­son pure­ment pra­tique ou volon­té. (767)

Hal­ten wir das Para­dox fest, dass in dem Augen­blick, in dem das Sub­jekt sich kei­ner­lei Objekt mehr gegen­über­sieht, es auf ein Gesetz stößt, das kei­ne ande­re Erschei­nung hat als etwas schon Signi­fi­kan­tes, das man von einer Stim­me im Bewusstsein/​Gewissen her erhält, die, um sich als Maxi­me zu arti­ku­lie­ren, hier die Ord­nung einer rei­nen prak­ti­schen Ver­nunft oder Wil­len vor­schlägt. (137)

Pour que cet­te maxi­me fas­se la loi, il faut et il suf­fit qu’à l’épreuve d’u­ne tel­le rai­son, elle puis­se être rete­nue com­me uni­ver­sel­le en droit de logi­que. (767)

Soll die­se Maxi­me das Gesetz wer­den, so ist es erfor­der­lich und zugleich hin­rei­chend, wenn sie zur Pro­be ihrer Ver­nünf­tig­keit sich in logi­scher Hin­sicht als uni­ver­sell erweist. (137)

Ce qui, rap­pe­lons-le de ce droit, ne veut pas dire qu’elle s’impose à tous, mais qu’elle vail­le pour tous les cas, ou pour mieux dire, qu’elle ne vail­le en aucun cas, si elle ne vaut pas en tout cas. (767)

Was frei­lich iure logi­co nicht heißt, sie sei allen auf­er­legt, wohl aber, daß sie für alle Fäl­le gilt, oder genau­er, daß sie für kei­nen Fall gilt, wenn nicht für alle Fäl­le. (137)

Mais cet­te épreuve devant être de rai­son, pure quoi­que pra­tique, ne peut réus­sir que pour des maxi­mes d’un type qui off­re une pri­se ana­ly­tique à sa déduc­tion. (767)

Da aber die­se Pro­be ver­nunft­ge­recht sein muß, und zwar im Sin­ne rei­ner, wenn­gleich prak­ti­scher Ver­nunft, kann sie nur für Maxi­men eines Typus gelin­gen, der einen ana­ly­ti­schen Weg sei­ner Ablei­tung eröff­net. (137)

Ce type s’il­lus­tre de la fidé­li­té qui s’im­po­se à la resti­tu­ti­on d’un dépôt [Anm.] : la pra­tique du dépôt repo­sant sur les deux oreil­les qui, pour con­sti­tuer le dépo­si­taire, doi­vent se bou­ch­er à tou­te con­di­ti­on à oppo­ser à cet­te fidé­li­té. (767)

[Anm. JL:] Cf. la sco­lie du thé­orè­me III du cha­pit­re pre­mier de !‚Ana­ly­tique de la Rai­son pure pra­tique, Bar­ni, p. 163; Vor­län­der, p. 31.

Illus­triert wird die­ser Typus anhand der Ver­läß­lich­keit, wie sie für die Rück­ga­be eines Depo­si­tums [Anm.] auf­er­legt ist: hängt doch die Pra­xis des Depo­si­tums von bei­den Ohren ab, die sich, um den Depo­si­tär zu kon­sti­tu­ie­ren, jed­we­der Ein­flüs­te­rung ver­schlie­ßen müs­sen, die die­se Ver­läß­lich­keit anfech­ten könn­te. (137)

[Anm. JL:] Vgl. die Anmer­kung zum Lehr­satz III des ers­ten Kapi­tels der Ana­ly­tik der rei­nen prak­ti­schen Ver­nunft. Vor­län­der, S. 31. [A 49,50]

Autre­ment dit, pas de dépôt sans dépo­si­taire à la hauteur de sa char­ge. (767)

Anders gesagt: kein Depo­si­tum ohne Depo­si­tär, der sei­ner Auf­ga­be gewach­sen ist. (137)

On pour­ra sen­tir le beso­in d’un fon­de­ment plus syn­thé­tique, même dans ce cas évi­dent. (767)

Nun kann sich selbst in die­sem evi­den­ten Fall womög­lich das Bedürf­nis nach einer syn­the­ti­sche­ren Begrün­dung regen. (137)

Illus­trons-en à not­re tour le défaut, fût-ce au prix d’u­ne irré­vé­rence, d’u­ne maxi­me retou­chée du père Ubu : « Vive la Polo­gne, car s’il n’y avait pas de Polo­gne, il n’y aurait pas de Polo­nais. » (767)

Ihr Unge­nü­gen wol­len wir unser­seits, und sei es um den Preis einer Respekt­lo­sig­keit, am Bei­spiel einer Maxi­me illus­trie­ren, die dem Père Ubu nach­ge­bil­det ist: «Es lebe Polen, denn gäb’s kein Polen, gäb’s auch kei­ne Polen.» (137)

Que nul par quel­que len­teur, voi­re émo­ti­vi­té, ne dou­te ici de not­re atta­che­ment à une liber­té sans laquel­le les peu­ples sont en deuil. (768)

Nie­mand bezweif­le auf Grund einer gewis­sen Schwer­fäl­lig­keit bzw. Erreg­bar­keit, wie sehr wir an einer Frei­heit hän­gen, ohne die die Völ­ker in Trau­er gehen. (137)

Mais sa moti­va­ti­on ici ana­ly­tique, enco­re qu’ir­ré­fu­ta­ble, prête à ce que l’in­dé­fec­ti­ble s’en tempè­re de l’ob­ser­va­ti­on que les polo­nais se sont recom­man­dés de tou­jours par une résis­tance remar­quable aux éclip­ses de la Polo­gne, et même à la déplo­ra­ti­on qui s’en­sui­vait. (768)

Aber ihre hier ana­ly­ti­sche, wenn­gleich unwi­der­leg­ba­re Begrün­dung ist doch von der Art, daß sie bei aller Unfehl­bar­keit sich ein wenig mäßigt, bedenkt man, daß die Polen sich seit je durch eine bemer­kens­wer­te Resis­tenz gegen jede Polen­fins­ter­nis /​ éclip­ses de la Polo­gne aus­zeich­nen, und selbst noch gegen die Kla­gen, die dar­auf folg­ten. (137)

On retrouve ce qui fon­de Kant à expri­mer le reg­ret qu’à l’expé­ri­ence de la loi mora­le, nul­le intui­ti­on n’off­re d’ob­jet phé­no­mé­nal. (768)

Man fin­det hier wie­der, was Kant dazu bringt sein Bedau­ern dar­über zu äußern, daß kei­ner­lei Intui­ti­on der Erfah­rung des mora­li­schen Geset­zes den Gegenstand/​l’ob­jet in der Erscheinung[swelt] dar­bie­tet. (138)

Nous con­vi­en­drons que tout au long de la Cri­tique cet objet se déro­be. (768)

Die­ses Objekt ent­zieht sich, wie wir zuge­ben müs­sen, inner­halb der gesam­ten Kri­tik. (138)

Mais il se devi­ne à la trace, que laisse l’im­pla­ca­ble suite qu’ap­por­te Kant à démon­trer son déro­be­ment et dont l’œu­vre reti­re cet éro­tis­me, sans dou­te inno­cent, mais per­cep­ti­ble, dont nous allons mon­trer le bien-fon­dé par la natu­re du dit objet. (768)

Aller­dings läßt er sich erra­ten anhand der Spur, wie Kant sie in der uner­bitt­li­chen Fol­ge­rich­tig­keit hin­ter­läßt, mit der er sich bemüht, die­sen Ent­zug auf­zu­zei­gen, ver­dankt ihr doch das Werk jene zwei­fel­los unschul­di­ge, aber spür­ba­re Ero­tik, die, wie wir zei­gen wer­den, in der Natur des besag­ten Objek­tes selbst begrün­det ist. (138)

C’est pour­quoi nous pri­o­ns que s’ar­rêtent en ce point même de nos lignes, pour les reprend­re par après, tous ceux de nos lec­teurs qui sont à l’en­droit de la Cri­tique dans un rap­port enco­re vier­ge, de ne pas l’avoir lue. (768)

Des­halb möch­ten wir gera­de an die­sem Punk­te unse­rer Aus­füh­run­gen alle die­je­ni­gen unter unse­ren Lesern, die man­gels Lek­tü­re ein noch jung­fräu­li­ches Ver­hält­nis zur Kri­tik haben, bit­ten inne­zu­hal­ten, um hier spä­ter wie­der anzu­knüp­fen. (138)

 Qu’ils y con­trô­lent si elle a bien l’ef­fet que nous disons, nous leur en pro­met­tons en tout cas ce plai­sir qui se com­mu­ni­que de l’ex­ploit. (768)

Inzwi­schen mögen sie sich über­zeu­gen, ob sie die Wir­kung hat, von der wir spra­chen, auf alle Fäl­le ver­spre­chen wir ihnen jene beson­de­re Lust, die sich ihnen auf die­se Leis­tung hin über­mit­teln wird. (138)

Les aut­res nous sui­v­ront main­ten­ant dans la Phi­lo­so­phie dans le bou­doir, dans sa lec­tu­re tout au moins. (768)

Die ande­ren wol­len uns nun in die Phi­lo­so­phie im Bou­doir fol­gen, zumin­dest in die Lektüre.(138)

Pam­phlet, s’a­vè­re-t-elle, mais dra­ma­tique, où un éclai­ra­ge de scè­ne per­met au dia­lo­gue com­me aux ges­tes de se pour­suiv­re aux limi­tes de l’i­ma­gi­nable : cet éclai­ra­ge s’éteint un moment pour fai­re place, pam­phlet dans le pam­phlet, à un fac­tum inti­tulé « Fran­çais, enco­re un effort si vous vou­lez être répu­bli­cains… » (768)

Ein Pam­phlet, wie sich zeigt, aber dra­ma­ti­scher Art, wor­in die Szenen­beleuchtung dem Dia­log wie den Ges­ten ermög­licht, bis an die Gren­zen des Vor­stell­ba­ren vor­zu­drin­gen. Die­se Sze­nen­be­leuch­tung erlischt für einen Augen­blick, um einer Streit­schrift, Pam­phlet inner­halb des Pam­phle­tes, zu wei­chen, die den Titel trägt: «Fran­zo­sen, noch eine Anstren­gung, wenn Ihr Repu­bli­ka­ner sein wollt…»(138)

 Ce qui s’y énon­ce est pour l’or­di­naire enten­du, sinon appré­cié, com­me une mys­ti­fi­ca­ti­on. (768)

Gewöhn­lich glaubt man, aus dem, was hier sich äußert, eine Mystifika­tion her­aus­zu­hö­ren, wenn man es nicht gar aus­drück­lich dafür hält.(138)

 Il n’est pas beso­in d’êt­re aler­té par la por­tée recon­nue au rêve dans le rêve de poin­ter un rap­port plus pro­che au réel, pour voir dans la déri­si­on ici de l’actualité his­to­ri­que une indi­ca­ti­on de la même sor­te. (768)

Nur müß­te man nicht ein­mal durch die bedeut­sa­me Rol­le des Traums im Traum gewarnt sein, der auf grö­ße­re Nähe zum Rea­len zielt, um im Hohn auf die his­to­ri­sche Aktua­li­tät hier ein Merk­mal glei­cher Art zu erken­nen. (138)

Elle est paten­te, et l’on fera mieux d’y regar­der à deux fois. (768)

Es ist offen­kun­dig, und man täte bes­ser dar­an, zwei­mal hinzusehen.(138)

Disons que le nerf du fac­tum est don­né dans la maxi­me à pro­po­ser sa règ­le à la jouis­sance, inso­li­te à s’y fai­re droit à la mode de Kant, de se poser com­me règ­le uni­ver­sel­le. (768)

Der Nerv der Streit­schrift, wenn man so sagen darf, tritt in der Maxi­me zuta­ge, die dem Genie­ßen sei­ne Regel vor­schlägt, unge­wöhn­lich, weil ihre Recht­set­zung auf Kan­ti­sche Wei­se erfolgt, näm­lich in der Erhe­bung zur all­ge­mei­nen Regel.(138)

 Énon­çons la maxime:
« J’ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire qui­con­que, et ce droit, je l’e­xer­cerai, sans qu’au­cu­ne limi­te m’ar­rête dans le capri­ce des exac­tions que j’aie le goût d’y assou­vir. » (768 f.)

Spre­chen wir die­se Maxi­me aus:
«Ich habe das Recht, dei­nen Kör­per zu genie­ßen, kann ein jeder mir sagen, und ich wer­de von die­sem Recht Gebrauch machen, ohne daß irgend­ei­ne Schran­ke mich in der Lau­ne der Aus­schrei­tun­gen, die ich Geschmack hät­te dabei zu stil­len, anhal­ten könnte.»(138 f.)

Tel­le est la règ­le où l’on pré­tend sou­mett­re la volon­té de tous, pour peu qu’u­ne socié­té lui don­ne effet par sa con­train­te. (769)

Das ist die Regel, der man die volon­té de tous zu unter­wer­fen gedenkt, sofern ihr eine Gesell­schaft durch Zwang Gel­tung ver­schafft. (139)

Humour noir au mieux, pour tout être rai­sonnable, à répar­tir de la maxi­me au con­sen­te­ment qu’on lui sup­po­se. (769)

Für jedes ver­nünf­ti­ge Wesen bes­ten­falls schwar­zer Humor, die­ser Maxi­me die Zustim­mung zu unter­stel­len, die man bei ihr vor­aus­setzt. (139)

Mais out­re que, s’il est quel­que cho­se à quoi nous ait rom­pu la déduc­tion de la Cri­tique, c’est à distin­guer le rati­on­nel de la sor­te de rai­sonnable qui n’est qu’un recours con­fus au patho­lo­gi­que, nous savons main­ten­ant que l’hu­mour est le trans­fu­ge dans le comi­que de la fon­c­tion même du « sur­moi ». (769)

Nicht nur, daß, wenn uns die Deduk­ti­on der Kri­tik in irgend­was geschult hat, dann in der Unter­schei­dung zwi­schen dem Vernünftigen/​rati­on­nel und der Vernünftelei/​rai­sonnable – die nichts als eine ver­irr­te Zuflucht zum Patho­lo­gi­schen ist –; inzwi­schen haben wir außer­dem gelernt, daß der Humor der Überläufer/​trans­fu­ge der Funk­ti­on des «Über­ich» im Komi­schen ist. (139)

Ce qui, pour ani­mer d’un ava­tar cet­te ins­tance psy­ch­ana­ly­tique et l’arracher à ce retour d’ob­scu­ran­tis­me à quoi l’em­ploi­ent nos con­tem­po­rains, peut aus­si bien rele­ver l’é­preuve kan­ti­en­ne de la règ­le uni­ver­sel­le du grain de sel qui lui man­que. (769)

Damit könn­te die­se psy­cho­ana­ly­ti­sche In­stanz, dem Laby­rinth von Obsku­ran­tis­mus ent­ris­sen, in dem unse­re Zeit­ge­nos­sen den Begriff ver­wen­den, nicht nur ein wenig an Lebendig­keit gewin­nen, son­dern auch die Kan­ti­sche Prü­fung der all­ge­mei­nen Regel um jenes Körn­chen Wür­ze­be­rei­chert wer­den, das ihr fehlt. (139)

Dès lors ne som­mes-nous pas inci­tés à prend­re plus au sérieux ce qui se pré­sen­te à nous pour ne pas l’êt­re tout à fait? (769)

Sind wir von daher nicht gehal­ten, um so mehr für ernst zu neh­men, was sich uns dar­bie­tet, als es so ernst gar nicht ist? (139)

Nous ne deman­de­rons pas, on s’en dou­te, s’il faut ni s’il suf­fit qu’u­ne socié­té sanc­tion­ne un droit à la jouis­sance en per­met­tant à tous de s’en réclamer, pour que dès lors sa maxi­me s’au­to­ri­se de l’impé­ra­tif de la loi mora­le. (769)

Wir fra­gen daher, wie man wohl sieht, nicht danach, ob es von­nö­ten ist oder ge­nügt, daß eine Gesell­schaft ein Recht auf Genie­ßen sank­tio­niert, indem sie jeder­mann erlaubt, sich dar­auf zu beru­fen, damit sich sei­ne Maxi­me von da an zum Impe­ra­tiv des mora­li­schen Geset­zes auto­ri­siert. (139)

Nul­le léga­li­té posi­ti­ve ne peut déci­der si cet­te maxi­me peut prend­re rang de règ­le uni­ver­sel­le, puis­que aus­si bien ce rang peut l’op­po­ser éven­tu­el­le­ment à tou­tes. (769)

Kei­ner­lei posi­ti­ve Lega­li­tät ver­mag über die Erhe­bung die­ser Maxi­me zum Rang einer all­ge­mei­nen Regel zu ent­schei­den, da eben jener Rang sie mög­li­cher­wei­se in Wider­spruch zu allen [Regeln] brin­gen kann. (139)

Ce n’est pas ques­ti­on qui se tran­che à seu­le­ment l’i­ma­gi­ner, et l’ex­ten­si­on à tous du droit que la maxi­me invo­que n’est pas ici l’affaire. (769)

Das ist kei­ne Fra­ge, die sich anders als ima­gi­när ent­schei­den wür­de und die Aus­deh­nung die­ses Rech­tes auf jeder­mann, wie es die Maxi­me herbeiruft/​invo­que, steht nicht zur Debat­te. (139)

On n’y démon­trerait au mieux qu’u­ne pos­si­bi­li­té du géné­ral, ce qui n’est pas l’uni­ver­sel, lequel prend les cho­ses com­me elles se fon­dent et non com­me elles s’ar­ran­gent. (769)

Bewie­sen wäre damit näm­lich bes­ten­falls nur eine Mög­lich­keit ihrer gene­rel­len Gültigkeit/​géné­ral, nicht aber ihrer Allgemeinheit/​l’uni­ver­sel­le, die die Din­ge beur­teilt gemäß ihrer Begrün­dung und nicht nach ihrem Arran­ge­ment. (139)

Et l’on ne sau­rait omett­re cet­te occa­si­on de dénon­cer l’ex­or­bi­tant du rôle que l’on con­fè­re au moment de la récipro­ci­té en des struc­tures, notam­ment sub­jec­ti­ves, qui y répug­n­ent intrin­sè­quement. (769)

Bei die­ser Gele­gen­heit sei daher nicht ver­säumt, die Über­schät­zung der Rol­le anzu­pran­gern, wie man sie gegen­wär­tig dem Moment der Rezi­pro­zi­tät ins­be­son­de­re im Fal­le sub­jek­ti­ver Struk­tu­ren zuschreibt, die sich zuin­nerst dage­gen sträu­ben. (139)

La récipro­ci­té, rela­ti­on réver­si­ble de s’é­ta­b­lir sur une ligne simp­le à unir deux sujets qui, de leur posi­ti­on « réci­pro­que », tien­nent cet­te rela­ti­on pour équi­va­len­te, trouve dif­fi­ci­le­ment à se pla­cer com­me temps logi­que d’au­cun fran­chis­se­ment du sujet dans son rap­port au signi­fi­ant, et bien moins enco­re com­me étape d’au­cun déve­lo­p­pe­ment, rece­va­ble ou non com­me psy­chi­que (où l’en­fant a tou­jours bon dos pour les pla­ca­ges d’in­ten­ti­on péd­ago­gi­que). (769 f.)

Die Rezi­pro­zi­tät, eine umkehr­ba­re Bezie­hung, die in Form einer ein­fa­chen Linie zwei Sub­jek­te mit­ein­an­der ver­bin­det, die die­se Bezie­hung auf Grund ihrer «rezi­pro­ken» Posi­ti­on für äqui­va­lent hal­ten, lässt sich nur schwer als logi­sche Zeit irgend­ei­ner Über­schrei­tung des Sub­jekts in sei­ner Bezie­hung zum Signi­fi­kan­ten plat­zie­ren, und noch weni­ger als Etap­pe irgend­ei­ner Ent­wick­lung, ob die­se nun als eine psy­chi­sche auf­fass­bar ist oder nicht (wobei stets das Kind dazu her­hält, daß ihm alles Mög­li­che in päd­ago­gi­scher Absicht ande­mons­triert wird). (139 f.)

Quoi qu’il en soit, c’est un point à rend­re déjà à not­re maxi­me qu’el­le peut ser­vir de para­dig­me d’un énon­cé exclu­ant com­me tel­le la récipro­ci­té (la récipro­ci­té et non la char­ge de revan­che). (770)

Wie dem auch sei, bereits an die­ser Stel­le läßt sich für unse­re Maxi­me ver­bu­chen, daß sie als Para­dig­ma einer Aus­sa­ge die­nen kann, die Rezi­pro­zi­tät schlecht­hin aus­schließt (Rezi­pro­zi­tät, nicht aber die Ver­pflich­tung sich zu revan­chie­ren). (140)

Tout juge­ment sur l’ord­re infâ­me qui intro­nis­e­rait not­re maxi­me est donc indif­fé­rent en la matiè­re, qui est de lui recon­naît­re ou de lui refu­ser le carac­tère d’u­ne règ­le rece­va­ble com­me uni­ver­sel­le en mora­le, la mora­le depuis Kant recon­nue pour une pra­tique incon­di­ti­onnel­le de la rai­son. (770)

Jed­we­des Urteil über die infa­me Ord­nung, die unse­re Maxi­me inthro­ni­sie­ren wür­de, ist also indif­fe­rent, wenn es dar­um geht, die­ser den Cha­rak­ter einer als all­ge­mein­gül­tig ange­nom­me­nen Regel zuzu­ge­ste­hen oder zu bestrei­ten, seit die Moral mit Kant als unbe­ding­te Pra­xis der Ver­nunft gilt. (140)

Il faut évi­dem­ment lui recon­naît­re ce carac­tère pour la simp­le rai­son que sa seu­le annon­ce (son kéryg­me) a la ver­tu d’in­stau­rer à la fois – et cet­te réjec­tion radi­cale du patho­lo­gi­que, de tout égard pris à un bien, à une pas­si­on, voi­re à une com­pas­si­on, soit la réjec­tion par où Kant libè­re le champ de la loi mora­le, – et la for­me de cet­te loi qui est aus­si sa seu­le sub­s­tance, en tant que la volon­té ne s’y obli­ge qu’à débou­ter de sa pra­tique tou­te rai­son qui ne soit pas de sa maxi­me elle-même. (770)

Man wird ihr die­sen Cha­rak­ter schon aus dem ein­fa­chen Grun­de zuer­ken­nen müs­sen, da ihre blo­ße Kund­ga­be (ihr Keryg­ma) zugleich die Kraft hat, sie zu eta­blie­ren – die­se radi­ka­le Abwei­sung des Patho­lo­gi­schen, jeg­li­cher Rück­sicht auf ein Gut, eine Lei­den­schaft und sogar auf Mit­leid ist eben jene Abwei­sung, durch die Kant das Feld des mora­li­schen Geset­zes befreit –, und da die Form die­ses Gesetz zugleich ihre ein­zi­ge Sub­stanz ist, sofern sich der Wil­le ihr ver­pflich­tet, ein­zig indem er aus sei­nem Han­deln jed­we­den Bestim­mungs­grund/​raison aus­schließt, der nicht aus sei­ner Maxi­me sel­ber folgt. (140)

Cer­tes ces deux impé­ra­tifs ent­re quoi peut être ten­due, jus­qu’au bri­se­ment de la vie, l’expé­ri­ence mora­le, nous sont dans le para­do­xe sadi­en impo­sés com­me à l’Autre, et non com­me à nous-même. (770)

Zwar sind uns die­se bei­den Impe­ra­ti­ve, zwi­schen denen sich die mora­li­sche Erfah­rung bis zum Zer­rei­ßen des Lebens span­nen läßt, in der Form des Sade­schen Para­do­xons wie vom Ande­ren und nicht wie von uns selbst auf­er­legt. (140)

Mais ce n’est là distance que de pre­mier abord, car de façon laten­te l’impé­ra­tif moral n’en fait pas moins, puis­que c’est de l’Autre que son com­man­de­ment nous requiert. (770)

Indes besteht hier nur auf den ers­ten Blick eine Kluft, ver­fährt doch der mora­li­sche Impe­ra­tiv auf laten­te Wei­se genau­so, da sein Gebot als vom Ande­ren her an uns ergeht. (140)

On aper­çoit ici tout nûment se révé­ler ce à quoi nous intro­dui­rait la par­odie plus haut don­née de l’uni­ver­sel évi­dent du devoir du dépo­si­taire, à savoir que la bipo­la­ri­té dont s’in­stau­re la Loi mora­le n’est rien d’aut­re que cet­te ref­en­te du sujet qui s’opè­re de tou­te inter­ven­ti­on du signi­fi­ant : nom­mé­ment du sujet de l’é­non­cia­ti­on au sujet de l’é­non­cé. (770)

Hier zeigt sich, wie man sieht, ganz unver­hüllt, wor­auf die am Bei­spiel der Ver­wah­rungs­pflicht des Depo­si­tums offen­kun­di­ge Par­odie des All­ge­mei­nen oben erst hin­wei­sen soll­te, daß näm­lich die Bipo­la­ri­tät, in der das Mora­li­sche Gesetz sich eta­bliert, nichts wei­ter ist als jene Spal­tung des Sub­jekts, wie sie sich jedes­mal, wenn der Signi­fi­kant sich ein­schal­tet, voll­zieht: insbeson­dere zwi­schen dem Sub­jekt des Aus­sa­gens und dem Sub­jekt der Aus­sa­ge. (140)

La Loi mora­le n’a pas d’aut­re prin­ci­pe. (770)

Das Mora­li­sche Gesetz hat kein ande­res Prin­zip. (140)

Enco­re faut-il qu’il soit patent, sauf à prê­ter à cet­te mys­ti­fi­ca­ti­on que le gag du « Vive la Polo­gne ! » fait sen­tir. (770)

Das gilt es noch ein­mal zu ver­deut­li­chen, ohne jener Mys­ti­fi­ka­ti­on statt­zu­ge­ben, wie man sie anhand des Gag «Es lebe Polen» ver­spürt. (140 f.)

En quoi la maxi­me sadi­en­ne est, de se pro­non­cer de la bou­che de l’Autre, plus hon­nête qu’à fai­re appel à la voix du dedans, puis­qu’el­le démas­que la ref­en­te, esca­mo­tée à l’or­di­naire, du sujet. (770)

Gera­de weil die Sade­sche Maxi­me aus dem Mun­de des Ande­ren ergeht, ist sie auf­rich­ti­ger, als wenn sie an die Stim­me im Innern appel­lie­ren wür­de, da sie die für gewöhn­lich unter­schla­ge­ne Spal­tung des Sub­jekts demas­kiert. (141)

Le sujet de l’é­non­cia­ti­on s’y déta­che aus­si clai­re­ment que du « Vive la Polo­gne », où seu­le­ment s’i­so­le ce qu’é­vo­que tou­jours de fun sa mani­fes­ta­ti­on. (770 f.)

Das Sub­jekt des Aus­sa­gens löst sich hier eben­so deut­lich ab wie in «Es lebe Polen», wo sich nur abson­dert, was mit sei­ner Mani­fes­ta­ti­on jedes Mal Hei­ter­keit/​fun erregt. (141)

Qu’on se repor­te seu­le­ment, pour con­firm­er cet­te per­spec­ti­ve, à la doc­tri­ne dont Sade lui-même fon­de le règ­ne de son prin­ci­pe. (771)

Man möge sich, um es so zu sehen, nur die Dok­trin vor Augen hal­ten, auf die Sade selbst die Herr­schaft sei­nes Prin­zips grün­det. (141)

C’est cel­le des droits de l’hom­me. (771)

Es ist die Dok­trin der Men­schen­rech­te. (141)

C’est de ce qu’au­cun hom­me ne peut être d’un aut­re hom­me la pro­prié­té, ni d’au­cu­ne façon l’apanage, qu’il ne sau­rait en fai­re pré­tex­te à sus­pend­re le droit de tous à jouir de lui chacun à son gré [Anm.].

[Anm. JL:] Cf. l’é­di­ti­on de Sade pré­sen­tée, t. III, P- 501-507. (771)

Daß kein Mensch des ande­ren Eigen­tum noch jemals des­sen Apa­na­ge sein kön­ne, dür­fe er nicht zum Vor­wand neh­men, das Recht aller auf­zu­he­ben ihn, jeder nach sei­nem Belie­ben, zu genie­ßen. [Anm.]

[Anm. JL:] La Phi­lo­so­phie dans le Bou­doir. In Œvres com­ple­tes du Mar­quis de Sade. Paris 1966, Bd. 3, S. 501f. (141)

Ce qu’il en subi­ra de con­train­te n’est pas tant de vio­lence que de prin­ci­pe, la dif­fi­cul­té pour qui la fait sen­tence, n’é­tant pas tant de l’y fai­re con­sen­tir que de la pro­non­cer à sa place. (771)

Was ihm daher an Zwang wider­fährt, ge­schieht nicht so sehr aus Gewalt her­aus, son­dern eher in Kon­se­quenz des Prin­zips, besteht doch die Schwie­rig­keit für den­je­ni­gen, der die­sen Zwang zum Richt­spruch macht, nicht so sehr dar­in, jeman­den zur Zustim­mung zu bewe­gen, als viel­mehr, die­sen Spruch an sei­nem Platz zu fäl­len. (141)

C’est donc bien l’Autre en tant que lib­re, c’est la liber­té de l’Autre, que le dis­cours du droit à la jouis­sance pose en sujet de son énon­cia­ti­on, et pas d’u­ne façon qui dif­fè­re du Tu es qui s’é­vo­que du fonds tuant de tout impé­ra­tif. (771)

Es ist also der Ande­re als frei, die Frei­heit des Ande­ren, die der Dis­kurs des Rechts auf Genie­ßen als Sub­jekt sei­nes Aus­sa­gens ein­setzt, und zwar auf eine Wei­se, die sich nicht vom «Du bist»/​Tu es [Anm.] unter­schei­det, wie sie aus dem mör­de­ri­schen Grun­de eines jeden Impe­ra­tivs her­vor­geht. (141)

[Anm. WF: Vgl. dazu Schrif­ten I, S, 226, Anm. 28.– Anm. MW: Tu es (Du bist) ist homo­phon zu tuer (töten).]

Mais ce dis­cours n’est pas moins déter­mi­nant pour le sujet de l’é­non­cé, à le sus­ci­ter à chaque adres­se de son équi­vo­que con­tenu : puis­que la jouis­sance, à s’a­vouer impu­dem­ment dans son pro­pos même, se fait pôle dans un cou­ple dont l’autre est au creux qu’el­le fore déjà au lieu de l’Autre pour y dress­er la croix de l’expé­ri­ence sadi­en­ne. (771)

Die­ser Dis­kurs ist jedoch nichts­des­to­we­ni­ger deter­mi­nie­rend für das Sub­jekt der Aus­sa­ge, indem er es bei jeder Adres­sie­rung aus sei­nem äqui­vo­ken Inhalt her­vor­ruft: macht doch das Genie­ßen, das in sei­ner Rede bereits sich scham­los ein­be­kennt, sich zum Pol in einem Paar, bei dem der an­dere sich in der Höh­lung befin­det, die es jeweils schon am Ort des An­deren bohrt, um dort das Kreuz der Sade­schen Erfah­rung zu errich­ten. (141)

Sus­pen­dons d’en dire le res­sort à rap­pe­l­er que la dou­leur, qui pro­jet­te ici sa pro­mes­se d’i­gno­mi­nie, ne fait que recou­per la men­ti­on expres­se qu’en fait Kant par­mi les con­no­ta­ti­ons de l’expé­ri­ence mora­le. (771)

Ehe wir nach deren Trieb­fe­der fra­gen, blie­be zu erwäh­nen, daß der Schmerz, der hier sein Schmach­ver­spre­chen vor­zeich­net, sich nur mit einer aus­drück­li­chen Erwäh­nung trifft, die Kant unter den Kon­no­ta­tio­nen der mora­li­schen Erfah­rung macht. (141)

Ce qu’el­le vaut pour l’expé­ri­ence sadi­en­ne se ver­ra mieux de l’approcher par ce qu’au­rait de démon­tant l’artifice des Stoï­ci­ens à son end­roit : le mépris. (771)

Was er für die Sade­sche Erfah­rung bedeu­tet, zeigt sich am ehes­ten, wenn man ihn in die Nähe des­sen rückt, wodurch der Kunst­griff der Stoi­ker ent­waff­nend ist: die Ver­ach­tung. (141 f.)

Qu’on ima­gi­ne une repri­se d’E­pic­tète dans l’expé­ri­ence sadienne

Man stel­le sich eine Wie­der­auf­nah­me Epik­tets in der Sade­schen Erfah­rung vor. (142)

« Tu vois, tu l’as cas­sée », dit-il en désignant sa jam­be. (771)

«Siehst du, du hast es zerbro­chen», sagt er und zeigt auf sein Bein. (142)

Rab­att­re la jouis­sance à la misè­re de tel effet où tré­bu­che sa recher­che, n’est-ce pas la tour­ner en dégoût? (771)

Wird nicht das Genie­ßen, her­ab­ge­wür­digt auf das Schmäh­li­che einer sol­chen Wir­kung, an der ihr Erstre­ben ins Strau­cheln gerät, in Ekel ver­wan­delt? (142)

En quoi se mont­re que la jouis­sance est ce dont se modi­fie l’expé­ri­ence sadi­en­ne. (771)

So zeigt sich, daß gera­de im Genie­ßen die Sade­sche Erfah­rung sich modi­fi­ziert. (142)

Car elle ne pro­jet­te d’ac­capa­rer une volon­té, qu’à l’avoir tra­ver­sée déjà pour s’in­stal­ler au plus inti­me du sujet qu’el­le pro­vo­que au-delà, d’att­eind­re sa pudeur. (771)

Trach­tet sie doch nur danach, sich eines Wil­lens zu bemäch­ti­gen, so sie ihn schon durch­quert hat, um sich im Intims­ten des Sub­jek­tes ein­zu­nis­ten, das sie über alles Maß/​au-delà pro­vo­ziert, um sein Schamgefühl/​pudeur zu errei­chen. (142)

Car la pudeur est ambo­cep­ti­ve des con­jon­c­tures de l’êt­re ent­re deux, l’im­pu­deur de l’un à elle seu­le faisant le viol de la pudeur de l’autre. (772)

Das Scham­ge­fühl näm­lich umfaßt die Ver­bin­dun­gen des Wesens in zwie­fa­cher Wei­se /​ ambo­cep­ti­ve: bringt doch schon zwi­schen zwei­en allein die Scham­losigkeit des einen es fer­tig, die Scham des Ande­ren zu ver­ge­wal­ti­gen. (142)

Canal à jus­ti­fier, s’il le fall­ait, ce que nous avons d’a­bord pro­duit de l’assertion, à la place de l’Autre, du sujet. (772)

Auf die­sem Wege lie­ße sich nöti­gen­falls recht­fer­ti­gen, was wir zunächst von der Behaup­tung des Sub­jekts am Platz des Ande­ren zu zei­gen such­ten. (142)

Inter­ro­ge­ons cet­te jouis­sance pré­cai­re d’êt­re sus­pen­due dans l’Autre à un écho qu’el­le ne sus­ci­te qu’à l’abolir à mesu­re, d’y joind­re l’in­to­lé­ra­ble. (772)

Befra­gen wir es doch ein­mal näher, die­ses pre­kä­re Genie­ßen in sei­ner Flüch­tig­keit, da es im Andern an ein Echo gebun­den ist, wel­ches es, kaum daß es es her­vor­ge­ru­fen hat, schon wie­der zum Ver­stum­men bringt, indem es ihm das Uner­träg­li­che zufügt. (142)

Ne nous paraîtel­le pas enfin ne s’ex­al­ter que d’el­le-même à la façon d’u­ne aut­re, hor­ri­ble liber­té? (772)

Scheint es sich nicht aus­schließ­lich aus sich selbst her­aus nach Art einer zwei­ten, grau­en­haf­ten Frei­heit zu über­stei­gern? (142)

Aus­si bien allons-nous voir se décou­vr­ir ce troi­siè­me ter­me qui, au dire de Kant, ferait défaut dans l’expé­ri­ence mora­le. (772)

Damit wird sich uns auch jener drit­te Ter­mi­nus ent­hül­len, der, nach dem, was Kant sagt, in der mora­li­sche Erfah­rung feh­len wür­de: (142)

C’est à savoir l’ob­jet, que, pour l’assurer à la volon­té dans l’accomplissement de la Loi, il est con­traint de ren­voy­er à l’im­pen­sable de la Cho­se-en-soi. (772)

das Objekt näm­lich, das Kant, um es dem Wil­len zuzu­si­chern in der Erfül­lung des Geset­zes, gezwun­gen ist an das Undenk­ba­re des Din­ges an sich zurück­zu­ver­wei­sen. (142)

Cet objet, ne le voi­là-t-il pas, des­cen­du de son inac­ces­si­bi­li­té, dans l’expé­ri­ence sadi­en­ne, et dévoilé com­me Être-là, Dasein, de l’agent du tour­ment? (772)

Die­ses Objekt, haben wir es nicht direkt vor uns in der Sade­schen Erfah­rung, aus sei­ner Unzu­gäng­lich­keit her­ab­ge­stie­gen, ent­hüllt als Dasein*, als der Agent /​ das Agens der Qual? (142)

Non sans gar­der l’o­pa­ci­té du tran­s­cen­dant. (772)

Nicht ohne daß er/​es sich das Undurch­dring­li­che des Tran­szen­den­ten bewahr­te. (142)

Car cet objet est étran­ge­ment sépa­ré du sujet. (772)

Die­ses Objekt näm­lich ist vom Sub­jekt auf merk­wür­di­ge Art getrennt. (142)

Obser­vons que le héraut de la maxi­me n’a pas beso­in d’êt­re ici plus que point d’é­mis­si­on. (772)

Braucht doch der Herold der Maxi­me nichts wei­ter zu sein als der Punkt, von wo aus die­se ergeht. (142)

Il peut être une voix à la radio, rap­pelant le droit pro­mu du sup­p­lé­ment d’ef­fort qu’à l’appel de Sade les Fran­çais aurai­ent con­sen­ti, et la maxi­me deve­nue pour leur Répu­bli­que régé­né­rée Loi orga­ni­que. (772)

Wie etwa eine Stim­me im Radio, die an den Durch­hal­te­ap­pell erin­nert, dem auf Sades Auf­ruf hin die Fran­zo­sen zuge­stimmt hät­ten, sowie an die Maxi­me, die mit der Wiedererste­hung ihrer Repu­blik für die­se zum orga­ni­schen Gesetz gewor­den wäre.(142 f.)

Tels phé­nomè­nes de la voix, nom­mé­ment ceux de la psy­cho­se, ont bien cet aspect de l’ob­jet. (772)

Phä­no­me­ne der Stim­me wie die­se, zumal die der Psy­cho­se, haben in der Tat die­sen Objekt­cha­rak­ter, (143)

Et la psy­ch­ana­ly­se n’é­tait pas loin en son auro­re d’y réfé­rer la voix de la con­sci­ence. (772)

und die Psy­cho­ana­ly­se war in ihren Anfän­gen nahe dar­an, die Stim­me des Gewis­sens dar­auf zu bezie­hen. (143)

On voit ce qui moti­ve Kant à tenir cet objet pour déro­bé à tou­te déter­mi­na­ti­on de l’es­thé­tique tran­s­cen­dan­tale, enco­re qu’il ne man­que pas d’ap­pa­raît­re à quel­que bos­se du voi­le phé­no­mé­nal, n’é­tant pas sans feu ni lieu, ni temps dans l’in­tui­ti­on, ni sans mode qui se situe dans l’ir­ré­el, ni sans effet dans la réa­li­té : ce n’est pas seu­le­ment que la phé­no­mé­no­lo­gie de Kant fas­se ici défaut, c’est que la voix même fol­le impo­se l’i­dée du sujet, et qu’il ne faut pas que l’ob­jet de la loi sug­gè­re une mali­g­ni­té du Dieu réel. (772)

So wird denn ersicht­lich, wie­so Kant mei­nen kann, die­ses Objekt ent­zie­he sich jeg­li­cher Bestim­mung im Rah­men der tran­szen­den­ta­len Ästhe­tik, obwohl es an einer Aus­buch­tung des Schlei­ers der Erscheinun­gen immer wie­der erkenn­bar wird, ist es doch weder hei­mat­los noch zeit­los in der Anschau­ung, weder irre­al in sei­nem Modus noch wir­kungslos in sei­ner Rea­li­tät: Es ist so nicht nur, weil Kants Phä­no­me­no­lo­gie hier man­gel­haft ist, son­dern weil die Stim­me, selbst wenn sie ver­rückt ist, die Idee eines Sub­jekts auf­drängt und weil das Objekt des Geset­zes nicht auf eine Bös­ar­tig­keit des rea­len Got­tes muß schlie­ßen las­sen. (143)

Assu­ré­ment le chris­tia­nis­me a édu­qué les hom­mes à être peu regar­dants du côté de la jouis­sance de Dieu, et c’est en quoi Kant fait pas­ser son volon­ta­ris­me de la Loi-pour-la-Loi, lequel en remet, peut-on dire, sur l’ataraxie de l’expé­ri­ence stoï­ci­en­ne. (772)

Zwei­fel­los hat das Chris­ten­tum die Men­schen dazu erzo­gen, wenig dar­auf zu ach­ten, wie es mit dem Genie­ßen auf Sei­ten Got­tes steht. Dar­an geht auch Kants Vol­un­t­a­ris­mus des Geset­zes um des Geset­zes wil­len acht­los vor­über, der damit, wie man wohl sagen darf, die stoi­sche Erfah­rung an Ata­r­a­xie noch über­bie­tet. (143)

On peut pen­ser que Kant y est sous la pres­si­on de ce qu’il entend de trop près, non pas de Sade, mais de tel mys­tique de chez lui, en le sou­pir qui étouf­fe ce qu’il ent­re­voit au-delà d’a­voir vu que son Dieu est sans figu­re : Grim­mig­keit? (772 f.)

Kant, könn­te man den­ken, steht hier unter dem Zwang von etwas, was er, all­zu nahe, wenn auch nicht von Sade, so doch von jenem Mys­ti­ker in sich ver­nimmt, im Seuf­zer, mit dem erstickt wird, was er dar­über hin­aus noch flüch­tig erblick­te, als er sei­nen Gott ohne Gesicht sah: Grim­mig­keit?* (143)

Sade dit : Être-suprê­me-en-méchance­té. (773)

Sade sagt: Höchs­tes Wesen in Bos­haf­tig­keit. (143)

Mais pfutt! Schwär­me­rei­en, noirs essaims, nous vous chas­sons pour reve­nir à la fon­c­tion de la pré­sence dans le fan­tas­me sadi­en. (773)

Aber pah! Schwär­me­rei­en*, schwar­ze Schwärme/​essaims hin­weg! Kom­men wir lie­ber auf die Funk­ti­on der Prä­senz im Sade­schen Phan­tas­ma zurück. (143)

Ce fan­tas­me a une struc­tu­re qu’on retrou­ve­ra plus loin et où l’ob­jet n’est qu’un des ter­mes où peut s’éteind­re la quête qu’il figu­re. (773)

Dies Phan­tas­ma hat eine Struk­tur, von der spä­ter noch die Rede sein wird; in ihr bil­det das Objekt nur einen der Ter­me, wor­in sei­ne phan­tas­ma­ti­sche Suche ihren Still­stand fin­den kann. (143)

Quand la jouis­sance s’y pétri­fie, il devi­ent le féti­che noir où se recon­naît la for­me bel et bien offer­te en tel temps et lieu, et de nos jours enco­re, pour qu’on y ado­re le dieu. (773)

Ver­stei­nert sich das Genie­ßen in ihm, wird es zum schwar­zen Fetisch, wor­in die Form, wie sie sich an bestimm­tem Ort und Zeit­punkt dar­reich­te, sich auch heut­zu­ta­ge noch wie­der­erkennt, auf daß man den Gott in ihm bewun­de­re. (143)

C’est ce qu’il advi­ent de l’exé­cu­teur dans l’expé­ri­ence sadi­que, quand sa pré­sence à la limi­te se résu­me à n’en être plus que l’in­stru­ment. (773)

Eben dies wider­fährt dem Hen­ker in der Sade­schen Erfah­rung, wenn sei­ne Prä­senz letzt­lich nur noch dar­in besteht, das Instru­ment zu sein.(143)

Mais que sa jouis­sance s’y fige, ne la déro­be pas à l’hu­mi­li­té d’un acte dont il ne peut fai­re qu’il n’y vien­ne com­me être de chair, et, jus­qu’aux os, serf du plai­sir. (773)

Wenn indes­sen sein Genie­ßen dar­in auch erstar­ren mag, ent­geht es doch nicht der Ernied­ri­gung in einem Akt, den er nicht umhin kann, als ein Geschöpf von Fleisch zu voll­zie­hen, bis ins Mark hin­ein Knecht der Lust. (144)

Dupli­ca­ti­on qui ne reflè­te, ni ne réci­pro­que (pour­quoi ne mutu­el­ler­ait-elle pas ?) cel­le qui s’est opé­rée dans l’Autre des deux alté­ri­tés du sujet. (773)

Eine Ver­dopp­lung, die die Spal­tung, die sich im Ande­ren der bei­den Alteri­tä­ten des Sub­jekts voll­zo­gen hat, weder spie­gelt noch ihr rezi­prok ist (war­um soll­te sie sie nicht «vergegenseitigen»?).(144)

Le désir, qui est le sup­pôt de cet­te ref­en­te du sujet, s’ac­com­mo­derait sans dou­te de se dire volon­té de jouis­sance. (773)

Das Begeh­ren, das der Handlanger/​sup­pôt die­ser Spal­tung des Sub­jekts ist, wür­de sich zwei­fel­los damit zufrie­den­ge­ben, Wil­le zum Genie­ßen zu hei­ßen. (144)

Mais cet­te appel­la­ti­on ne le ren­drait pas plus digne de la volon­té qu’il invo­que chez l’Aut­re, en la ten­tant jus­qu’à l’ex­trê­me de sa divi­si­on d’a­vec son pathos; car pour ce fai­re, il part bat­tu, pro­mis à l’im­puis­sance. (773)

Nur mach­te die­ser Name es des Wil­lens, den es im Ande­ren hervorruft/​invo­que, nicht wür­di­ger, indem er es bis zum Extrem der Tei­lung von sei­nem Pathos lockt; um dies näm­lich zu tun, geht es geschla­gen, der Ohn­macht nahe, davon. (144)

Puis­qu’il part sou­mis au plai­sir, dont c’est la loi de le fai­re tour­ner en sa visée tou­jours trop court.

Denn das Begeh­ren star­tet der Lust unter­wor­fen, deren Gesetz es dazu bestimmt, sich in sei­ner Absicht in zu engem Radi­us dre­hen zu las­sen. (144)

Homé­o­sta­se tou­jours trop vite retrou­vée du vivant au seuil 1^e plus bas de la ten­si­on dont il vivo­te. (773)

Homöo­sta­se, die sich immer wie­der nur all­zu­schnell an der tiefs­ten Schwel­le der Span­nung wie­der­fin­det, an der das Leben­dige dahin­ve­ge­tiert. (144)

Tou­jours pré­co­ce la retom­bée de l’ai­le, dont il lui est don­né de pou­voir signer la repro­duc­tion de sa for­me. (773)

Ewig ver­früht, der Nie­der­schlag des Flü­gels, kraft des­sen es die Repro­duk­ti­on sei­ner Form zu signie­ren ver­mag. (144)

Aile pour­tant qui a ici à s’é­le­ver à la fon­c­tion de figu­rer le lien du sexe à la mort. (773)

Ein Flü­gel gleich­wohl, der sich hier zu erhe­ben hat, um die Ver­bin­dung des Sexus mit dem Tode zu ver­bild­li­chen. (144)

Lais­sons-la repo­ser sous son voi­le éleu­si­ni­en. (773)

Las­sen wir ihn ruhen unter einem eleu­si­ni­schen Schlei­er. (144)

Le plai­sir donc, de la volon­té là-bas rival qui sti­mu­le, n’est plus ici que com­pli­ce défail­lant. (773)

Die Lust also, dort unten noch in ihrem Wett­streit mit dem Wil­len ein Ansporn, ist hier nur mehr ein wan­ken­der Kom­pli­ze. (144)

Dans le temps même de la jouis­sance, il serait tout sim­ple­ment hors de jeu, si le fan­tas­me n’in­ter­ve­nait pour le sou­te­nir de la dis­cor­de même où il suc­com­be. (773)

Selbst in der Zeit des Genie­ßens wäre sie ganz ein­fach aus dem Spiel, grif­fe nicht das Phan­tas­ma ein, um sie durch eben jenen Zwist zu erhal­ten, in dem sie unter­liegt. (144)

Pour le dire autre­ment, le fan­tas­me fait le plai­sir pro­pre au désir. (773 f.)

Anders gesagt macht das Phan­tas­ma die eigent­li­che Lust­des Begeh­rens aus. (144)

Et reve­nons sur ce que désir n’est pas sujet, pour n’êt­re nul­le part indi­ca­ble dans un signi­fi­ant de la deman­de quel­le qu’el­le soit, pour n’y être pas arti­culable enco­re qu’il y soit arti­culé. (774)

Noch ein­mal sei daher unter­stri­chen, daß Begeh­ren nicht gleich Sub­jekt ist, da es nie­mals durch einen Signi­fi­kan­ten des Anspruchs, was immer die­ser auch sei, kann bezeich­net wer­den, da es dar­in nicht artiku­lierbar ist, wenn es auch in ihm arti­ku­liert ist. (144)

La pri­se du plai­sir dans le fan­tas­me est ici aisée à sai­sir. (774)

Das Ergrei­fen der Lust im Phan­tas­ma läßt sich hier mit Leich­tig­keit erfas­sen. (144)

L’expé­ri­ence phy­sio­lo­gi­que démont­re que la dou­leur est d’un cycle plus long à tous égards que le plai­sir, puis­qu’u­ne sti­mu­la­ti­on la pro­vo­que au point où le plai­sir finit. (774)

Wie die phy­sio­lo­gi­sche Erfah­rung zeigt, durch­läuft der Schmerz einen in jeder Hin­sicht län­ge­ren Zyklus als die Lust, da der Reiz ihn erst in dem Punkt erregt, wo die Lust endet. (144)

Si pro­lon­gée qu’on la sup­po­se, elle a pour­tant com­me le plai­sir son ter­me : c’est l’é­va­nouis­se­ment du sujet. (774)

Wie lan­ge er frei­lich auch dau­ern mag, hat er doch wie die Lust sei­nen End­punkt: das Schwinden/​ l’é­va­nuis­se­ment des­Sub­jekts. (144 f.)

Tel­le est la don­née vita­le dont le fan­tas­me va pro­fi­ter pour fixer dans le sen­si­ble de l’expé­ri­ence sadi­en­ne, le désir qui paraît dans son agent. (774)

Die­se vita­le Vor­aus­set­zung aber macht sich das Phan­tas­ma zunut­ze, um an der emp­find­lichs­ten Stel­le der Sade­schen Erfah­rung das Begeh­ren zu fixie­ren, das in ihrem Agen­ten erscheint. (145)

Le fan­tas­me est défi­ni par la for­me la plus géné­ra­le qu’il reçoit d’u­ne algèb­re con­struite par nous à cet effet, soit la for­mu­le ($ ◊ a), où le poin­çon p se lit «désir de », à lire de même dans le sens rétro­gra­de, intro­dui­sant une iden­ti­té qui se fon­de sur une non récipro­ci­té abso­lue. (774)

Defi­nie­ren läßt sich das Phan­tas­ma in der all­ge­meins­ten Form einer Alge­bra, die wir eigens zu die­sem Zweck ent­wor­fen haben, d. h. die For­mel ($ ◊ a), wor­in das Punz­zei­chen ◊ als «Begeh­ren der/​des» zu lesen ist, eine For­mel, die man eben­so­gut auch von hin­ten nach vorn lesen kann, und zwar mit der Ein­füh­rung einer Iden­ti­tät, die auf abso­lu­ter Nicht-Rezi­pro­zi­tät beruht. (145)

(Rela­ti­on cœx­ten­si­ve aux for­ma­ti­ons du sujet.) (774)

(Eine Rela­ti­on, die in ihrem Umfang den For­ma­tio­nen des Sub­jekts ent­spricht.) (145)

Quoi qu’il en soit, cet­te for­me s’a­vè­re par­ti­cu­liè­re­ment aisée á ani­mer dans le cas pré­sent. (774)

Wie es damit auch bestellt sein mag, im vor­lie­gen­den Fall jeden­falls läßt sich die­se Form beson­ders leicht ver­le­ben­di­gen. (145)

Elle y arti­cu­le en effet le plai­sir auquel a été sub­sti­tué un instru­ment (objet a de la for­mu­le) à la sor­te de divi­si­on sou­te­nue du sujet qu’or­don­ne l’expé­ri­ence. (774)

Sie ver­bin­det näm­lich dar­in die Lust, wel­cher ein Instru­ment (Objekt a der For­mel) substi­tuiert wur­de, mit der Art Spal­tung, die vom Sub­jekt getra­gen wird, wie die Erfah­rung sie anord­net. (145)

Ce qui ne s’ob­ti­ent qu’à ce que son agent appa­rent se fige en la rigi­di­té de l’ob­jet, dans la visée que sa divi­si­on de sujet lui soit tout entiè­re de l’Aut­re ren­voy­ée. (774)

Dies ist mög­lich nur des­halb, weil ihr sicht­ba­rer Agent in der Star­re des Objekts ver­stei­nert, und zwar mit dem Ziel, daß sei­ne Sub­jekt­spal­tung vom Ande­ren her im vol­len Umfang auf ihn zurück­schnellt. (145)

Une struc­tu­re quad­ri­par­ti­te est depuis l’in­con­sci­ent tou­jours exi­gi­ble dans la con­s­truc­tion d’u­ne ordon­nan­ce sub­jec­ti­ve. (774)

Aus­ge­hend vom Unbe­wuß­ten ist in der Kon­struk­ti­on einer sub­jek­ti­ven Anord­nung stets eine vier­tei­li­ge Struk­tur erfor­der­lich. (145)

Ce à quoi satis­font nos sché­mas didac­ti­ques. (774)

Dem ent­spre­chen unse­re didak­ti­schen Sche­ma­ta. (145)

Modu­lons le fan­tas­me sadi­en d’un nou­veau de ces sché­mas. (774)

 

Sche­ma I:

Modu­lie­ren wir daher noch ein­mal das Sade­sche Phan­tas­ma gemäß die­ser Schemata:

Sche­ma 1

V: Wil­le (zum Genuß)
[volon­té (de jouissance)]
d: Begeh­ren (désir)

(145)

La ligne du bas satis­fait à l’ord­re du fan­tas­me en tant qu’il sup­porte l’u­to­pie du désir. (775)

Die unte­re Linie ent­spricht dem Auf­bau des Phan­tas­mas, inso­weit auf ihm die Uto­pie des Begeh­rens beruht. (145)

La ligne sin­ueu­se inscrit la chaî­ne qui per­met un cal­cul du sujet. (775)

In der geschlän­gel­ten Linie ist die Ket­te ver­zeich­net, durch die ein Sub­jekt­kal­kül mög­lich wird. (145)

Elle est ori­en­tée, et son ori­en­ta­ti­on y con­sti­tue un ord­re où l’ap­pa­ri­ti­on de l’ob­jet a à la place de la cau­se s’é­clai­re de l’uni­ver­sel de sa rela­ti­on à la caté­go­rie de la cau­sa­li­té, lequel, à forcer le seuil de la déduc­tion tran­s­cen­dan­tale de Kant, instau­rerait sur la che­ville de l’im­pur une nou­vel­le Cri­tique de la Rai­son. (775)

Die­se Linie ist ori­en­tiert und ihre Ori­en­tie­rung kon­sti­tu­iert eine Ord­nung, in der sich die Erschei­nung des Objek­tes a am Platz der Ursache/​cau­se aus der All­ge­mein­heit ihrer Bezie­hung zur Kate­go­rie der Kau­sa­li­tät erhellt, die, um die Schwel­le der tran­szen­den­ta­len Deduk­ti­on Kants auf­zu­spren­gen, auf dem Pflock des Unrei­nen eine neue Kri­tik der Ver­nunft begrün­den wür­de. (145)

Res­te le V qui à cet­te place ten­ant le haut du pavé paraît impo­ser la volon­té domi­nant tou­te l’af­fai­re, mais dont la for­me aus­si évo­que la réuni­on de ce qu’il divi­se en le reten­ant ensem­ble d’un vel, à savoir en don­nant à choi­sir ce qui fera le $ (S bar­ré) de la rai­son pra­tique, du S sujet brut du plai­sir (sujet «patho­lo­gi­que»). (775)

Bleibt noch das V [Anm.] das an sei­ner her­vor­ra­gen­den Stel­le die Vor­herr­schaft des Wil­lens in die­ser gan­zen Sache gebie­te­risch scheint zur Gel­tung zu brin­gen, des­sen Form jedoch zugleich an die Ver­ei­ni­gung des­sen den­ken lässt, was es spal­tet, indem es dies in einem vel zusam­men­hält, d.h. indem es das zu wäh­len gibt, was aus S, dem rohen Sub­jekt der Lust (dem «pathologischen»Subjekt) das bar­rier­te $der prak­ti­schen Ver­nunft machen wird. (146)

[Anm. WF: Fran­zös. V (für volon­té) mit zwei Ästen.]

C’est donc bien la volon­té de Kant qui se ren­cont­re à la place de cet­te volon­té qui ne peut être dite de jouis­sance qu’à expli­quer que c’est le sujet recon­sti­tué de l’a­lié­na­ti­on au prix de n’êt­re que l’in­stru­ment de la jouis­sance. (775)

Kants Wil­le also befin­det sich an der Stel­le jenes Wil­lens, der nur Wil­le zum Genie­ßen genannt wer­den kann, um damit zu ver­deut­li­chen, daß es das wie­der­her­ge­stell­te Sub­jekt der Ent­frem­dung ist – um den Preis, nur noch Instru­ment des Genie­ßens zu sein. (146)

Ain­si Kant, d’êt­re mis à la ques­ti­on « avec Sade », c’est-à-dire Sade y faisant office, pour not­re pen­sée com­me dans son sadis­me, d’in­stru­ment, avoue ce qui tom­be sous le sens du « Que veut-il? » qui désor­mais ne fait défaut à per­son­ne. (775)

Damit muß Kant, «mit Sade» befragt, wobei Sade für unse­ren Gedan­ken wie zugleich in sei­nem Sadis­mus die Rol­le des Instru­ments spielt, ein­be­ken­nen, was sich auf den Nen­ner jener Fra­ge «Was will er?» brin­gen lie­ße, die ja wohl nie­man­dem fremd ist. (146)

Qu’on se ser­ve main­ten­ant de ce gra­phe sous sa for­me suc­cinc­te, pour se retrou­ver dans la forêt du fan­tas­me, que Sade dans son œuvre déve­lo­p­pe sur un plan de sys­tème. (775)

Man soll­te sich doch die­ses Gra­phen in sei­ner Kurz-Form bedie­nen, um sich im Wald des Phan­tas­mas zurecht­zu­fin­den, das Sade in sei­nem Werk in einem Art von Sys­tem ent­wi­ckelt. (146)

On ver­ra qu’il y a une sta­tique du fan­tas­me, par quoi le point d’a­pha­ni­sis, sup­po­sé en $, doit être dans l’i­ma­gi­na­ti­on indé­fi­ni­ment reculé. (775)

Wie man sehen wird, gibt es eine Sta­tik des Phan­tas­mas, wonach der in $ange­nom­me­ne Punkt der Apha­ni­sis in der Ima­gi­na­ti­on end­los hinaus­geschoben wer­den muß. (146)

D’où la peu croya­ble sur­vie dont Sade dote les vic­ti­mes des sévices et tri­bu­la­ti­ons qu’il leur inf­li­ge en sa fable. (775)

Von daher die schier unglaub­li­che Überlebens­kraft, mit der Sade die Opfer be­gabt, an denen er in sei­nen Fabeln die Miß­hand­lun­gen und Tor­tu­ren ver­übt. (146)

Le moment de leur mort n’y sem­ble moti­vé que du beso­in de les rem­pla­cer dans une com­bi­na­toire, qui seu­le exi­ge leur mul­ti­pli­ci­té. (775)

Der Augen­blick ihres Todes scheint ein­zig durch das Bedürf­nis moti­viert, sie inner­halb einer Kom­bi­na­to­rik zu erset­zen, um derent­wil­len allein es meh­re­rer bedarf. (146)

Uni­que (Jus­ti­ne) ou mul­ti­ple, la vic­ti­me a la mono­to­nie de la rela­ti­on du sujet au signi­fi­ant, en quoi, à se fier à not­re gra­phe, elle con­sis­te. (775)

Ein­zig (Jus­ti­ne) oder in der Mehr­zahl vor­han­den, eig­net dem Opfer die Mono­to­nie der Bezie­hung des Sub­jekts zum Signi­fi­kan­ten, in der die­se, unse­rem Gra­phen zufol­ge, besteht. (146)

D’êt­re l’ob­jet a du fan­tas­me, se situ­ant dans le réel, la trou­pe des tour­men­teurs (voir Juli­et­te) peut avoir plus de varié­té. (775)

Indem sie das Objekt a des Phan­tas­mas ist und sich im Rea­len ansie­delt, kann die Trup­pe der Pei­ni­ger (s. Juli­et­te) mehr Varia­ti­on haben. (146)

L’e­xi­gence, dans la figu­re des vic­ti­mes, d’u­ne beau­té tou­jours clas­sée incom­pa­ra­ble (et d’ail­leurs inal­té­ra­ble, cf. plus haut), est une aut­re affai­re, dont on ne sau­rait s’ac­quit­ter avec quel­ques pos­tu­lats banaux, bien­tôt con­trou­vés, sur l’at­trait sexu­el. (775)

Eine ande­re Bewandt­nis hat es mit der For­de­rung, das Gesicht der Opfer müs­se stets von unver­gleich­li­cher (und im übri­gen, s.o., unver­wüstli­cher) Schön­heit sein. Und die­ses Pro­blem erle­digt sich nicht durch ein paar has­tig zusam­men­ge­klaub­te All­ge­mein­plät­ze über den sexu­el­len Reiz. (146 f.)

On y ver­ra plu­tôt la gri­mace de ce que nous avons démon­tré, dans la tra­gé­die, de la fon­c­tion de la beau­té : bar­riè­re extrê­me à interd­ire l’ac­cès à une hor­reur fon­da­men­ta­le. (775 f.)

Eher zeigt sich dar­in die Gri­mas­se von etwas, was wir schon in (776) der Tra­gö­die anhand der Funk­ti­on der Schön­heit auf­zeig­ten: die äußers­te Schran­ke, um den Zutritt zu einem Bezirk fun­da­men­ta­len Schre­ckens zu unter­sa­gen, (147)

Qu’on son­ge à l’An­ti­go­ne de Sopho­cle et au moment où y écla­te l’Eros anika­te macan[ Anm.].

[Anm. JL:] Anti­go­ne, v. 781. (776)

man den­ke nur an die Anti­go­ne des Sopho­kles und den Augen­blick, in dem dort der Ερως ἀνίκατε μάχαν aus­bricht. [Anm.]

[Anm. JL:] Anti­go­ne, V. 781.– [Anm. MW: Erōs anika­te machan.] (147)

Cet­te excur­si­on ne serait pas de mise ici, si elle n’in­tro­dui­sait ce qu’on peut appe­l­er la dis­cordance des deux mor­ts, intro­duite par l’e­xis­tence de la con­dam­na­ti­on. (776)

Die­ser Exkurs aber wäre hier fehl am Plat­ze, führ­te er uns nicht zu einem Phä­no­men, das man als die Dis­kor­danz der zwei Tode bezeich­nen könn­te, die sich aus der Exis­tenz der Ver­ur­tei­lung ergibt. (147)

L’ent­re-deux-mor­ts de l’en deçà est essentiel à nous mon­trer qu’il n’est pas aut­re que celui dont se sou­ti­ent l’au-delà. (776)

Das Zwi­schen-zwei-Toden im Dies­seits ist wesent­lich, da es uns erken­nen läßt, daß auf nichts ande­rem das Jen­seits beruht. (147)

On le voit bien au para­do­xe que con­sti­tue dans Sade sa posi­ti­on à l’en­droit de l’en­fer. (776)

Das zeigt sich deut­lich an der Para­do­xie in Sades Ein­stel­lung zur Höl­le. (147)

L’i­dée de l’en­fer, cent fois réfu­tée par lui et mau­di­te com­me moy­en de sujé­ti­on de la tyran­nie reli­gieu­se, revi­ent curieu­se­ment moti­ver les ges­tes d’un de ses héros, pour­tant des plus férus de la sub­ver­si­on liber­ti­ne dans sa for­me rai­sonnable, nom­mé­ment le hideux Saint-Fond [Anm.].

[Anm. JL]: Cf. His­toire de Juli­et­te, éd. Jean-Jac­ques Pau­vert, t. II, p. 196 et s. 

(776)

Die Idee der Höl­le, die er wohl hun­dert­mal als Mit­tel der Unter­wer­fung unter die reli­giö­se Tyran­nei schmäht, kehrt näm­lich auf eigen­ar­ti­ge Wei­se in den Ges­ten eines sei­ner Hel­den wie­der, obwohl die­ser ein begei­sterter Ver­fech­ter des Sub­ver­si­ven, der Liber­ti­na­ge in ihrer vernunft­gerechten Form, wir mei­nen den greu­li­chen Saint-Fond. [Anm.]

[Anm. JL:] Vgl. His­toire de Juli­et­te. Ed. Jean-Jac­ques Pau­vert. Bd. II, S. 196 ff.(147)

Les pra­ti­ques, dont il impo­se à ses vic­ti­mes le sup­pli­ce der­nier, se fon­dent sur la croyan­ce qu’il peut en rend­re pour elles dans l’au-delà le tour­ment éter­nel. (776)

Die Prak­ti­ken, mit­tels deren er näm­lich sei­nen Opfern ihre Todes­pein auf­er­legt, beru­hen auf dem Glau­ben, er ver­möch­te damit für sie im Jen­seits die ewi­ge Qual zu erwir­ken. (147)

Con­duite dont par son recel rela­tif au regard de ses com­pli­ces, et cré­an­ce dont par son embar­ras à s’en expli­quer, le per­son­na­ge souli­gne l’au­then­ti­ci­té. (776)

Durch ein Ver­hal­ten, das die­se Figur dem Blick ihrer Kom­pli­cen ver­hehlt und durch die For­de­rung/​créance, die sie in Verlegenheit/​embar­ras ist, näher zu erklä­ren, wird die Authen­ti­zi­tät hier nur unter­stri­chen. (147)

Aus­si bien l’en­ten­dons-nous à quel­ques pages de là ten­ter de les rend­re plau­si­bles en son dis­cours par le mythe d’u­ne attrac­tion ten­dant à ras­sem­bler les « par­ti­cu­les du mal ». (776)

Und ein paar Sei­ten wei­ter erblickt man sie bei dem Ver­such, die­ses Ver­hal­ten ein wenig glaub­wür­di­ger zu ma­chen, indem sie vom Mythos einer Attrak­ti­on redet, die dazu ten­die­re, die «Par­ti­kel des Bösen» zu ver­sam­meln. (147)

Cet­te incohé­rence dans Sade, nég­li­gée par les sadis­tes, un peu hagio­gra­phes eux aus­si, s’é­clai­rerait à rele­ver sous sa plu­me le ter­me for­mel­le­ment expri­mé de la secon­de mort. (776)

Die­se Inko­hä­renz bei Sade, der die Sadis­ten, auch ihrer­seits ein wenig hagio­gra­phisch, zu wenig Auf­merk­sam­keit schen­ken, wür­de kla­rer, höbe man den in Sades Schrif­ten aus­drück­lich erwähn­ten Ter­mi­nus des zwei­ten Todes her­vor. (147)

Dont l’assu­rance qu’il en attend cont­re l’af­freu­se rou­ti­ne de la natu­re (cel­le qu’à l’en­tendre ail­leurs, le crime a la fon­c­tion de romp­re) exi­ge­rait qu’el­le allât à une extré­mi­té où se redou­ble l’é­va­nouis­se­ment du sujet : avec lequel il sym­bo­li­se dans le vœu que les élé­ments décom­po­sés de not­re corps, pour ne pas s’as­sem­bler à nou­veau, soi­ent eux-mêmes ané­an­tis. (776)

Des­sen Gewiß­heit aber, auf die Sade gegen die schreck­li­che Rou­ti­ne der Natur (die, wie es an an­derer Stel­le heißt, durch das Ver­bre­chen durch­kreuzt wer­den soll) sei­ne Erwar­tung setzt, mach­te es erfor­der­lich, bis zu einer Gren­ze vor­zu­sto­ßen, an der das Schwinden/​l’é­va­nuis­se­ment des Sub­jekts dop­pelt geschieht: womit Sade als Wunsch sym­bo­li­siert, daß die aus­ein­an­der­ge­ris­se­nen Bestand­tei­le unse­res Kör­pers, damit sie sich nicht wie­der aufs neue ver­bin­den, ihrer­seits end­gül­tig ver­nich­tet wer­den. (147)

Que Freud cepen­dant recon­naisse le dyna­mis­me de ce vœu [Anm.] en cer­ta­ins cas de sa pra­tique, qu’il en rédui­se très clai­re­ment, trop clai­re­ment peut-être, la fon­c­tion à une ana­lo­gie au prin­ci­pe du plai­sir, en l’or­don­nant à une « pul­si­on » (deman­de) « de mort », voi­là ce à quoi se refu­se­ra le con­sen­te­ment spé­cia­le­ment de tel qui n’a pu même app­rend­re en la tech­ni­que qu’il doit à Freud, non plus qu’en ses leçons, que le lan­ga­ge ait d’aut­re effet qu’­uti­li­taire, ou de para­de tout au plus.

[Anm. JL:] Dyna­mis­me sub­jec­tif: la mort phy­si­que don­ne son objet au vœu de la secon­de mort.

(776 f.)

Wenn Freud indes­sen die Dyna­mik die­ses Wun­sches [Anm.] in bestimm­ten Fäl­len sei­ner Pra­xis aner­kennt, wobei er des­sen Funk­ti­on sehr klar, viel­leicht all­zu klar auf eine Ana­lo­gie zum (777) Lust­prin­zip redu­ziert, indem er es einem «Todes­trieb» (Todes-Anspruch) zuord­net, wird die­sem gera­de nicht zustim­men kön­nen, wer selbst in der Tech­nik, die er Freud ver­dankt, wie in sei­nen Vor­le­sun­gen nur hat ler­nen kön­nen, die Spra­che habe kei­ne ande­ren Wir­kun­gen als die der Nütz­lich­keit oder höchs­tens der Parade.

[Anm. JL:] Sub­jek­ti­ver Dyna­mis­mus: dem Wunsch nach dem zwei­ten Tod gibt der phy­si­sche Tod sei­nen Gegenstand.

(148)

 Freud lui sert dans les con­grès. (777)

Ihm frei­lich erweist sich Freud nütz­lich auf Kon­gres­sen. (148)

Sans dou­te, aux yeux de pareils fan­to­ches, les mil­li­ons d’hom­mes pour qui la dou­leur d’e­xis­ter est l’é­vi­dence ori­gi­nel­le pour les pra­ti­ques de salut qu’ils fon­dent dans leur foi au Boud­dha, sont-ils des sous-déve­lo­p­pés, ou plu­tôt, com­me pour Buloz, direc­teur de la Revue des Deux Mon­des, qui le dit tout net à Ren­an en lui [Anm.] refu­sant son artic­le sur le Boud­dhis­me, ceci après Bur­nouf, soit quel­que part dans les années 50 (du siè­cle der­nier), pour eux n’est-il « pas pos­si­ble qu’il y ait des gens aus­si bêtes que cela ». 

[Anm. JL:] Cf. la pré­face de Ren­an à ses Nou­vel­les éludes d’His­toire reli­gieu­se de 1884

(777)

Nun sind zwei­fel­los in den Augen solch blas­ser Epi­go­nen die Mil­lio­nen von Men­schen, für die der Schmerz zu exis­tie­ren die ers­te Evi­denz für die Prak­ti­ken des Heils ist, die sie auf ihrem Glau­ben an Bud­dha begrün­den, unter­ent­wi­ckelt. Ja, es mag ihnen sogar wie etwa Buloz, dem Lei­ter der Revue des Deux Mon­des, der es Ren­an [Anm.] ganz unver­blümt zu ver­ste­hen gab, als er, wie Bur­nouf berich­tet, irgend­wann in den fünf­zi­ger Jah­ren (des vori­gen Jahr­hun­derts) des­sen Arti­kel über den Bud­dhis­mus zurück­wies, «unmög­lich» erschei­nen, «daß es so dum­me Leu­te gibt».

[Anm. JL:] Vgl. das Vor­wort Ren­ans zu sei­nen Nou­vel­les étu­des d’his­toire réli­gieu­se von 1884. (148)

N’ont-ils donc pas, s’ils croi­ent avoir meil­leu­re oreil­le que les aut­res psych­ia­tres, enten­du cet­te dou­leur à l’é­tat pur mode­ler la chan­son d’au­cuns malades qu’on appel­le mélan­co­li­ques? (777)

Soll­ten sie denn nicht, wenn sie sich ein­bil­den, ein fei­ne­res Ohr zu haben als die ande­ren Psych­ia­ter, je ver­nom­men haben, wie die­ser Schmerz im Rein­zu­stand das Kla­ge­lied man­cher Kran­ker model­liert, die man Melan­cho­li­ker nennt? (148)

Ni recu­eil­li un de ces rêves dont le rêveur res­te bou­le­ver­sé, d’a­voir dans la con­di­ti­on res­sen­tie d’u­ne renais­sance inta­rissa­ble, été au fond de la dou­leur d’e­xis­ter? (777)

Oder einen die­ser Träu­me fest­ge­hal­ten haben, der den Träu­mer ver­stört zurück­lässt, weil er in dem Zustand, in dem er das Gefühl einer unver­sieg­ba­ren Wie­der­ge­burt erleb­te, den Grund des Schmer­zes zu exis­tie­ren berührt hat­te? (148)

Ou pour remett­re à leur place ces tourm­ents de l’en­fer qui n’ont jamais pu s’i­ma­gi­ner au-delà de ce dont les hom­mes assu­rent en ce mon­de l’en­tre­ti­en tra­di­ti­onnel, les adju­re­rons-nous de pen­ser à not­re vie quo­ti­di­en­ne com­me devant être éter­nel­le? (777)

Oder soll­ten wir ihnen, um die­se Höl­len­qua­len, die man sich nie­mals jen­seits des­sen aus­ma­len konn­te, womit die Men­schen hier auf Erden den gewöhn­li­chen Unter­halt bestrei­ten, wie­der gebüh­rend zur Gel­tung zu brin­gen, instän­dig vor Augen hal­ten, ein­mal zu beden­ken, wie sich unser täg­li­ches Leben als ewi­ges Dasein aus­nimmt? (148)

Il ne faut rien espé­rer, même du dése­spoir, cont­re une bêti­se, en som­me socio­lo­gi­que, et dont nous ne fai­sons état que pour qu’on n’at­ten­de au dehors rien de trop, con­cer­nant Sade, des cer­cles où l’on a une expé­ri­ence plus assu­rée des for­mes du sadis­me. (777)

Nichts, nicht ein­mal die Ver­zweif­lung, berech­tigt zu Hoff­nung gegen eine letz­ten Endes sozio­lo­gi­sche Dumm­heit, die hier nur erwähnt sei, damit man drau­ßen nicht über­trie­be­ne Erwar­tun­gen bezüg­lich Sade an Krei­se knüp­fe, in denen man eine gesi­cher­te­re Erfah­rung der For­men des Sadis­mus hat. (148)

Notam­ment sur ce qui s’en répand d’é­qui­vo­que, con­cer­nant la rela­ti­on de réver­si­on qui uni­rait le sadis­me à une idée du maso­chis­me dont on ima­gi­ne mal au dehors le pêle-mêle qu’el­le sup­porte. (777)

Das gilt vor allem für das, was sich breit macht aus­ge­hend von der Äqui­vo­ka­ti­on bezüg­lich jener Umkehr­be­zie­hung, die den Sadis­mus an eine Idee des Maso­chis­mus bin­den wür­de, von der man sich drau­ßen nur schwer­lich vor­zu­stel­len ver­mag, was für ein Durch­ein­an­der sich auf ihr auf­baut. (148 f.)

Mieux vaut d’y trou­ver le prix d’u­ne his­to­ri­et­te, fameu­se, sur l’ex­plo­ita­ti­on de l’hom­me par l’hom­me : défi­ni­ti­on du capi­ta­lis­me on le sait. (777)

Tref­fen­der dürf­te es wohl sein, wenn man da die Poin­te jenes bekann­ten Geschicht­chens über die Aus­beu­tung des Men­schen durch den Men­schen wie­der­erkennt: be­kanntlich die Defi­ni­ti­on des Kapi­ta­lis­mus. (149)

Et le socia­lis­me alors ? C’est le con­trai­re. (777)

Und der Sozia­lis­mus demzu­folge? Nun, das Gegen­teil. (149)

Humour invo­lon­tai­re, c’est le ton dont une cer­taine dif­fu­si­on de la psy­ch­ana­ly­se prend effet. (777)

So unfrei­wil­lig die­ser Humor auch ist, ist dies doch der Ton, in dem eine bestimm­te Ver­si­on von Psy­cho­ana­ly­se sich ver­brei­tet. (149)

Il fasci­ne d’êt­re de plus inaper­çu. (777)

Und er ver­mag zu fas­zi­nie­ren, weil man ihn gar nicht erst bemerkt. (149)

Il est pour­tant des doc­tri­n­aires qui font effort pour une toi­let­te plus soi­g­née. (777 f.)

Es sind indes­sen Dok­tri­nä­re, die sich um eine gepfleg­te­re Toi­let­te bemü­hen. (149)

On y va du bon fai­seur exis­ten­tia­lis­te, ou plus sobre­ment, du rea­dy­ma­de per­son­na­lis­te. (778)

Man geht zum guten exis­ten­tia­lis­ti­schen Aufschneider/​fai­seur, oder ein wenig schlich­ter zum per­so­na­lis­ti­schen rea­dy-made. (149)

Cela don­ne que le sadi­que « nie l’e­xis­tence de l’Aut­re ». (778)

Der Sadist, so heißt es hier etwa, «negie­re die Exis­tenz des Andern».(149)

C’est tout à fait, on l’a­vouera, ce qui vient d’ap­pa­raît­re dans not­re ana­ly­se. (778)

Eben dies brach­te zuge­ge­be­ner­ma­ßen unse­rer Ana­ly­se her­vor. (149)

A la sui­v­re, n’est-ce pas plu­tôt que le sadis­me rejet­te dans l’Aut­re la dou­leur d’e­xis­ter, mais sans qu’il voie que par ce biais lui-même se mue en un «objet éter­nel», si M. Whit­ehead veut bien nous recé­der ce ter­me ? (778)

Soll­te es sich indes­sen ihr fol­gend nicht eher so ver­hal­ten, daß der Sadis­mus den Schmerz zu exis­tie­ren in den Ande­ren abweist/​rejet­te, nur daß ihm dar­über ent­geht, daß er sich auf die­se Wei­se sei­ner­seits in ein «ewi­ges Objekt» ver­wan­delt, sofern uns denn Mr. Whit­ehead den Gebrauch die­ses Ter­mi­nus gestat­tet? (149)

Mais pour­quoi ne nous ferait-il pas bien com­mun? (778)

War­um aber soll­te er nicht Gemein­gut für uns sein? (149)

N’est-ce pas là, rédemp­ti­on, âme immor­tel­le, le sta­tut du chré­ti­en? (778)

Ist es nicht genau dies, Erlö­sung, Unsterb­lich­keit der See­le, das Sta­tut des Chris­ten? (149)

Pas trop vite, pour n’al­ler pas non plus trop loin. (778)

Aber nicht zu has­tig, sonst wagen auch wir uns zu weit vor. (149)

Aper­ce­vons plu­tôt que Sade n’est pas dupé par son fan­tas­me, dans la mesu­re où la rigueur de sa pen­sée pas­se dans la logi­que de sa vie. (778)

Hal­ten wir lie­ber im Auge, daß Sade von sei­nem Phan­tas­ma nicht getäuscht/​dupé ist, in dem Maße, wie näm­lich die Stren­ge sei­nes Den­kens ein­geht in die Logik sei­nes Lebens. (149)

Car pro­po­sons ici un devoir à nos lec­teurs. (778)

Wir möch­ten unse­ren Lesern daher an die­ser Stel­le eine Auf­ga­be vor­schla­gen. (149)

La délé­ga­ti­on que Sade fait à tous, dans sa Répu­bli­que, du droit à la jouis­sance, ne se tra­duit dans not­re gra­phe par aucu­ne réver­si­on de sym­é­trie sur axe ou cent­re quel­con­que, mais seu­le­ment d’un pas de rota­ti­on d’un quart de cer­cle, soit:

Sché­ma 2:

(778)

Die Dele­ga­ti­on des Rechts auf Genie­ßen an alle, die Sade in sei­ner Repu­blik voll­zieht, über­setzt sich in unse­rem Gra­phen durch kei­ner­lei Umkeh­rung der Sym­me­trie auf der Ach­se oder im Mit­tel­punkt, son­dern allein durch eine Vier­tel­dre­hung auf dem Kreis­bo­gen, also:

Sche­ma 2 (149)

V, la volon­té de jouis­sance ne laisse plus con­tes­ter sa natu­re de pas­ser dans la con­train­te mora­le exer­cée impla­ca­blem­ent par la Pré­si­den­te de Mon­treuil sur le sujet dont il se voit que sa divi­si­on n’e­xi­ge pas d’êt­re réunie dans un seul corps. (778)

Damit kann V, dem Wil­len zum Genie­ßen, nicht län­ger bestrit­ten wer­den, daß er sich in mora­li­schen Zwang ver­wan­delt, wie ihn die Pré­si­den­te de Mon­treuil erbar­mungs­los über das Sub­jekt aus­übt, des­sen Spal­tung sich, wie man sieht, nicht in einem ein­zi­gen Leib ver­ei­nen muß. (150)

(Remar­quons que seul le Pre­mier Con­sul scel­le cet­te divi­si­on de son effet d’a­lié­na­ti­on admi­nis­tra­ti­ve­ment con­fir­mé. [Anm.])

[Anm. JL:] Qu’on n’ent­ende pas que nous fas­si­ons ici cré­dit à la légen­de qu’il soit inter­venu per­son­nel­le­ment dans la déten­ti­on de Sade. Cf. Gil­bert Lély, Vie du Mar­quis de Sade, t. II ‚p. 577-580, et la note 1 de la page 58o. 

(778)

(Bemer­kens­wer­ter­wei­se besie­gelt erst der Ers­te Kon­sul die­se Spal­tung als admi­nis­tra­tiv bestä­tig­te Geis­tes­krank­heit. [Anm.])

[Anm. JL:] Man möge nicht glau­ben, wir schenk­ten hier der Legen­de Glau­ben, er hät­te sich in die Gefan­gen­schaft Sades per­sön­lich ein­ge­schal­tet. Vgl. Gil­bert Lély. Vie du Mar­quis de Sade. Bd. II, S. 577–580, sowie die Anmer­kung auf der Sei­te 80. [Anm. M.W.: Vgl. Lély, Leben und Werk des Mar­quis de Sade, Düs­sel­dorf 1963, S. 428. Die­se Anmer­kung stand bis­lang (auch im frz. Orig.) an der fal­schen Stel­le und war daher unverständlich.]

(150)

Cet­te divi­si­on ici réu­nit com­me S le sujet brut incarnant l’hé­roïs­me pro­pre au patho­lo­gi­que sous l’e­spè­ce de la fidé­li­té à Sade dont vont témoi­g­ner ceux qui furent d’a­bord com­plaisants à ses excès, sa femme, sa bel­le-sœur, – son valet, pour­quoi pas? –, d’au­t­res dévouements effa­cés de son his­toire. (778 f.)

Die­se Spal­tung ver­eint sich hier in S, dem rohen Sub­jekt, das den Hero­is­mus (779) ver­kör­pert, der dem Patho­lo­gi­schen eigen ist, wie er sich in der Art von Treue zu Sade äußer­te, die von denen bezeugt wur­de, die sich sei­nen Exzes­sen zunächst aus­setz­ten: sei­ne Frau, sei­ne Schwä­ge­rin – sein Die­ner, war­um nicht? – und ande­re aus sei­ner Geschich­te gelösch­te Erge­ben­hei­ten. (150)

Pour Sade, l‘$ (S bar­ré), on voit enfin que com­me sujet c’est dans sa dis­pa­ri­ti­on qu’il signe, les cho­ses ayant été à leur ter­me. (779)

Was schließ­lich Sade selbst, das schräg­ge­stri­che­ne $, angeht, zeigt sich, daß er erst, nach­dem die Din­ge zu ihrem Abschluß gefun­den ha­ben, ihnen im Verschwinden/​dis­pa­ri­ti­on als Sub­jekt sei­nen Stem­pel auf­drückt. (150)

Sade dis­pa­raît sans que rien incroya­blem­ent, enco­re moins que de Shake­speare, nous res­te de son image, après qu’il ait dans son tes­ta­ment ordon­né qu’un four­ré efface jus­qu’à la trace sur la pierre d’un nom scel­lant son destin. (779)

Sade ist aus der Welt gegan­gen, ohne auch nur das Gerings­te, und das ist un­glaublich genug, weni­ger noch als Shake­speare, von sei­nem Bil­de hin­terlassen zu haben, nach­dem er in sei­nem Tes­ta­ment ver­fügt hat­te, ein undurch­dring­li­ches Busch­werk sol­le bis hin zum Schrift­zug auf dem Stein den Namen ver­de­cken, der sein Schick­sal besie­gel­te. (150)

Μὴ φῦναι [Mē phy­nai] [Anm.], ne pas être né, sa malé­dic­tion moins sain­te que cel­le d’Œ­di­pe, ne le por­te pas chez les Dieux, mais s’éternise: 

a) dans l’œu­vre dont d’un revers de main Jules Janin nous mont­re l’in­sub­mer­si­ble flot­tai­son, la faisant saluer des liv­res qui la mas­quent, à l’en cro­i­re, en tou­te digne biblio­t­hè­que, saint Jean Chry­sosto­me ou les Pen­sées.

[Anm. JL] Chœur d’Œdi­pe à Colon­ne, v. 1125. 

(779)

Μὴ φῦναι [Mē phy­nai] [Anm. 1], daß man nicht gebo­ren wäre, sein Fluch, unhei­li­ger als der des Ödi­pus, trägt ihn nicht empor zu den Göt­tern, son­dern ver­ewigt sich:

(a) [Anm. 2] in dem Werk, auf das mit erle­di­gen­der Hand­ge­bär­de Jules Janin weist, wie es sich unver­sink­bar über Was­ser hält, indem er es zugleich von den Büchern grü­ßen läßt, die, glaub­te man ihm, wie der hei­li­ge Johan­nes Chry­sosto­mos oder die Pen­sées es in jeder ehr­wür­di­gen Biblio­thek verdecken.

[Anm. 1 JL:] Chor des Ödi­pus, V. 1125 [Anm. MW: Mē phy­nai.] (150)

[Anm. 2 MW: Im frz. Ori­gi­nal steht nur: a). Hier inter­pre­tiert als Druck­feh­ler für: (a). Vgl. dazu auch All­ouch, p.119.]

Œuvre ennuyeu­se que cel­le de Sade, à vous entendre, oui, com­me lar­rons en foi­re, mon­sieur le juge et mon­sieur l’a­ca­dé­mici­en, mais tou­jours suf­fi­san­te à vous fai­re l’un par l’aut­re, l’un et l’aut­re, l’un dans l’aut­re, vous déran­ger [Anm.].

[Anm. JL:] Cf. Mau­rice Gar­çon, l’af­fai­re Sade, J.-J. Pau­vert, 1957. Il cite J. Janin de la Revue de Paris de 1834; dans sa plai­doi­rie p. 84-90. Deu­xiè­me réfé­rence p. 62 : J. Coc­teau com­me témo­in écrit que Sade est ennuyeux, non sans avoir recon­nu en lui le phi­lo­so­phe et le moralisateur. 

(779)

Ein lang­wei­li­ges Werk, wie das Sades, hört man Euch, ja, Ihr Her­ren Jus­tiz- und Uni­ver­si­täts­rä­te, wie Jahr­markts­die­be mit­ein­an­der tuscheln, nur ver­mag es immer noch bei­de von Euch, dem einen durch den ande­ren, den einen und den ande­ren, den einen im ande­ren auf­zu­stö­ren. [Anm.]

[Anm. JL:] Mau­rice Gar­con. L’af­fai­re Sade. J.-J.Pauvert. 1957. Er zitiert Janin nach der Revue de Paris von 1834, in sei­ner Ver­tei­di­gungs­re­de, S. 85–90. Zwei­te Beleg­stel­le, S.62: J. Coc­teau als Zeu­ge schreibt, Sade sei lang­wei­lig, nicht ohne in ihm den Phi­lo­so­phen und Sit­ten­pre­di­ger aner­kannt zu haben.

(150)

C’est qu’un fan­tas­me est en effet bien déran­geant puis­qu’on ne sait où le ran­ger, de ce qu’il soit là, entier dans sa natu­re de fan­tas­me qui n’a réa­li­té que de dis­cours et n’at­tend rien de vos pou­voirs, mais qui vous deman­de, lui, de vous mett­re en règ­le avec vos désirs. (779)

Denn ein Phan­tas­ma ist in der Tat stö­rend, da man nicht weiß, wo man es ein­ord­nen soll, weil es, ganz und gar Phan­tas­ma, nur im Dis­kurs wirk­lich, ein­fach so da ist und kei­ne Ansprü­che an Eure Fähig­kei­ten stellt, Euch hin­ge­gen zumutet/​deman­de, daß Ihr Euch mit Euren Begeh­ren ins Beneh­men setzt /​ mett­re en règ­le. (150 f.)

Que le lec­teur s’appro­che main­ten­ant avec révé­rence de ces figu­res exem­plai­res qui, dans le bou­doir sadi­en, s’a­gen­cent et se défont en un rite forain. (779)

Wol­le der Leser sich nun­mehr ach­tungs­voll jenen exem­pla­ri­schen Figu­ren nähern, die nach einem Jahr­markts­ri­tus im Sade­schen Bou­doir ihre Ver­bin­dun­gen ein­ge­hen und lösen. (151)

« La pos­tu­re se rompt ». (779)

«Die Stel­lung wird gelöst!» (151)

Pau­se céré­mo­ni­el­le, scan­si­on sacrée. (779)

Zere­mo­ni­el­le Pau­se, wei­he­vol­le Skandierung.(151)

Saluez-y les objets de la loi, de qui vous ne sau­rez rien, fau­te de savoir com­ment vous retrou­ver dans les désirs dont ils sont cau­se. (780)

Gele­gen­heit, dar­in die Objek­te des Geset­zes zu begrü­ßen, die Euch unbe­kannt blei­ben wer­den, da Ihr unfä­hig seid, Euch in den Begeh­ren wie­der­zu­er­ken­nen, deren Ursa­che sie sind. (151)

Il est bon d’êt­re charitable

Mais avec qui ? Voi­là le point. (780)

Gut ist’s, barm­her­zig zu sein
Fragt sich nur, mit wem? Eben das ist der Punkt. (151)

Un nom­mé M. Ver­doux le rés­out tous les jours en met­tant des femmes au four jus­qu’à ce qu’il pas­se lui-même à la chai­se élec­tri­que. (780)

Ein gewis­ser Mon­sieur Ver­doux löst das Pro­blem tag­täg­lich, indem er Frau­en in den Ofen steckt, bis er sei­ner­seits auf dem elek­tri­schen Stuhl lan­det. (151)

Il pen­sait que les siens dési­rai­ent viv­re con­for­ta­bles. (780)

Die Sei­ni­gen, mein­te er, wünsch­ten ange­nehm zu leben. (151)

Plus éclai­ré, le Boud­dha se don­nait à dévorer à ceux qui ne con­nais­sent pas la rou­te. (780)

Erleuch­te­ter als er, bot Bud­dha sich den­je­ni­gen zum Fra­ße, die den Weg nicht kann­ten. (151)

Mal­gré cet émi­nent patro­na­ge qui pour­rait bien ne se fon­der que d’un malen­ten­du (il n’est pas sûr que la tig­res­se aime à man­ger du Boud­dha), l’ab­né­ga­ti­on de M. Ver­doux relè­ve d’u­ne err­eur qui méri­te sévé­ri­té puis­qu’un peu de grai­ne de Cri­tique, qui ne coû­te pas cher, la lui eût évi­tée. (780)

Trotz solch außer­or­dent­li­cher Gön­ner­haf­tig­keit, die mög­li­cher­wei­se nur aus einem Miß­ver­ständ­nis resul­tiert (ist es doch kei­nes­wegs sicher, ob die Tige­rin Bud­dha als Fraß über­haupt mag), liegt auch der Selbst­ver­leug­nung von Mon­sieur Ver­doux ein Irr­tum zu­grunde, der sich mit einem nicht ein­mal teu­ren Quent­chen Kri­tik hät­te ver­mei­den las­sen. (151)

Per­son­ne ne dou­te que la pra­tique de la Rai­son eût été plus éco­no­mi­que en même temps due plus léga­le, les siens eus­sent-ils dû la sau­ter un peu. (780)

Nie­mand zwei­felt dar­an, daß die Pra­xis der Ver­nunft öko­no­mi­scher und gleich­zei­tig lega­ler gewe­sen wäre, hät­te er den Sei­ni­gen die Lat­te ein wenig höher gelegt /​ les siens eus­sent-ils dû la sau­ter un peut. (151)

« Mais que sont, direz-vous, tou­tes ces méta­pho­res et pour­quoi… » (780)

„Aber wozu“, mag man sich fra­gen, „all die­se Meta­phern und was soll’s …“ (151)

Les molé­cu­les, mon­s­trueu­ses à s’as­sem­bler ici pour une jouis­sance spin­thri­en­ne, nous réveil­lent à l’e­xis­tence d’au­t­res plus ordi­naires à ren­con­trer dans la vie, dont nous venons d’é­vo­quer les équi­vo­ques. (780)

Die­se Mole­kü­le, mons­trös in der Art wie sie sich hier zu funkelndem/​spin­thri­en­ne Genie­ßen zusam­men­set­zen, las­sen uns plötz­lich inne­wer­den, daß es ihrer im Leben noch ande­re, gewöhn­li­che­re gibt, deren Zwei­deu­tig­kei­ten wir uns sœben vor Augen führ­ten. (151)

Plus respec­ta­bles sou­da­in que ces der­niè­res, d’ap­pa­raît­re plus pures en leurs valen­ces. (780)

Plötz­lich sind sie es, die uns ach­tungs­wür­di­ger erschei­nen als jene, weil näm­lich rei­ner in ihren Valen­zen. (151)

Désirs… ici seuls à les lier, et exal­tés d’y rend­re mani­fes­te que le désir, c’est le désir de l’Aut­re. (780)

Begeh­ren [pl.] …, hier allein, um sie mit­ein­an­der zu ver­bin­den, in all ihrer Überdrehtheit/​exal­tés, damit mani­fest wer­de, daß das Begeh­ren das Begeh­ren des Ande­ren ist. (151)

Si l’on nous a lu jus­qu’i­ci, on sait que le désir plus exac­te­ment se sup­porte d’un fan­tas­me dont un pied au moins est dans l’Aut­re, et jus­tem­ent celui qui comp­te, même et sur­tout s’il vient à boi­ter. (780)

Wer uns bis hier­her gele­sen hat, weiß, daß sich das Begeh­ren genau­er auf ein Phan­tas­ma stützt, das einen Fuß zumin­dest im Ande­ren hat, gera­de den, auf den es ankommt, auch wenn er, ja vor allem, wenn er hinkt. (151 f.)

L’ob­jet, nous l’a­vons mon­tré dans l’expé­ri­ence freu­dien­ne, l’ob­jet du désir là où il se pro­po­se nu, n’est que la scorie d’un fan­tas­me où le sujet ne revi­ent pas de sa syn­cope. (780)

Das Objekt, wir haben es anhand der Freud­schen Erfah­rung gezeigt, das Objekt des Begeh­rens, wo es sich nackt dar­bie­tet, ist nur die Schla­cke eines Phan­tas­mas, wor­in das Sub­jekt aus sei­ner Ohnmacht/​syn­cope nicht wie­der zu sich kommt. (152)

C’est un cas de nécro­phi­lie. (780)

Es ist ein Fall von Nekro­phi­lie. (152)

Il vacil­le de façon com­plé­men­tai­re au sujet, dans le cas géné­ral. (780)

Es schwankt im gene­rel­len kom­ple­men­tär zum Sub­jekt. (152)

C’est ce en quoi il est aus­si insai­sissa­ble que selon Kant l’est l’ob­jet de la Loi. (780)

Gera­de damit erweist es sich als eben­so unfaß­bar wie der Gegenstand/​l’ob­jet des Geset­zes nach Kant. (152)

Mais ici poin­te le soup­çon que ce rappro­che­ment impo­se. (780)

Nun­mehr aber mag der Ver­dacht hervortre­ten, wie er sich durch die­se Annä­he­rung auf­drängt. (152)

La loi mora­le ne repré­sen­te-t-elle pas le désir dans le cas où ce n’est plus le sujet, mais l’ob­jet qui fait défaut? (780)

Soll­te das mora­lische Gesetz nicht das Begeh­ren in dem Fal­le reprä­sen­tie­ren, wo nicht das Sub­jekt, son­dern das Objekt es ist, das Fehl macht? (152)

Le sujet, à y res­ter seul en pré­sence, sous la for­me de la voix, au dedans, sans queue ni tête à ce qu’el­le dit le plus sou­vent, ne paraît-il pas se signi­fier assez de cet­te bar­re dont le bâtar­de le signi­fi­ant $, lâché du fan­tas­me ($ ◊ a) dont il déri­ve, dans les deux sens de ce ter­me? (781)

Scheint nicht das Sub­jekt, das hier allein gegen­wär­tig zu blei­ben hat, unter der Form einer Stim­me, von innen, ohne dass Schwanz oder Kopf hät­te, was sie zumeist sagt, sich hin­läng­lich durch die Bar­re zu bezeich­nen, durch die der Signi­fi­kant es bas­tar­diert$, aus dem Phan­tas­ma ($ ◊ a) her­aus­ge­fal­len, von ihm abge­drif­tet [Anm.] im dop­pel­ten Wortsinn?

[Anm. MW: Fiet­kau über­setzt mit «abkünf­tig» und macht dazu die fol­gen­de Anmer­kung.– Anm. WF: Die Dop­pel­sin­nig­keit des Wort­spiels «dont il déri­ve, dans les deux sens du ter­me» läßt sich im Deut­schen kaum mit der­sel­ben Bedeu­tungs­nu­an­ce wiederge­ben. Bekannt­lich über­setzt Lacan gele­gent­lich «Trieb» (franz. pul­si­on) mit «La dérive».]

(152)

Si ce sym­bo­le rend sa place au com­man­de­ment du dedans dont s’é­mer­veil­le Kant, il nous dess­il­le à la ren­cont­re qui, de la Loi au désir, va plus loin qu’au déro­be­ment de leur objet, pour l’u­ne com­me pour l’aut­re. (781)

Wenn die­ses Sym­bol sei­nen Platz dem inne­ren Gebot über­lässt, wor­über Kant sich ent­zückt zeigt, öff­net es uns die Augen für eine Begeg­nung, die, vom Gesetz zum Begeh­ren, für eins wie das ande­re, viel wei­ter geht als nur bis zum Raub ihres Objekts. (152)

C’est la ren­cont­re où joue l’é­qui­vo­que du mot liber­té : sur laquel­le, à fai­re main bas­se, le mora­lis­te nous paraît tou­jours plus impu­dent enco­re qu’im­pru­dent. (781)

Es ist die­se Begeg­nung, in der die Zwei­deu­tig­keit des Wor­tes Frei­heit ihren Platz hat: wobei uns der Mora­list, der sie in Beschlag neh­men möch­te, immer eher scham- als gedan­ken­los erscheint. (152)

Écou­tons plu­tôt Kant lui-même l’il­lus­trer une fois de plus [Anm.]

[Anm. JL:] Bar­ni, p. 17;. C’est la sco­lie du pro­blè­me II (Auf­ga­be) du thé­orè­me 111 du cha­pit­re pre­mier de l’Ana­ly­tique, éd. Vor­län­der p. 25.

(781)

Hören wir denn lie­ber, wie Kant sie selbst ein wei­te­res Mal exemplifiziert.

[Anm. JL:] Es han­delt sich um die Anmer­kung zur zwei­ten Auf­ga­be zum Lehr­satz III im ers­ten Kapi­tel der Ana­ly­tik. Edi­ti­on Vor­län­der, S. 35. [A 54]

(152)

« Sup­po­sez, nous dit-il, que quel­qu’un pré­ten­de ne pou­voir résis­ter à sa pas­si­on, lors­que l’ob­jet aimé et l’oc­ca­si­on se pré­sen­tent est-ce que, si l’on avait dres­sé un gibet devant la mai­son où il trouve cet­te occa­si­on, pour l’y atta­cher immé­dia­te­ment après qu’il aurait satis­fait son désir, il lui serait enco­re impos­si­ble d’y résis­ter? (781)

«Set­zet», schreibt er, «daß jemand von sei­ner wol­lüs­ti­gen Nei­gung vor­gibt, sie sei, wenn ihm der belieb­te Gegen­stand und die Gele­gen­heit dazu vor­kä­men, für ihn ganz unwi­der­steh­lich, ob, wenn ein Gal­gen vor dem Hau­se, da er die­se Gele­gen­heit trifft, auf­ge­rich­tet wäre, um ihn sogleich nach genos­se­ner Wol­lust dar­an zu knüp­fen, er als­dann nicht sei­ne Nei­gung bezwin­gen wür­de? (152)

Il n’est pas dif­fi­ci­le de devi­ner ce qu’il répondrait.

Man darf nicht lan­ge raten, was er ant­wor­ten wür­de. (152)

Mais si son prin­ce lui ordon­nait, sous pei­ne de mort [Anm., de por­ter un faux témoignage cont­re un hon­nête hom­me qu’il vou­drait perd­re au moy­en d’un pré­tex­te spé­cieux, regar­de­rait-il com­me pos­si­ble de vain­cre en pareil cas son amour de la vie, si grand qu’il pût être?

[Anm. JL] Le tex­te por­te : d’u­ne mort sans délai.

(781)

Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Andro­hung der­sel­ben unver­zö­ger­ten Todes­stra­fe zumu­te­te, ein fal­sches Zeug­nis wider einen ehr­li­chen Mann, den er ger­ne unter schein­ba­ren Vor­wän­den ver­der­ben möch­te, abzu­le­gen, ob er da, so groß auch sei­ne Lie­be zum Leben wohl sein mag, sie wohl zu überwin­den für mög­lich hal­te? (152 f.)

S’il le ferait ou non, c’est ce qu’il n’o­se­ra peut-être pas déci­der, mais que cela lui soit pos­si­ble, c’est ce dont il con­vi­en­dra sans hési­ter. (781)

Ob er es tun wür­de oder nicht, wird er viel­leicht sich nicht getrau­en zu ver­si­chern; daß es ihm aber mög­lich sei, muß er ohne Beden­ken ein­räu­men. (153)

Il juge donc qu’il peut fai­re quel­que cho­se par­ce qu’il a la con­sci­ence de le devoir, et il recon­naît ain­si en lui-même la liber­té qui, sans la loi mora­le, lui serait tou­jours demeu­rée incon­nue  ». (781)

Er urteilt also, daß er etwas kann, dar­um weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Frei­heit, die ihm sonst ohne das mora­li­sche Gesetz unbe­kannt geblie­ben wäre.» (153)

La pre­miè­re répon­se ici sup­po­sée d’un sujet dont on nous aver­tit d’a­bord que chez lui beau­coup se pas­se en paro­les, nous fait pen­ser, qu’on ne nous en don­ne pas la lett­re, quand pour­tant tout est là. (781)

Die ers­te Ant­wort, die hier einem Sub­jekt unter­stellt wird, von dem man uns zunächst unter­rich­tet, dass sich bei ihm vie­les in Form von Wor­ten abspielt, lässt uns den­ken, daß man uns deren Wort­laut vor­ent­hält, wäh­rend doch alles da ist. (153)

C’est que, pour la rédi­ger, on pré­fè­re s’en remett­re à un per­son­na­ge dont nous ris­quer­i­ons en tout cas d’of­fen­ser la ver­go­gne, car en aucun, il ne man­ge­rait de ce pain-là. (781)

Um sie zu redi­gie­ren, wür­de man sich daher lie­ber an eine Figur hal­ten, bei der wir auf jeden Fall Gefahr lie­fen, die Scham­haf­tig­keit /​ ver­go­gne zu ver­let­zen, möch­te sie doch auf kei­nen Fall mit die­ser Ange­le­gen­heit in Ver­bin­dung gebracht wer­den. (153)

C’est à savoir ce bour­geois idé­al devant lequel ail­leurs, sans dou­te pour fai­re piè­ce à Fon­ten­el­le, le cen­ten­aire trop galant, Kant décla­re mett­re cha­peau bas [Anm.].

[Anm. JL:] Cf. p. 253 de la trad. Basai, p. 90 à l’éd. Vorländer.

(781 f.)

Denn es han­delt sich um jenen idea­len Bür­gers, vor dem, wie Kant an ande­rer Stel­le erklärt, und zwei­fel­los aus Oppo­si­ti­on zu Fon­ten­el­le, dem all­zu galan­ten Hun­dert­jäh­ri­gen, «sein Geist sich bücken wür­de» [Anm.]

[Anm. JL:] Vgl. Edi­ti­on Vor­län­der, S. 90 [A 136].

(153)

Nous dis­pen­se­r­ons donc le mau­vais gar­çon du témoignage sous ser­ment. (782)

Wir wol­len Kants Strolch daher davon ent­bin­den, sei­ne Aus­sa­ge zu beei­den. (153)

Mais il se pour­rait qu’un ten­ant de la pas­si­on, et qui serait assez aveug­le pour y mêler le point d’hon­neur, fît pro­blè­me à Kant, de le forcer à con­stater que nul­le occa­si­on ne pré­ci­pi­te plus sûre­ment cer­ta­ins vers leur but, que de le voir s’offrir au défi, voi­re au mépris du gibet. (782)

Es wäre indes­sen mög­lich, daß ein Ver­fech­ter der Leiden­schaft, blind genug, in der Fra­ge eine Ehren­sa­che zu sehen, Kant in Schwie­rig­kei­ten bräch­te, könn­te er ihn doch zu der Fest­stel­lung nöti­gen, daß bestimm­te Leu­te durch nichts so sicher dazu gebracht wer­den, sich auf ihr Ziel zu stür­zen, als wenn es sich dar­um han­delt, die Gering­schätzung, sogar Ver­ach­tung des Gal­gens zu bewei­sen. (153)

Car le gibet n’est pas la Loi, ni ne peut être ici par elle voitu­ré. (782)

Denn weder ist der Gal­gen das Gesetz noch kann er von die­sem beför­dert wer­den. (153)

Il n’y a de four­gon que de la poli­ce, laquel­le peut bien être l’É­tat, com­me on le dit, du côté de Hegel. (782)

Den Gal­gen beför­dert immer die Poli­zei, die, wie es nach Hegel heißt, wohl der Staat sein kann. (153)

Mais la Loi est aut­re cho­se, com­me on le sait depuis Anti­go­ne. (782)

Das Gesetz aber ist, soviel weiß man seit Anti­go­ne, etwas ande­res. (153)

Kant d’ail­leurs n’y cont­re­dit pas par son apo­lo­gue : le gibet n’y vient que pour qu’il y atta­che, avec le sujet, son amour de la vie. (782)

Dem wider­spricht Kant mit sei­nem Lehr­bei­spiel übri­gens nicht: dem Gal­gen erteilt er hier nur die Funk­ti­on, daß mit dem Sub­jekt zugleich sei­ne Lie­be zum Leben dar­an geknüpft wer­de. (153)

Or c’est à quoi le désir peut dans la maxi­me : Et non prop­ter vitam viven­di per­de­re causas, pas­ser chez un être moral, et jus­tem­ent de ce qu’il est moral, pas­ser au rang d’impé­ra­tif caté­go­ri­que, pour peu qu’il soit au pied du mur. (782)

Dazu aber kann das Begeh­ren in der Maxi­me: Et non prop­ter vitam viven­di per­de­re causas bei einem mora­li­schen Wesen wer­den, und gera­de weil es mora­lisch ist, in den Rang eines kate­go­ri­schen Impe­ra­tivs über­ge­hen, wenn es mit dem Rücken zur Wand steht. (153)

Ce qui est jus­tem­ent où on le pous­se ici. (782)

Soweit näm­lich wird sie hier getrie­ben. (153)

Le désir, ce qui s’ap­pel­le le désir suf­fit à fai­re que la vie n’ait pas de sens à fai­re un lâche. (782)

Das Begeh­ren, das, was sich das Begeh­ren nennt, genügt, dass das Leben nicht den Sinn habe, einen Feig­ling her­vor­zu­brin­gen. (154)

Et quand la loi est vrai­ment là, le désir ne tient pas, mais c’est pour la rai­son que la loi et le désir refoulé sont une seu­le et même cho­se, c’est même ce que Freud a décou­vert. (782)

Doch wenn das Gesetz wirk­lich da ist, hält das Begeh­ren nicht stand, aus dem ein­fa­chen Grun­de, daß das Gesetz und das ver­dräng­te Begeh­ren ein und das­sel­be sind; und genau das war’s, was Freud ent­deck­te. (154)

Nous mar­quons le point à la mi-temps, pro­fes­seur. (782)

Wir verbu­chen die­sen Punkt bei Halb­zeit für Sie, Pro­fes­sor. (154)

Met­tons not­re suc­cès au tableau de la pié­tail­le, rei­ne du jeu com­me on sait. (782)

Schrei­ben wir denn unse­ren Erfolg dem Fuß­volk zu, der eigent­li­chen Köni­gin im Schach­spiel. (154)

Car nous n’a­vons fait inter­ve­nir ni not­re Cava­lier, ce dont nous avi­ons pour­tant beau jeu, puis­que ce serait Sade, que nous cro­yons ici assez qua­li­fié, -- ni not­re Fou, ni not­re Tour, les droits de l’hom­me, la liber­té de pen­sée, ton corps est à toi, ni not­re Dame, figu­re appro­priée à dési­gner les proues­ses de l’a­mour cour­tois. (782)

Bis­her näm­lich haben wir weder unse­ren Sprin­ger [frz.: Cava­lier], mit dem wir eine leich­te Par­tie hät­ten, wäre es doch Sade, den wir hier für geeig­net hiel­ten, – noch unse­ren Läu­fer [frz.: Fou/​Narr], noch unse­ren Turm, die Men­schen­rech­te, die Ge­dankenfreiheit, Dein-Kör­per-gehört-Dir, noch unse­re Dame ins Spiel gebracht, eine Figur, wie dazu geschaf­fen, die hohen Taten der höfi­schen Lie­be zu bezeich­nen. (154)

C’eût été dépla­cer trop de mon­de, pour un résul­tat moins sûr.

Wir hät­ten auf die­se Wei­se für ein min­der gewis­ses Resul­tat all­zu vie­le Figu­ren von ihren Plät­zen ver­scho­ben. (154)

Car si j’ar­guë que Sade, pour quel­ques badi­na­ges, a encou­ru en con­nais­sance de cau­se (voir ce qu’il fait de ses « sor­ties », lici­tes ou non) d’êt­re embas­til­lé durant le tiers de sa vie, badi­na­ges un peu appli­qués sans dou­te, mais d’au­tant plus démons­tra­tifs au regard de la récom­pen­se, je m’at­ti­re Pinel et sa pinel­le­rie qui rap­pli­que. (782 f.)

Denn wenn ich argu­men­tier­te, Sade hät­te es für ein paar Tän­de­lei­en in Kennt­nis des Risi­kos /​ en con­nais­sance de cau­se (man ver­ge­gen­wär­ti­ge sich, was er in sei­nen erlaub­ten oder unzu­läs­si­gen «Frei­gän­gen» anstell­te) auf sich genom­men, für ein Drit­tel sei­nes Lebens im Ker­ker zu lan­den, Tän­de­lei­en, die zwei­fels­oh­ne ein wenig aufgetragen/​appli­qués waren, aber ange­sichts des Loh­nes um so demons­tra­ti­ver, so hand­le ich mir Pinel und sei­ne Pinel­le­rie ein, die nun aufkreuzt/​rap­pli­que. (154)

Folie mora­le, opi­ne-t-elle. (783)

Mora­li­sche Toll­heit, meint sie /​ opi­ne-t-elle. (154)

En tous les cas, bel­le affai­re. (783)

Jeden­falls der Auf­re­gung nicht wert. (154)

Me voi­ci rap­pelé à la révé­rence pour Pinel à qui nous devons un des plus nobles pas de l’hu­ma­ni­té. – (783)

Damit ist es an der Zeit, Pinel die fäl­li­ge Reve­renz zu erwei­sen, ver­dan­ken wir ihm doch einen der edels­ten Schrit­te der Mensch­heit. – (154)

Trei­ze ans de Cha­ren­ton pour Sade, sont en effet de ce pas. – (783)

Drei­zehn Jah­re Cha­ren­ton für Sade sind jeden­falls die Wir­kung die­ses Schrit­tes. – (154)

Mais ce n’é­tait pas sa place. – (783)

Das aber war nicht Sades Platz. – (154)

Tout est là. (783)

Und das ist der sprin­gen­de Punkt. (154)

C’est ce pas même qui l’y mène. (783)

Denn eben jener Schritt führ­te ihn dort­hin. (154)

Car pour sa place, tout ce qui pen­se est d’ac­cord là-des­sus, elle était ail­leurs. (783)

Die­ser Platz, dar­über ist alles, was denkt, sich einig, wäre anders­wo gewe­sen. (154)

Mais voi­là : ceux qui pen­sent bien, pen­sent qu’el­le était dehors, et les bien-pens­ants, depuis Roy­er-Col­lard qui le récla­ma à l’é­po­que, la voy­a­ient au bagne, voi­re sur l’échaf­aud. (783)

Nur ist es so: wäh­rend die gut Den­ken­den /​ qui pen­sent bien, den­ken, dass die­ser Platz drau­ßen sei, sahen ihn die Gut-Den­ker /​ les bien-pens­ants [frz. für: Kon­for­mis­ten], seit Roy­er-Col­lard, der dies sei­ner­zeit for­der­te, im Ker­ker oder sogar auf dem Scha­fott. (154)

C’est jus­tem­ent ce en quoi Pinel est un moment de la pen­sée. (783)

Und gera­de dar­in erweist sich Pinel als ein Moment des Den­kens. (154)

Bon gré mal gré, il cau­ti­on­ne l’a­bat­te­ment qu’à droi­te et à gau­che, la pen­sée fait subir aux liber­tés que la Révo­lu­ti­on vient de pro­mul­guer en son nom. (783)

Wohl oder übel, er steht für den Abschlag/​abat­te­ment ein, den durch das Den­ken, auf der Rech­ten wie auf der Lin­ken, die Frei­hei­ten erlei­den, die die Revo­lu­ti­on in sei­nem Namen ver­kün­det hat­te. (154)

Car à con­sidé­rer les droits de l’hom­me sous l’op­tique de la phi­lo­so­phie, nous voy­ons appa­raît­re ce qu’au res­te tout le mon­de sait main­ten­ant de leur véri­té. (783)

Denn betrach­tet man die Men­schen­rech­te unter dem Gesichts­punkt der Phi­lo­so­phie, zeigt sich als­bald, was inzwi­schen jeder­mann über ihre­Wahr­heit weiß. (154 f.)

Ils se ramè­nent à la liber­té de dési­rer en vain. (783)

Sie las­sen sich zurück­füh­ren auf die Frei­heit, ver­geb­lich zu begeh­ren. (155)

Bel­le jam­be, mais occa­si­on d’y recon­naît­re not­re liber­té de prime-saut de tout à l’heu­re, et de con­firm­er que c’est bien la liber­té de mour­ir. (783)

’S ist für die Katz, aber doch Gele­gen­heit, unse­re gera­de erst ent­sprun­ge­ne Frei­heit zu erken­nen und sich zu ver­ge­wis­sern, daß sie die Frei­heit ist, zu ster­ben. (155)

Mais aus­si de nous atti­rer le ren­fro­gne­ment de ceux qui la trou­vent peu nut­ri­ti­ve. (783)

Frei­lich auch ein Anlaß, bei dem wir uns das Stirn­run­zeln derer zuzie­hen, die wenig Nahr­haf­tes an ihr fin­den. (155)

Nombreux à not­re épo­que. (783)

Ihrer gibt es heut­zu­ta­ge vie­le. (155)

Renou­vel­le­ment du con­flit des beso­ins et des désirs, où com­me par hasard c’est la Loi qui vide l’é­cail­le. (783)

Eine Neu­auf­la­ge des Kon­flikts zwi­schen Bedürf­nis­sen und Begeh­ren, aus dem wie durch Zufall das Gesetz sich speist /​ vide l’é­cail­le. (155)

Pour la piè­ce à fai­re à l’a­po­lo­gue kan­ti­en, l’a­mour cour­tois n’off­re pas une voie moins ten­tan­te, mais elle exi­ge d’êt­re éru­di­te. (783)

Für die Ent­geg­nung, die gegen Kants Lehr­bei­spiel anzu­brin­gen ist, weist die höfi­sche Lie­be kei­nen wenig ver­füh­re­ri­schen Weg, doch er erfor­dert es, gelehrt zu sein. (155)

Être éru­dit par posi­ti­on, c’est s’at­ti­rer les éru­dits, et les éru­dits en ce champ, c’est l’en­trée de clowns. (783)

Wer aber sei­ner Stel­lung nach zu den Gelehr­ten gehört, zieht sei­ner­seits wie­der­um die Gelehr­ten an, und die Gelehr­ten auf die­sem Gebiet: das ist der Auf­tritt der Clowns. (155)

Déjà Kant ici pour un rien nous ferait perd­re not­re sérieux, fau­te qu’il ait le moind­re sens du comi­que (à preuve ce qu’il en dit en son lieu). (783)

Viel fehlt schon bei Kant nicht mehr, und er raub­te uns den Ernst, hat er doch (man lese nur nach, was er dar­über gele­gent­lich sagt) nicht den gerings­ten Sinn für Komik. (155)

Mais quel­qu’un qui en man­que, lui, tout à fait abso­lu­ment, l’a-t-on remar­qué, c’est Sade. (783)

Wenn indes­sen jeman­dem die­ses Gespür fehlt, und zwar durch und durch, ist es, wie man schon merk­te, Sade. (155)

Ce seuil peut-être lui serait fatal et une pré­face n’a pas été fai­te pour des­ser­vir. (783)

Und die­se Schwel­le könn­te ihm fatal wer­den, nur schreibt man kein Vor­wort, um jeman­den rein­zu­le­gen. (155)

Ain­si pas­sons au second temps de l’a­po­lo­gue de Kant. (783)

Kom­men wir denn zum zwei­ten Punkt von Kants Lehr­bei­spiel. (155)

Il n’est pas plus con­clu­ant à ses fins. (783 f.)

Sei­ne Über­zeu­gungs­kraft ist, gemes­sen an sei­ner Absicht, nicht grö­ßer. (155)

Car sup­po­sé que son ilo­te ait le moind­re à pro­pos, il lui deman­de­ra si par hasard il serait de son devoir de por­ter un vrai témoignage, au cas que ce fût le moy­en dont le tyran pût satis­fai­re son envie. (784)

Gesetzt näm­lich, sein Helo­te wäre auch nur ein klein wenig schlag­fer­tig, wür­de man ihn fra­gen kön­nen, ob es zufäl­li­ger­wei­se sei­ne Auf­ga­be sei, ein wah­res Zeug­nis zu lie­fern, für den Fall, daß dies das Mit­tel sei, mit dem der Tyrann sein Ver­lan­gen befrie­di­gen könn­te. (155)

Dev­rait-il dire que l’in­no­cent est un juif par exemp­le, s’il l’est vrai­ment, devant un tri­bu­nal, on a vu ça, qui y trouve matiè­re à reprend­re, – ou enco­re qu’il soit athée, quand jus­tem­ent il se pour­rait que lui-même fût hom­me à mieux s’en­tendre sur la por­tée de l’ac­cu­sa­ti­on qu’un con­sis­toire qui ne veut qu’un dos­sier, – et la dévia­ti­on de « la ligne », va-t-il la plai­der non cou­pa­ble dans un moment et dans un lieu où la règ­le du jeu est l’au­to­cri­tique, – et puis quoi? après tout, un inno­cent est-il jamais tout à fait blanc, va-t-il dire ce qu’il sait? (784)

Soll­te er z. B. vor einem Gericht, das, wie man es erlebt hat, dar­an Anstoß nimmt, sagen, der Unschul­di­ge sei ein Jude, wenn er es wirk­lich ist, – oder gar, er sei Athe­ist, für den Fall, daß er selbst sich bes­ser über die Trag­wei­te der Ankla­ge im kla­ren wäre als ein Kon­sis­to­ri­um, das nur auf eine Pro­zeß­ak­te aus ist – oder wird er etwa sei­ne Abwei­chung vom «gera­den Wege» in einem Augen­blick als unschul­dig hin­stel­len wol­len, wo die Spiel­re­gel Selbst­kri­tik heißt –, und, nun ja, hat ein Un­schuldiger über­haupt jemals eine ganz rei­ne Wes­te, wird er sagen, was er weiß? (155)

On peut éri­ger en devoir la maxi­me de con­trer le désir du tyran, si le tyran est celui qui s’ar­ro­ge le pou­voir d’as­ser­vir le désir de l’Aut­re. (784)

Man kann die Maxi­me zur Pflicht erhe­ben, dem Begeh­ren des Tyran­nen sei Wider­stand zu leis­ten, soll­te der Tyrann es sein, der sich die Macht anmaßt, sich das Begeh­ren des Ande­ren zu unter­wer­fen. (155)

Ain­si sur les deux longueurs (et la média­ti­on pré­cai­re), dont Kant se fait levier pour mon­trer que la Loi met en balan­ce non seu­le­ment le plai­sir, mais dou­leur, bon­heur ou aus­si bien pres­si­on de la misè­re, voi­re amour de la vie, tout le patho­lo­gi­que, il s’a­vè­re que le désir peut n’a­voir pas seu­le­ment le même suc­cès, mais l’ob­te­nir à meil­leur droit. (784)

Auf bei­den Ebe­nen (sowie in der pre­kä­ren Ver­mitt­lung), die Kant zu stem­men sucht, um zu zei­gen, dass das Gesetz nicht allein die Lust, son­dern den Schmerz, das Glück oder auch den Druck des Elends, sogar die Lie­be zum Leben, kurz­um alles, was patho­lo­gisch ist, auf die Waa­ge legt, erweist sich, daß das Begeh­ren nicht nur den­sel­ben Erfolg haben, son­dern ihn auch mit grö­ße­rem Recht erlan­gen kann. (156)

Mais si l’a­van­ta­ge que nous avons lais­sé prend­re à la Cri­tique de l’alacri­té de son argu­men­ta­ti­on, devait quel­que cho­se à not­re désir de savoir où elle vou­lait en venir, l’am­bi­guï­té de ce suc­cès ne peut-il en retour­ner le mou­ve­ment vers une révi­si­on des con­ces­si­ons sur­pri­ses ? (784)

Wenn indes­sen die Gunst, die wir der Kri­tik auf Grund der Mun­ter­keit /​ l’acri­té ihrer Argu­men­ta­ti­on ein­räum­ten, sich unse­rem Begeh­ren schul­det, zu wis­sen wor­auf sie wohl abzielt, kann dann nicht die Ambi­gui­tät jenes Erfol­ges die Bewe­gung umkeh­ren hin auf eine Revi­si­on der über­ra­schen­den Zuge­ständ­nis­se? (156)

Tel­le par exemp­le la dis­grâce dont un peu vite furent frap­pés tous objets à se pro­po­ser com­me biens, d’êt­re inca­pa­bles d’en fai­re l’ac­cord des volon­tés : sim­ple­ment d’y intro­dui­re la com­pé­ti­ti­on. (784)

Wie etwa die Ungna­de, die sich ein wenig schnell alle Objek­te zuzo­gen, soweit sie sich als gute vor­schlu­gen, näm­lich unfä­hig zu sein, die Ein­tracht der Wil­len zuwe­ge zu brin­gen, da sie statt des­sen ein­fach deren Wett­streit ent­fach­ten. (156)

Ain­si Milan dont Charles-Quint et Fran­çois ler ont su ce qu’il leur en coû­ta d’y voir le même bien l’un et l’aut­re. (784)

So im Fall von Mai­land, wor­an Karl V. und Franz I. erfuh­ren, um wel­chen Preis ein jeder von ihnen dar­in das­sel­be Gut erblick­te. (156)

C’est bien là mécon­naît­re ce qu’il en est de l’ob­jet du désir. (784)

Das hie­ße doch wohl miß­ver­ste­hen, was es mit dem Objekt des Begeh­rens auf sich hat. (156)

Que nous ne pou­vons intro­dui­re ici qu’à rap­pe­l­er ce que nous ens­eig­nons sur le désir, à for­mu­ler com­me désir de l’Aut­re, pour ce qu’il est d’o­ri­gi­ne désir de son désir. (784)

Hier kön­nen wir es nur strei­fen, um in Erin­ne­rung zu rufen, was wir an ande­rer Stel­le über das Begeh­ren lehr­ten, als wir es als Begeh­ren des Ande­ren defi­nier­ten, inso­fern es immer schon als Begeh­ren nach sei­nem Begeh­ren ent­springt. (156)

Ce qui fait l’ac­cord des désirs con­ce­va­ble, mais non pas sans dan­ger. (784)

Damit wür­de die Ein­tracht der Begeh­ren begreif­bar, frei­lich nicht ohne Gefahr. (156)

Pour la rai­son qu’à ce qu’ils s’or­don­nent en une chaî­ne qui res­sem­ble à la pro­ces­si­on des aveugles de Breu­ghel, chacun sans dou­te, a la main dans la main de celui qui le pré­cè­de, mais nul ne sait où tous s’en vont. (784 f.)

Inso­fern sich die­se näm­lich zu einer Ket­te glie­dern, ähn­lich der Pro­zes­si­on (785) der Blin­den bei Breu­ghel, in der ein jeder zwar sei­ne Hand in der Hand des­sen hat, der vor ihm geht, nur daß kei­ner weiß, wohin alle gehen. (156)

Or à reb­rous­ser che­min, tous font bien l’expé­ri­ence d’u­ne règ­le uni­ver­sel­le, mais pour n’en pas savoir plus long. (785)

Alle machen daher, keh­ren sie um, die Erfah­rung einer all­ge­mei­nen Regel, nur wis­sen sie damit nicht wei­ter. (156)

La solu­ti­on con­for­me à la Rai­son pra­tique serait-elle qu’ils tour­nent en rond? (785)

Soll­te die der prak­ti­schen Ver­nunft kon­for­me Lösung dar­in bestehen, dass sie im Krei­se mar­schie­ren? (156)

Même man­quant, le regard est bien là objet à pré­sen­ter à chaque désir sa règ­le uni­ver­sel­le, en maté­ria­li­sant sa cau­se, en y liant la divi­si­on « ent­re cent­re et absence » du sujet. (785)

Noch da, wo er fehlt, ist der Blick sehr wohl Objekt, das jedem Begeh­ren sei­ne all­ge­mei­ne Regel prä­sen­tiert, sei­ne Ursa­che mate­ria­li­sie­rend, indem er hier die Spal­tung «zwi­schen Zen­trum und Abwe­sen­heit» des Sub­jekts ver­bin­det. (156)

Tenons-nous-en dès lors à dire qu’u­ne pra­tique com­me la psy­ch­ana­ly­se, qui recon­naît dans le désir la véri­té du sujet, ne peut mécon­naît­re ce qui va sui­v­re, sans démon­trer ce qu’el­le refoule. (785)

An die­ser Stel­le sei nur soviel gesagt, daß eine Pra­xis wie die Psy­cho­ana­ly­se, die im Begeh­ren die Wahr­heit des Sub­jek­tes erkennt, die Fol­gen­die­ser Ein­sicht nicht ver­ken­nen kann, ohne sich dar­über aus­zu­wei­sen, was sie ver­drängt. (156 f.)

Le dép­lai­sir y est recon­nu d’expé­ri­ence pour don­ner son pré­tex­te au refou­le­ment du désir, à se pro­dui­re sur la voie de sa satis­fac­tion : mais aus­si bien pour don­ner la for­me que prend cet­te satis­fac­tion même dans le retour du refoulé. (785)

Die Unlust ist dort aner­kannt als Erfah­rung, die einen Vor­wand für die Ver­drängung des Begeh­rens lie­fert, inso­fern sie auf dem Wege sei­ner Befrie­di­gung ent­steht: zugleich aber als die Form, die die­se Befrie­digung selbst in der Wie­der­kehr des Ver­dräng­ten annimmt. (157)

Sem­bla­blem­ent le plai­sir redou­ble-t-il son aver­si­on à recon­naît­re la loi, de sup­port­er le désir d’y satis­fai­re qu’est la défen­se. (785)

Sol­cher­art ver­stärkt die Lust ihre Aver­si­on, das Gesetz anzu­er­ken­nen, indem sie das Begeh­ren, es zu befrie­di­gen – das Abwehr ist – unter­stützt. (157)

Si le bon­heur est agré­ment sans rup­tu­re du sujet à sa vie, com­me le défi­nit très clas­si­quement la Cri­tique [Anm.], il est clair qu’il se refu­se à qui ne renon­ce pas à la voie du désir.

[Anm. JL:] Thé­orè­me II du cha­pit­re pre­mier de l’Ana­ly­tique, dans l’éd. Vor­län­der, p. 25, tout à fait impro­pre­ment tra­duit par Bar­ni, p. 159.

(785)

Wenn das Glück des Sub­jekts in einer sein gan­zes Dasein unun­ter­bro­chen beglei­ten­den An­nehmlichkeit des Lebens besteht, wie die Kri­tik [Anm.] sehr klas­sisch defi­niert, wird es sich evi­den­ter­wei­se demjeni­gen ver­wei­gern, der nicht vom Weg des Begeh­rens abläßt.

[Anm. JL:] Lehr­satz II des ers­ten Kapi­tels der Ana­ly­tik. Edi­ti­on Vor­län­der, S. 25 [A 41]

(157)

Ce renon­ce­ment peut être vou­lu, mais au prix de la véri­té de l’hom­me, ce qui est assez clair par la répro­ba­ti­on qu’ont encou­rue devant l’i­dé­al com­mun les Epi­cu­ri­ens, voi­re les Stoï­ci­ens. (785)

Die­ser Ver­zicht kann wil­lent­lich geleis­tet wer­den, nur wird er damit erkauft, daß der Mensch sei­ne Wahr­heit preis­gibt, was sich ziem­lich deut­lich an der Ableh­nung zeigt, auf die die Epi­kurä­er und sogar die Stoi­ker bei den Anhän­gern der gewöhn­li­chen Lebens­vor­stel­lung stie­ßen. (157)

Leur ata­r­a­xie desti­tue leur sages­se. (785)

Ihre Ata­r­a­xie desti­tu­iert ihre Weis­heit. (157)

On ne leur tient aucun comp­te de ce qu’ils abaissent le désir; car non seu­le­ment on ne tient pas la Loi pour remon­tée d’au­tant, mais c’est par là, qu’on le sache ou non, qu’on la sent jetée bas. (785)

Daß sie das Begeh­ren her­ab­set­zen, ist ihnen nicht als Ver­dienst anzu­rech­nen. Denn man erweist dem Gesetz nicht dadurch Gehor­sam, daß man es auf einen so hohen Sockel stellt, dadurch viel­mehr, man mag es wis­sen oder nicht, fühlt man es ent­wer­tet. (157)

Sade, le ci-devant, reprend Saint-Just là où il faut. (785)

Sade, der Ci-devant, rückt, wo dies fäl­lig wird, St. Just zurecht. (157)

Que le bon­heur soit devenu un fac­teur de la poli­tique est une pro­po­si­ti­on impro­pre. (785)

Daß das Glück zu einem Fak­tor der Poli­tik gewor­den sei, ist eine schie­fe Behaup­tung (157)

Il l’a tou­jours été et ramè­ne­ra le scept­re et l’en­cen­soir qui s’en accom­mo­dent fort bien. (785)

Denn das war es stets, und es führ­te nur zur Rück­kehr von Zep­ter und Weih­rauch­faß, die sich vor­züg­lich damit ver­tra­gen. (157)

C’est la liber­té de dési­rer qui est un fac­teur nou­veau, non pas d’in­spi­rer une révo­lu­ti­on, c’est tou­jours pour un désir qu’on lut­te et qu’on meurt, mais de ce que cet­te révo­lu­ti­on veuille que sa lut­te soit pour la liber­té du désir. (785)

Neu ist viel­mehr ein ande­rer Fak­tor, die Frei­heit zu begeh­ren, und neu nicht etwa, weil er eine Revo­lu­ti­on aus­löst, kämpft oder stirbt man doch stets um eines Begeh­rens wil­len, son­dern weil die­se Revo­lu­ti­on aus dem Wil­len ent­springt, ihren Kampf um die Frei­heit des Begeh­rens zu füh­ren. (157)

Il en résul­te qu’el­le veut aus­si que la loi soit lib­re, si lib­re qu’il la lui faut veuve, la Veuve par excel­lence, cel­le qui envoie vot­re tête au panier pour peu qu’el­le bron­che en l’af­fai­re. (785 f.)

Dar­aus folgt zugleich ihr Wil­le, daß das Gesetz frei sei, so frei, daß sie es als Wit­we braucht, und zwar der Wit­we par excel­lence, jene, die Euren Kopf in den Korb schickt, sobald er sich nur regt in die­ser Ange­le­gen­heit. (157)

La tête de Saint-Just fût-elle res­tée habi­tée des fan­tas­mes d’Or­gant, il eût peut-être fait de Ther­mi­dor son triom­phe. (786)

Der Kopf St. Jus­ts,  hät­te er den Phan­tas­men Organts in sei­nem Kopf wei­ter­hin Platz gewährt, er hät­te den Ther­mi­dor viel­leicht zu sei­nem Tri­umph gemacht. (157)

Le droit à la jouis­sance s’il était recon­nu, relé­guer­ait dans une ère dès lors péri­mée, la domi­na­ti­on du prin­ci­pe du plai­sir. (786)

Fän­de das Recht auf Genie­ßen Aner­ken­nung, wür­de es die Herr­schaft [158] des Lust­prin­zips in eine fort­hin abge­lau­fe­ne Epo­che abschie­ben. (157 f.)

A l’é­non­cer, Sade fait glis­ser pour chacun d’u­ne frac­tu­re imper­cep­ti­ble l’a­xe anci­en de l’é­thi­que : qui n’est rien d’aut­re que l’é­goïs­me du bon­heur. (786)

Um es aus­zu­spre­chen, Sade bringt durch einen unmerk­li­chen Bruch die alte Ach­se der Ethik für jeden ins Glei­ten: sie ist nichts ande­res als der Ego­is­mus des Glücks. (158)

Dont on ne peut dire que tou­te réfé­rence en soit étein­te cher. (786)

Von ihr kann man nicht sagen, dass bei Kant alle Refe­renz auf sie erlo­schen sei, (158)

Kant à la fami­lia­ri­té même dont elle lui fait com­pa­gnie, et plus enco­re aux reje­tons qu’on en sai­sit dans les exi­gen­ces dont il argue aus­si bien pour une rétri­bu­ti­on dans l’au-delà que pour un pro­grès ici-bas. (786)

ange­sichts der Ver­traut­heit, mit der er sie auf­nimmt, oder mehr noch ange­sichts der Able­ger, die wir von ihr in den Erfor­der­nis­sen sei­ner Argu­men­ta­ti­on erfas­sen, die sowohl eine Beloh­nung im Jen­seits als auch einen Fort­schritt auf Erden gel­tend macht. (158)

Qu’un aut­re bon­heur s’ent­re­voie dont nous dîmes le nom d’a­bord, et le sta­tut du désir chan­ge, impo­sant son réex­amen. (786)

Möge sich uns denn ein ande­res Glück zei­gen, des­sen Namen wir ein­gangs nann­ten, und der Sta­tus des Begeh­rens ändert sich, zwingt uns, ihn noch ein­mal zu unter­su­chen. (158)

Mais c’est ici que quel­que cho­se doit se juger. (786)

Hier aber wird eine Beur­tei­lung fäl­lig. (158)

Jus­qu’où Sade nous mène-t-il dans l’expé­ri­ence de cet­te jouis­sance, ou seu­le­ment de sa véri­té? (786)

Bis wohin führt Sade uns in der Erfah­rung die­ses Genie­ßens oder auch nur sei­ner Wahr­heit? (158)

Car ces pyra­mi­des humain­es, fabu­leu­ses à démon­trer la jouis­sance en sa natu­re de cas­ca­de, ces buf­fets d’eau du désir édi­fiés pour qu’el­le iri­se les jard­ins d’Es­te d’u­ne volup­té baro­que, plus haut enco­re la ferai­ent-ils sourd­re dans le ciel, que plus pro­che nous atti­rerait la ques­ti­on de ce qui est là ruis­se­lant. (786)

Denn die­se Men­schen­py­ra­mi­den, fabel­haft, wie sie das Kaskaden­hafte des Genie­ßens dar­tun, Was­ser­spie­le des Begeh­rens, errich­tet um die Gär­ten der Este in baro­cker Wol­lust schil­lern zu las­sen, höher noch wür­den sie sie gen Him­mel schie­ßen las­sen, nur um uns in den Bann der Fra­ge zu zie­hen, was es eigent­lich ist, das da hin­ab­sprüht. (158)

Des impré­vi­si­bles quan­ta dont l’ato­me amour-hai­ne se moi­re au voi­si­na­ge de la Cho­se d’où l’hom­me émer­ge par un cri, ce qui s’é­prouve, pas­sées cer­tai­nes limi­tes, n’a rien à fai­re avec ce dont le désir se sup­porte dans le fan­tas­me qui jus­tem­ent se con­sti­tue de ces limi­tes. (786)

Unab­seh­ba­re Quan­ten, deren Atom, Haß­li­e­be, in der Nach­bar­schaft des Dings, aus dem der Mensch mit einem Schrei auf­taucht, zu Moi­ré wird, wor­an sich erweist, bestimm­te Schran­ken über­tre­ten haben, das hat nichts zu tun mit dem, was das Begeh­ren im Phan­tas­ma stützt, das sich gera­de durch jene Schran­ken kon­sti­tu­iert. (158)

Ces limi­tes, nous savons que dans sa vie Sade est pas­sé au-delà. (786)

Über sie ist Sade, wie wir wis­sen, in sei­nem Leben hin­aus­ge­gan­gen. (158)

Et cet­te épu­re de son fan­tas­me dans son œuvre, sans dou­te ne nous l’au­rait-il pas don­née autre­ment. (786)

Anders hät­te er uns zwei­fel­los nicht die­sen Auf­riss sei­nes Phan­tas­mas in sei­nem Werk gege­ben. (158)

Peut-être éton­ner­ons-nous à mett­re en ques­ti­on ce que de cet­te expé­ri­ence réel­le, l’u­vre tra­dui­rait aus­si. (786)

Es mag erstau­nen, wenn wir in Fra­ge stel­len, was zudem von die­ser rea­len Erfah­rung das Werk über­mit­telt. (158)

A nous en tenir au bou­doir, pour un aper­çu assez vif des sen­ti­ments d’u­ne fil­le envers sa mère, il res­te que la méchance­té, si jus­tem­ent située par Sade dans sa tran­s­cen­dance, ne nous app­rend pas ici beau­coup de nou­veau sur ses modu­la­ti­ons de cœur. (786 f.)

Beschrän­ken wir uns aufs Bou­doir zwecks einer kur­zen, nach­drück­li­chen Bemer­kung über die Gefüh­le, die eine Toch­ter für ihre Mut­ter hegt, dann kann man wohl sagen, daß die Bos­heit, die Sade so tref­fend in ihrer Tran­szen­denz erfaßt, uns hier nicht viel Neu­es über ihre Schwan­kun­gen des Her­zens lehrt. (158)

Une œuvre qui se veut méchan­te ne sau­rait se per­mett­re d’êt­re une méchan­te œuvre, et il faut dire que la Phi­lo­so­phie prête à cet­te poin­te par tout un côté de bon­ne œuvre. (787)

Ein Werk, das bös­ar­tig sein will, soll­te es sich nicht erlau­ben, ein bös­ar­ti­ges Werk zu sein, und die­ser Poin­te kommt die Phi­lo­so­phie aller­dings entge­gen, steckt in ihr doch ein gut Teil von einem «guten» Werk. (158)

Ça prê­che un peu trop là-dedans. (787)

Ein wenig zu viel Pre­digt­ton dar­in. (158)

Sans dou­te est-ce un trai­té de l’é­du­ca­ti­on des fil­les [Anm.] et sou­mis com­me tel aux lois d’un genre.

[Anm. JL:] Sade l’in­di­que expres­sé­ment dans son tit­re complet. 

(787)

Zwei­fel­los ist es ein Trak­tat zur Erzie­hung der Mäd­chen [Anm.] und als sol­cher den Geset­zen einer Gat­tung unterworfen.

[Anm. JL:] Sade weist in sei­nem voll­stän­di­gen Titel aus­drück­lich dar­auf hin.

(159)

Mal­gré l’a­van­ta­ge qu’il prend de mett­re au jour le « sadi­que-anal » qui enf­u­mait ce sujet dans son insis­tance obsé­dan­te aux deux siè­cles pré­cé­dents, il res­te un trai­té de l’é­du­ca­ti­on. (787)

Wenn es auch dadurch her­vor­sticht, daß es das «Anal-Sadis­ti­sche» offen zuta­ge legt, das dies The­ma mit sei­ner zwangs­haf­ten Beharr­lich­keit in den bei­den Jahr­hunderten zuvor ver­ne­belt hat­te, bleibt es ein Trak­tat zur Erzie­hung. (159)

Le ser­mon y est assom­mant pour la vic­ti­me, infa­tué de la part de l’in­sti­tu­teur. (787)

So uner­träg­lich der Ser­mon für das Opfer ist, so sehr gefällt sich dar­in der Leh­rer. (159)

L’in­for­ma­ti­on his­to­ri­que, ou pour mieux dire éru­di­te, y est gri­se et fait reg­ret­ter un La Mothe le Vay­er. (787)

Was an his­to­ri­scher Infor­ma­ti­on, oder genau­er, an Fak­ten­ge­lehr­sam­keit dar­in­steckt, ist ziem­lich ver­schwom­men. Man ver­mißt einen La Mothe le Vay­er. (159)

La phy­sio­lo­gie s’y com­po­se de recet­tes de nour­ri­ce. (787)

Die Phy­sio­lo­gie ist ein Kon­glo­me­rat von Ammen­re­zep­ten. (159)

Pour ce qui en serait de l’é­du­ca­ti­on sexu­el­le, on croit lire un opus­cu­le médi­cal de nos jours sur le sujet, ce qui est tout dire. (787)

Und in punc­to sexu­el­ler Erzie­hung glaubt man eins der medi­zi­ni­schen Ela­borate von heu­te zum The­ma zu lesen. Das sagt wohl genug. (159)

Plus de suite dans le scan­da­le irait à recon­naît­re dans l’im­puis­sance où se déploie com­mu­né­ment l’in­ten­ti­on édu­ca­ti­ve, cel­le même cont­re quoi le fan­tas­me ici s’ef­force : d’où naît l’ob­s­ta­cle à tout comp­te ren­du valable des effets de l’é­du­ca­ti­on, puis­que ne peut s’y avouer de l’in­ten­ti­on ce qui a fait les résul­tats. (787)

Mehr Kon­se­quenz in dem Skan­dal wür­de dazu füh­ren, in der Ohn­macht, in der sich gemein­hin die erzie­he­ri­sche Inten­ti­on entfal­tet, eben die­se selbst zu erken­nen, gegen die das Phan­tas­ma sich stemmt: dar­aus erwächst das Hin­der­nis für jede gül­ti­ge Bestands­auf­nah­me von Erzie­hungs­ef­fek­ten, ver­mag sich doch von der Inten­ti­on nur zu beken­nen, was zu Resul­ta­ten geführt hat. (159)

Ce trait eût pu être impa­ya­ble, des effets lou­ables de l’im­puis­sance sadi­que. (787)

Die­ser Zug hät­te von unschätz­ba­rem Wert sein kön­nen, löb­li­che Effek­te der Sade­schen Ohn­macht. (159)

Que Sade l’ait man­qué, laisse à pen­ser. (787)

Daß Sade die­se ver­fehl­te, gibt zu den­ken. (159)

Sa carence se con­fir­me d’u­ne aut­re non moins remar­quable l’œu­vre jamais ne nous pré­sen­te le suc­cès d’u­ne séduc­tion où pour­tant se cou­ron­ner­ait le fan­tas­me : cel­le par quoi la vic­ti­me, fût-ce en son der­nier spas­me, vien­drait à con­sen­tir à l’in­ten­ti­on de son tour­men­teur, voi­re s’en­rô­lerait de son côté pair l’é­lan de ce con­sen­te­ment. (787)

Sein Man­gel bestä­tigt sich durch einen wei­te­ren, der nicht min­der be­merkenswert ist; Nie­mals führt uns das Werk den Erfolg einer Verfüh­rung vor, mit der sich das Phan­tas­ma schließ­lich doch noch krö­nen wür­de: eine Ver­füh­rung, bei der das Opfer, und sei’s in sei­ner allerletz­ten Zuckung, der Absicht sei­nes Pei­ni­gers zustim­men wür­de bzw. sich sei­ner­seits durch den Antrieb die­ser Zustim­mung die Fah­ne wech­seln wür­de. (159)

En quoi se démont­re d’u­ne aut­re vue que le désir soit l’en­vers de la loi. (787)

Damit zeigt sich unter ande­rem Gesichts­punkt, daß das Begeh­ren die Kehr­seite des Geset­zes ist. (159)

Dans le fan­tas­me sadi­en, on voit com­ment ils se sou­ti­en­nent. (787)

Am Sade­schen Phan­tas­ma wird offen­kun­dig, wie sie ein­an­der bedin­gen. (159)

Pour Sade, on est tou­jours du même côté, le bon ou le mau­vais; aucu­ne inju­re n’y chan­ge­ra rien. (787)

Für Sade steht man ein für alle­mal auf einer Sei­te, der guten oder der schlech­ten; dar­an ver­mag kei­ne Schmach etwas zu ändern. (159)

C’est donc le triom­phe de la ver­tu : ce para­do­xe ne fait que retrou­ver la déri­si­on pro­pre au liv­re édi­fi­ant, que la Jus­ti­ne vise trop pour ne pas l’é­pou­ser. (787)

So fei­ert also die Tugend Tri­umph: erst durch die­ses Parado­xon stellt sich der eigen­tüm­li­che Hohn des erbau­li­chen Buches wie­der her, auf den die Jus­ti­ne all­zu direkt abzielt, wodurch sie ihn gera­de ver­fehlt. (159)

Au nez qui remue près, qu’on trouve à la fin du Dia­lo­gue d’un prêt­re et d’un mori­bond, post­hu­me (avouez que voi­là un sujet peu propi­ce à d’au­t­res grâces que la grâce divi­ne), le man­que dans l’œu­vre se fait sen­tir par­fois d’un mot d’e­sprit, et l’on peut dire plus lar­ge­ment de ce wit, dont Pope, depuis près d’un siè­cle avait alors dit l’e­xi­gence. (787)

Abge­se­hen von einer wackeln­den Nase, die sich am Ende des post­hum erschie­ne­nen Dia­lo­gue d’un prêt­re et d’un mori­bond fin­det (man muß schon sagen, daß es sich hier um ein The­ma han­delt, das wohl kaum noch ande­ren Gna­den als den gött­li­chen offen­steht), ver­spürt man in dem Werk bis­wei­len den Man­gel an Witz, all­ge­mei­ner viel­leicht jenes wit, wie ihn Pope damals seit fast einem Jahr­hun­dert gefor­dert hat­te. (159 f.)

Évi­dem­ment, ceci s’ou­b­lie de l’in­va­si­on pédan­tes­que qui pèse sur les let­t­res fran­çai­ses depuis la W.W.II. (788)

Dies ist natür­lich über der Inva­si­ti­on der Pedan­te­rie, die seit W.W.II auf dem fran­zö­si­schen Schrift­tum las­tet, in Ver­ges­sen­heit gera­ten. (160)

Mais s’il vous faut un cœur bien accro­ché pour sui­v­re Sade quand il prô­ne la cal­om­nie, pre­mier artic­le de la mora­li­té à insti­tuer dans sa répu­bli­que, on pré­fé­rerait qu’il y mît le piquant d’un Ren­an. (788)

Wenn es denn schon eines gefes­tig­ten Her­zens bedarf, um Sade noch fol­gen zu kön­nen, wo er etwa die Ver­leum­dung preist, und zwar als den ers­ten Arti­kel der Mora­li­tät, die er in sei­ner Repu­blik ein­füh­ren will, wünsch­te man sich doch, er bewie­se dar­in wenigs­tens die Bis­sig­keit eines Ren­an. (160)

« Féli­ci­tons-nous, écrit ce der­nier, que jésus n’ait ren­con­tré aucu­ne loi qui punît l’ou­tra­ge envers une clas­se de citoy­ens. Les Pha­ri­si­ens eus­sent été inviol­ables [Anm.]. » et il con­ti­nue: « Ses exqui­ses moqueries, ses magi­ques pro­vo­ca­ti­ons frap­pai­ent tou­jours au cœur.

[Anm. JL:] Cf. Vie de jésus, 17 éd., P. 339.

(788)

«Schät­zen wir uns glück­lich», schrieb die­ser, «daß Jesus kein Gesetz antraf, das die Ver­höh­nung einer Klas­se von Mit­bür­gern unter Stra­fe stellt. Die Pha­ri­sä­er wären unan­tast­bar gewe­sen.» [Anm.] Und er fährt fort: «Die­se höchst sub­ti­len Spöt­te­lei­en, sei­ne pro­vo­zie­ren­den Toll­hei­ten tra­fen stets ins Schwarze.

[Anm. JL:] Vgl. Ren­an. Vie de Jésus. 17. Ausg., S. 339.

(160)

Cet­te tuni­que de Nes­sus du ridi­cu­le que le juif, fils des Pha­ri­si­ens, traî­ne en lam­beaux après lui depuis dix-huit siè­cles, c’est jésus qui l’a tis­sée par un arti­fice divin. (788)

Jesus war es, der mit gött­li­chem Geschick dies Nes­sus­hemd der Lächer­lich­keit web­te, das der Jude, Sohn der Pha­ri­sä­er, seit acht­zehn Jahr­hun­der­ten in Lum­pen hin­ter sich her­schleift. (160)

Chef-d’œuvre de hau­te raille­rie, ses traits se sont inscrits en ligne de feu sur la chair de l’hy­po­cri­te et du faux dévot. (788)

So zeigt es sich als Meis­ter­werk erha­bens­ten Spot­tes, und sei­ne Züge haben sich in Feu­er­schrift in das Fleisch des Heuch­lers und des Bigot­ten gesengt. (160)

Traits incom­pa­ra­bles, traits dignes d’un Fils de Dieu l

Unver­gleich­li­che, eines Got­tes­soh­nes wür­di­ge Züge! (160)

Un Dieu seul sait tuer de la sor­te. (788)

So ver­mag nur ein Gott zu töten. (160)

Socra­te et Moliè­re ne font qu’eff­leu­rer la peau. (788)

Sokra­tes und Moliè­re kit­zeln nur ein wenig auf der Haut. (160)

Celui-ci por­te jus­qu’au fond des os le feu et la rage [Anm.]. »

[Anm. JL:] Op. cit., P. 346

(788)

Er aber dringt mit sei­nem Feu­er und sei­ner Rage bis ins Mark.» [Anm.]

[Anm. JL:] Ibid. S. 346.

(160)

Car ces remar­ques pren­nent leur valeur de la suite que l’on sait, nous vou­lons dire la voca­ti­on de l’Apôt­re du rang des Pha­ri­si­ens et le triom­phe des ver­tus pha­ri­si­en­nes, uni­ver­sel. (788)

Wie treff­si­cher die­se Bemer­kun­gen sind, zeigt sich an den bekann­ten Fol­gen, näm­lich der Beru­fung des Apos­tels aus der Rei­he der Pha­ri­sä­er und dem uni­ver­sel­len Tri­umph der pha­ri­säi­schen Tugen­den. (160)

Ce qui, l’on en con­vi­en­dra, prête à un argu­ment plus per­ti­nent que l’ex­cu­se plu­tôt pièt­re dont se con­tente Sade en son apo­lo­gie de la cal­om­nie : que l’hon­nête hom­me en triom­phe­ra tou­jours. (788)

Und dar­aus lie­ße sich, wie man wird zuge­ben müs­sen, ein Argu­ment von ande­rem Kali­ber schnit­zen als aus der eher kläg­li­chen Ent­schul­di­gung, mit der Sade sich bei sei­ner Apo­lo­gie der Ver­leum­dung beschei­det: daß der recht­schaf­fe­ne Mensch doch stets dar­über tri­um­phie­re. (160)

Cet­te pla­ti­tu­de n’empê­che pas la sombre beau­té qui ray­on­ne de ce monu­ment de défis. (788)

Die­se Plat­ti­tü­de tut der düs­te­ren Schön­heit kei­nen Abbruch, wie sie aus die­sem Monu­ment von Her­aus­for­de­run­gen erstrahlt. (160)

Cel­le-ci à nous témoi­g­ner de l’expé­ri­ence que nous cher­chons der­riè­re la fabu­la­ti­on du fan­tas­me. (788)

Sie bezeugt uns die Erfah­rung, die wir hin­ter der Fabu­lie­rung des Phan­tas­ma suchen. (160)

Expé­ri­ence tra­gi­que, pour pro­je­ter ici sa con­di­ti­on en un éclai­ra­ge d’au-delà tou­te crain­te et pitié. (788)

Eine tra­gi­sche Erfah­rung, wie sie hier ihre Bedin­gung vor sich hin­wirft unter einer Beleuch­tung aus dem Jen­seits von Furcht und Mit­leid. (160)

Sidé­ra­ti­on et ténè­bres, tel­le est au con­trai­re du mot d’e­sprit [Anm.] la con­jon­c­tion, qui en ces scè­nes nous fasci­ne de sa bril­lan­ce de charbon.

[Anm. JL:] On sait le départ que prend Freud du « Sidé­ra­ti­on et lumiè­re » de Heymans. 

(789)

Verblüffung/​sidé­ra­ti­on und Ver­fins­te­rung, dies ist im Gegen­satz zum Witz [Anm.] die Ver­bin­dung, die uns in die­sen Sze­nen durch ihren kohl­schwar­zen Glanz fasziniert.

[Anm. JL:] Bekannt­lich geht Freud von Heymanns «Ver­blüf­fung und Erleuch­tung» aus.

(161)

Ce tra­gi­que est de l’e­spè­ce qui se pré­cis­e­ra plus tard dans le siè­cle en plus d’u­ne œuvre, roman éro­tique ou dra­me reli­gieux. (789)

Die­ses Tra­gi­sche hat in sei­ner Art erst spä­ter in die­sem Jahr­hun­dert in mehr als einem Werk, im ero­ti­schen Roman sowie im reli­giö­sen Dra­ma, kon­kre­te­re Gestalt ange­nom­men. (161)

Nous l’ap­pel­ler­i­ons le tra­gi­que gâteux, dont on ne savait pas jus­qu’à nous, sauf dans les bla­gues d’é­co­lier, qu’il fût à un jet de pierre du tra­gi­que noble. (789)

Wir wür­den es das Kin­disch-Tra­gi­sche /​ tra­gi­que gâteux nen­nen, wovon man, es sei denn in Pen­nä­ler­wit­zen, bis in unse­re Tage hin­ein nicht wuß­te, daß es nur um Stein­wurf­wei­te von dem Erha­ben-Tra­gi­schen /​ tra­gi­que noble ent­fernt liegt. (161)

Qu’on se réfè­re pour nous entendre à la tri­lo­gie clau­dé­li­en­ne du Père humi­lié. (789)

Man muß sich, um zu ver­ste­hen, was wir mei­nen, nur Clau­dels Tri­lo­gie des Père humi­lié vor Augen hal­ten. (161)

(Pour nous entendre, qu’on sache aus­si que nous avons démon­tré en cet­te œuvre les traits de la plus authen­tique tra­gé­die. (789)

(Um uns recht zu ver­ste­hen, soll­te man wis­sen, daß wir an die­sem Werk die Züge der Tra­gö­die in ihrer authen­tischs­ten Form nach­ge­wie­sen haben. (161)

C’est Mel­pomè­ne qui est crou­lan­te, avec Clio, sans qu’on voie laquel­le enter­rera l’aut­re.) (789)

Es ist Mel­po­me­ne, die mit Klio zusam­men­bricht, ohne daß man sähe, wel­che der bei­den der ande­ren das Grab schau­feln wird.) (161)

Nous voi­là enfin en demeu­re d’in­ter­ro­ger le Sade, mon pro­chain dont nous devons l’in­vo­ca­ti­on à l’ex­trê­me per­spi­ca­ci­té de Pierre Klos­sow­ski [Anm.]

[Anm. JL:] C’est le tit­re de l’o­eu­vre parue au Seuil en 1947. Disons que c’est la seu­le con­tri­bu­ti­on de not­re temps à la ques­ti­on sadi­en­ne qui ne nous paraisse pas ent­a­chée des tics du bel esprit. (Cet­te phra­se, trop élo­gieu­se pour les aut­res, fut mise d’a­bord dans not­re tex­te à l’adres­se d’un futur aca­dé­mici­en, lui-même expert en malices.) 

(789)

Damit wären wir denn end­lich soweit, Sade, mei­nen Nächs­ten, zu befra­gen; den Anstoß dazu ver­dan­ken wir dem außer­or­dent­li­chen Scharf­blick Pierre Klossowskis.[Anm.]

[Anm. JL:] So lau­tet der Titel des 1947 bei Seuil erschie­ne­nen Werks. Es ist wohl der ein­zi­ge Bei­trag unse­rer Zeit zum Pro­blem Sade, der nicht durch die Ticks des Schön­geis­ti­gen besu­delt ist. (Die­ser Satz, noch viel zu schmei­chel­haft für die ande­ren, galt in unse­rem Text ursprüng­lich einem künf­ti­gen Aka­de­mie­an­wär­ter mit Erfah­rung auf den Gebie­ten des Bösen.)

(161)

Sans dou­te la dis­cré­ti­on de cet auteur le fait-il abri­ter sa for­mu­le d’u­ne réfé­rence à saint Lab­re. (789)

Nun ist es zwei­fel­los der Dis­kre­ti­on die­ses Autors zuzu­schrei­ben, daß er sei­ne For­mel hin­ter einer Anspie­lung auf St. Lab­re ver­barg. (161)

Nous ne nous en sen­tons pas plus por­té à lui don­ner le même abri. (789)

Wir aber füh­len uns nicht mehr ver­an­laßt, ihr die­sel­be Deckung zu gewäh­ren. (161)

Que le fan­tas­me sadi­en trouve mieux à se situer dans les portants de l’é­thi­que chré­ti­en­ne qu’ail­leurs, c’est ce que nos repè­res de struc­tu­re ren­dent faci­le à sai­sir. (789)

Daß das Sade­sche Phan­tas­ma sich eher den Stütz­pfei­lern der christli­chen Ethik ein­glie­dert als ande­ren Ord­nun­gen, läßt sich anhand der von uns auf­ge­wie­se­nen Struk­tu­ren leicht begrei­fen. (161)

Mais que Sade, lui, se refu­se à être mon pro­chain, voi­là ce qui est à rap­pe­l­er, non pour le lui refu­ser en retour, mais pour y recon­naît­re le sens de ce refus. (789)

Sade aber, und das soll­te man dar­über nicht ver­ges­sen, wür­de es von sich wei­sen, mein Nächs­ter zu sein, und statt ihm die Zurück­wei­sung mit glei­cher Mün­ze zurück­zu­zah­len, soll­te man hier viel­mehr den Sinn der Zurück­wei­sung erken­nen. (161)

Nous cro­yons que Sade n’est pas assez voi­sin de sa pro­pre méchance­té, pour y ren­con­trer son pro­chain. (789)

Sade stand, wie wir mei­nen, sei­ner eige­nen Bös­ar­tig­keit nicht nahe genug, um dort sei­nem Nächs­ten begeg­nen zu kön­nen. (161)

Trait qu’il par­ta­ge avec beau­coup et avec Freud notam­ment. (789)

Die­sen Zug teilt er mit vie­len, und ins­be­son­de­re mit Freud. (161)

Car tel est bien le seul motif du recul d’ê­tres, aver­tis par­fois, devant le com­man­de­ment chré­ti­en. (789)

Dies ist näm­lich das ein­zi­ge Motiv, aus dem bis­wei­len auch unter­rich­te­te Wesen vor dem christ­li­chen Gebot zurück­schre­cken. (161)

Chez Sade, nous en voy­ons le test, à nos yeux cru­cial, dans son refus de la pei­ne de mort, dont l’his­toire suf­fi­rait à prou­ver, sinon la logi­que, qu’el­le est un des cor­ré­lats de la Cha­ri­té. (789)

Bei Sade sehen wir die­sen unse­rer Ansicht nach ent­schei­den­den Test in sei­ner Ableh­nung der Todes­stra­fe, deren Geschich­te aus­rei­chen wür­de zu bewei­sen, daß sie eins der Kor­re­la­te, wenn nicht gar die Logik der Barm­her­zig­keit ist. (161 f.)

Sade s’est donc arrêté là, au point où se noue le désir à la loi. (789)

An die­ser Stel­le, an dem Kno­ten­punkt zwi­schen Begeh­ren und Gesetz, hat Sade also ange­hal­ten. (162)

Si quel­que cho­se en lui s’est lais­sé rete­nir à la loi, pour y trou­ver l’oc­ca­si­on dont par­le saint Paul, d’êt­re déme­su­ré­ment pécheur, qui lui jet­terait la pierre? (789 f.)

Soll­te etwas in ihm sich doch ans Gesetz geklam­mert haben, weil er dar­in die (790) Gele­gen­heit erblick­te, von der der Apos­tel Pau­lus spricht, über alle Maßen sün­dig zu sein, wer woll­te den Stein nach ihm wer­fen? (162)

Mais il n’a pas été plus loin. (790)

Wei­ter aber ist er nicht gegan­gen. (162)

Ce n’est pas seu­le­ment que chez lui com­me chez tout un chacun la chair soit fai­ble, c’est que l’e­sprit est trop prompt pour n’êt­re pas leur­ré. (790)

Nicht nur, weil bei ihm wie bei einem jeden das Fleisch schwach ist, son­dern der Geist zu wil­lig, als daß er sich kei­ner Täu­schung hin­gä­be. (162)

L’a­po­lo­gie du crime ne le pous­se qu’à l’a­veu détour­né de la Loi. (790)

Die Apo­lo­gie des Ver­bre­chens treibt ihn nur auf dem Umweg dazu, sich zum Gesetz zu beken­nen. (162)

L’Êt­re suprê­me est restau­ré dans le Malé­fice. (790)

Im Mal­e­fiz wird das Höchs­te Wesen restau­riert. (162)

Écou­tez-le vous van­ter sa tech­ni­que, de mett­re en œuvre aus­si­tôt tout ce qui lui mon­te à la tête, pens­ant aus­si bien, en rem­pla­çant le rep­en­tir par la réi­té­ra­ti­on, en finir avec la loi au-dedans. (790)

Man höre nur, wie er sei­ne Tech­nik rühmt, alles, was ihm in den Kopf kommt, in die Tat umzu­set­zen, in dem Glau­ben, er wer­de, wenn er an die Stel­le der Reue die Wie­der­ho­lung set­ze, dem Gesetz im Innern ein für alle­mal ein Ende berei­ten. (162)

Il ne trouve rien de mieux pour nous encou­ra­ger à le sui­v­re que la pro­mes­se que la natu­re magi­quement, femme qu’el­le est, nous céde­ra tou­jours plus. (790)

Und um uns zu ermu­ti­gen, ihm zu fol­gen, fällt ihm nichts Bes­se­res ein als das Ver­spre­chen, daß die Natur auf ihre magi­sche Art, Weib, das sie ist, uns immer wei­ter nach­ge­ben wer­de. (162)

On aurait tort de se fier à ce typi­que rêve de puis­sance. (790)

Man wäre schlecht bera­ten, in die­sen All­machts­traum Ver­trau­en zu set­zen. (162)

Il nous indi­que assez en tout cas qu’il ne sau­rait être ques­ti­on que Sade, com­me P. Klos­sow­ski le sug­gè­re tout en mar­quant qu’il n’y croit pas, ait att­eint cet­te sor­te d’a­pa­thie qui serait « d’êt­re ren­tré au sein de la natu­re, à l’é­tat de veil­le, dans not­re mon­de [Anm.]», habi­té par le langage.

[Anm. JL:] Cf. la note p. 94, op. cit.

(790)

Er zeigt uns in jedem Fal­le zur Genü­ge, daß kei­ne Rede davon sein kann, Sade hät­te, wie Klos­sow­ski es sehen möch­te, nicht ohne frei­lich zu erken­nen zu geben, daß er selbst nicht dar­an glaubt, jenen Grad von Apa­thie erreicht, daß er schließ­lich «an den Busen der Natur zurückge­kehrt wäre, im Wach­zu­stand, in unse­rer» von der Spra­che bewohn­ten «Welt» [Anm.].

[Anm. JL:] S. Klos­sow­ski, Sade mon pro­chain. S.94.

(162)

De ce qui man­que ici à Sade, nous nous som­mes inter­dit de dire un mot. (790)

Über das, was Sade hier­zu fehlt, haben wir es uns ver­sagt, auch nur ein Wort zu ver­lie­ren. (162)

Qu’on le sen­te dans la gra­da­ti­on de La phi­lo­so­phie à ce que ce soit l’ai­guil­le cour­be, chè­re aux héros de Bunu­el qui soit appelée enfin à résoud­re chez la fil­le un penis­neid, qui se pose un peu là. (790)

Spürt man es nicht aber an der Stei­ge­rung der Phi­lo­so­phie, an der Tat­sa­che etwa der gebo­ge­nen Nadel, die den Hel­den Buñuels so viel bedeu­tet, und die zu guter Letzt her­bei­zi­tiert wird, um bei der Toch­ter einen aus­sichts­lo­sen Penis­neid zu behe­ben. (162)

Quoi qu’il en soit, il appa­raît qu’on n’a rien gag­né à rem­pla­cer ici Diot­ime par Doman­cé, per­son­ne que la voie ordi­naire sem­ble effray­er plus qu’il ne con­vi­ent, et qui, Sade l’a-t-il vu, clôt l’af­fai­re par un Noli tan­ge­re matrem. (790)

Sei dem wie es sei, so scheint doch nichts dadurch gewon­nen, Diot­ima hier durch Dol­mance zu erset­zen, eine Gestalt, die der gewöhn­liche Weg über Gebühr zu erschre­cken scheint, und die, wie Sade sah, die gan­ze Ange­le­gen­heit durch ein Noli tan­ge­re matrem zum Abschluß bringt. (162 f.)

V …ée et cousue, la mère res­te inter­di­te. (790)

Getr… und zuge­näht, die Mut­ter bleibt unter­sagt. (163)

Not­re ver­dict est con­fir­mé sur la sou­mis­si­on de Sade à la Loi. (790)

Damit bestä­tigt sich unser Ver­dikt über Sades Fügung unter das Gesetz. (163)

D’un trai­té vrai­ment du désir, peu donc ici, voi­re rien de fait. (790)

Von einem Trak­tat, in dem es wirk­lich um das Begeh­ren gin­ge, hier nur wenig, prak­tisch gar nichts. (163)

Ce qui s’en annon­ce dans ce tra­vers pris d’u­ne ren­cont­re, n’est au plus qu’un ton de rai­son. (790)

Was sich auf die­sem Querweg/​tra­vers nach einer Begeg­nung davon ankün­digt, ist allen­falls ein ver­nünf­ti­ger Ton. (163)

R. G. Sep­tembre 1962 (790)

R.G., Sep­tem­ber 1962 (163)

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Anmerkungen

1. Jac­ques Lacan: Schrif­ten II. Aus­ge­wählt und her­aus­ge­ge­ben von Nor­bert Haas. Wal­ter-Ver­lag Olten 1975, Sei­te 133–164.
2. Anm. WF: Auf deutsch zuerst ver­öf­fent­licht in unkor­ri­gier­ter Fas­sung als Nach­wort zur «Phi­lo­so­phie im Bou­doir», Mün­chen (Rogner u. Bern­hard) 1972.– Anm. MW: Lacan unter­schlägt in die­ser Notiz, dass der nun fol­gen­de Text von der Erst­ver­öf­fent­li­chung 1963 abweicht. Ein Ver­sio­nen­ver­gleich 1963 /​ 1966 (= Écrits-Fas­sung) fin­det sich bei Jean All­ouch, Ça de Kant, cas de Sade. Paris 2001.
3. Anm. MW: Im Deut­schen ist die Ver­schlei­fung von «Gegen­stand des Geset­zes» (Kants Ter­mi­no­lo­gie) mit «Objekt des Geset­zes /​ des Begeh­rens» (Lacans Ter­mi­no­lo­gie) weni­ger geeb­net als im Fran­zö­si­schen, wo bei­de Ter­mi­ni «Gegen­stand» und «Objekt» durch das­sel­be Wort objet wie­der­ge­ge­ben wer­den. Hier im Fol­gen­den unein­heit­lich übersetzt.
4. Anm. MW: Hier und im Fol­gen­den gilt: * = Deutsch im Original.
5. Wir haben uns an den fran­zö­si­schen Text der durch­aus annehm­ba­ren Über­set­zung von Bar­ni, die auf 1848 zurück­geht (vgl. S. 247 ff.), bzw. an den deut­schen der Aus­ga­be von Vor­län­der (bei Mei­ner) gehal­ten, s. S. 86. (A 130)
6. Vgl. die Anmer­kung zum Lehr­satz III des ers­ten Kapi­tels der Ana­ly­tik der rei­nen prak­ti­schen Ver­nunft. Vor­län­der, S. 31. (A 49,50)
7. La Phi­lo­so­phie dans le Bou­doir. In Œvres com­plè­tes du Mar­quis de Sade. Paris 1966, Bd. 3, S. 501f.
8. Anm. WF: Vgl. dazu Schrif­ten I, S, 226, Anm. 28.– Anm. MW: Tu es (Du bist) ist homo­phon zu tuer (töten).
9. Anm. WF: Fran­zös. V (für volon­té) mit zwei Ästen.
10. Anti­go­ne, V. 781.– Anm. MW: Erōs anika­te machan.
11. Vgl. His­toire de Juli­et­te. Ed. Jean-Jac­ques Pau­vert. Bd. II, S. 196 ff.
12. Sub­jek­ti­ver Dyna­mis­mus: dem Wunsch nach dem zwei­ten Tod gibt der phy­si­sche Tod sei­nen Gegenstand.
13. Vgl. das Vor­wort Ren­ans zu sei­nen Nou­vel­les étu­des d’histoire réli­gieu­se von 1884.
14. Man möge nicht glau­ben, wir schenk­ten hier der Legen­de Glau­ben, er hät­te sich in die Gefan­gen­schaft Sades per­sön­lich ein­ge­schal­tet. Vgl. Gil­bert Lély. Vie du Mar­quis de Sade. Bd. II, S. 577–580, sowie die Anmer­kung auf der Sei­te 80.– Anm. M.W.: Vgl. Lély, Leben und Werk des Mar­quis de Sade, Düs­sel­dorf 1963, S. 428. Die­se Anmer­kung stand bis­lang (auch im frz. Orig.) an der fal­schen Stel­le und war daher unverständlich.
15. Chor des Ödi­pus, V. 1125.– Anm. MW: Mē phynai.
16. Anm. MW: Im frz. Ori­gi­nal steht nur: a). Hier inter­pre­tiert als Druck­feh­ler für: (a). Vgl. dazu auch All­ouch, p.119.
17. Mau­rice Gar­con. L’affaire Sade. J.-J.Pauvert. 1957. Er zitiert Janin nach der Revue de Paris von 1834, in sei­ner Ver­tei­di­gungs­re­de, S. 85–90. Zwei­te Beleg­stel­le, S.62: J. Coc­teau als Zeu­ge schreibt, Sade sei lang­wei­lig, nicht ohne in ihm den Phi­lo­so­phen und Sit­ten­pre­di­ger aner­kannt zu haben.
18. Anm. MW: Fiet­kau über­setzt mit «abkünf­tig» und macht dazu die fol­gen­de Anmer­kung.– Anm. WF: Die Dop­pel­sin­nig­keit des Wort­spiels «dont il déri­ve, dans les deux sens du ter­me» läßt sich im Deut­schen kaum mit der­sel­ben Bedeu­tungs­nu­an­ce wiederge­ben. Bekannt­lich über­setzt Lacan gele­gent­lich «Trieb» (franz. pul­si­on) mit «La dérive».
19. Es han­delt sich um die Anmer­kung zur zwei­ten Auf­ga­be zum Lehr­satz III im ers­ten Kapi­tel der Ana­ly­tik. Edi­ti­on Vor­län­der, S. 35. (A 54)
20. Vgl. Edi­ti­on Vor­län­der, S. 90 (A 136).
21. Lehr­satz II des ers­ten Kapi­tels der Ana­ly­tik. Edi­ti­on Vor­län­der, S. 25 (A 41)
22. Sade weist in sei­nem voll­stän­di­gen Titel aus­drück­lich dar­auf hin.
23. Vgl. Ren­an. Vie de Jésus. 17. Ausg., S. 339.
24. Ibid. S. 346.
25. Bekannt­lich geht Freud von Heymanns «Ver­blüf­fung und Erleuch­tung» aus.
26. So lau­tet der Titel des 1947 bei Seuil erschie­ne­nen Werks. Es ist wohl der ein­zi­ge Bei­trag unse­rer Zeit zum Pro­blem Sade, der nicht durch die Ticks des Schön­geis­ti­gen besu­delt ist. (Die­ser Satz, noch viel zu schmei­chel­haft für die ande­ren, galt in unse­rem Text ursprüng­lich einem künf­ti­gen Aka­de­mie­an­wär­ter mit Erfah­rung auf den Gebie­ten des Bösen.) 
27. S. Klos­sow­ski, Sade mon pro­chain. S.94.