Jacques LacanSeminar IX, Die Identifizierung(II) Sitzung vom 22. November 1961

Je pense donc … j’essuie, 1966
Text: Francis Lemarque, Musik: Michel Legrand, Gesang: Sophie Daumier
(Wortspiel mit der Lautgleichheit von „je suis“, ich denke, und „j’essuie“, ich wische)¹

Inhaltsverzeichnis

Allgemeines zur Übersetzung

Zur Notation

Sitzung vom 22. November 1961

Deutsch

Französisch/deutsch

Anmerkungen

Allgemeines zur Übersetzung

Das Seminar hat 26 Sitzungen. Etwa alle sechs Wochen erscheint auf „Lacan entziffern“ die Übersetzung einer weiteren Sitzung. Die bereits veröffentlichten Übersetzungen von Sitzungen dieses Seminars findet man hier.

Die Übersetzung wird zweimal gebracht, zunächst nur deutsch, dann gegenüberstellend: Satz für Satz französisch/deutsch.

Die zweisprachige Fassung enthält in den Anmerkungen zum französischen Text Hinweise auf Transkriptionsprobleme; im deutschen Text findet man Links und Bilder, in den Anmerkungen zum deutschen Text Literaturangaben, Belege und inhaltliche Erläuterungen.

Die Übersetzung stützt sich auf folgende Vorlagen:
- Stenotypie des Seminars auf der Seite der École lacanienne de psychanalyse, hier
- Jacques Lacan: L’identification, dit ‚Séminaire IX“. Prononcé à Ste. Anne en 1961–1962. Herausgegeben und erstellt von Michel Roussan. Mit Anmerkungen, kritischem Apparat und Index. Paris 1992. Nicht im Buchhandel, beziehbar durch den Herausgeber.

Ausgaben des Identifizierungsseminars im Internet:
- französisch: hier (Stenotypie), hier (Staferla), hier (ALI) S. 1547–1966, hier (Chollet), hier (rue CB)
- englische Übersetzung: hier (Cormac Gallagher), hier (Ben Hooson)
- von Gallagher gelesene Audioaufnahme seiner Übersetzung hier
Eine von Jacques-Alain Miller herausgegebene offizielle Edition des Seminars gibt es nicht.

Vielen Dank an Peter Müller (Psychoanalytiker in Karlsruhe) für die Überlassung seiner Übersetzung der Sitzungen I bis IV und VI dieses Seminars!

Zur Notation

– Zahlen in geschweiften Klammern und grauer Schrift, z.B. {10}, verweisen auf die Seiten der Transkription, die Roussan als „Daktylographie 1“ bezeichnet; diese Seitenzahlen sind am Rand von Roussans Edition angegeben und beginnen dort mit einer linken eckigen Klammer, also etwa mit „[10“. Daktylographie 1 ist die Transkription, die man auf der Seite der ELP findet (mit Ausnahme der 20. Sitzung), hier.
– Ein doppelter Bindestrich, also: --, markiert, dass an dieser Stelle ein Satz grammatisch unvollständig abbricht.
– Wörter mit Sternchen: im Original deutsch.
– Der Schrägstrich / verbindet Übersetzungsvarianten.
– Einfügungen in runden Klammern enthalten Formulierungen des französischen Originals.
– Einfügungen in eckigen Klammern dienen der Erläuterung und sind nicht von Lacan.
– Einfügungen in spitzen Klammern: Ersatz für vermutlich ausgefallenen Text.

Sitzung vom 22. November 1961

Deutsch

{1} Sie haben feststellen können, nicht ohne Befriedigung, dass ich Sie in unser diesjähriges Thema beim letzten Mal mit einer Reflexion einführen konnte, die auf den ersten Blick als recht philosophiererisch erscheinen mochte, da sie sich ja auf eine philosophische Reflexion bezog, auf die von Descartes, ohne von Ihrer Seite, so scheint mir, allzu viele negative Reaktionen nach sich zu ziehen. Weit davon entfernt; es scheint, dass man mir, was die Legitimität der Fortsetzung angeht, vertraut hat. Über dieses Gefühl des Vertrauens freue ich mich, und ich würde es gern so übersetzen, dass man zumindest gespürt hat, wohin ich Sie damit führen wollte.

Aber dennoch, damit Sie nicht – da ich heute mit demselben Thema fortfahre – das Gefühl bekommen, dass ich mich zu lange aufhalte, möchte ich festhalten, dass unser Ziel darin besteht, uns, in dem Modus, den wir jetzt angehen, auf den folgenden Weg zu begeben. Sagen wir es gleich vorweg, mit einer Formel, die unsere gesamten späteren Ausführungen erhellen werden. Was ich sagen möchte, ist: Für uns Analytiker ist das, was wir unter Identifizierung verstehen – denn das ist das, worauf wir bei der Identifizierung stoßen, bei dem, was es in unserer Erfahrung mit der Identifizierung an Konkretem gibt –, eine Signifikanten-Identifizierung.

{2} Lesen Sie doch noch einmal in den Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft eine der zahlreichen Passagen, in denen de Saussure sich bemüht, so wie er das einkreisend immer wieder tut, die Funktion des Signifikanten zu erfassen, und Sie werden sehen – das sage ich in Klammern –, dass all seine Bemühungen letztlich nicht so waren, dass sie nicht die Tür offen gelassen hätten für das, was ich weniger als Unterschiede der Interpretation bezeichnen möchte denn als veritable Divergenzen bei der möglichen Verwertung dessen, was er mit der so wesentlichen Unterscheidung zwischen Signifikant und Signifikat eröffnet hat. Vielleicht sollte ich beiläufig für Sie den Unterschied zwischen dieser und jener Schule ansprechen, damit Sie zumindest einmal von ihrer Existenz gehört haben, zwischen der Prager Schule, der Jakobson angehört, auf den ich mich so oft beziehe, und der Kopenhagener Schule, der Hjelmslev die Richtung gegeben hat, unter einer Überschrift, die ich Ihnen gegenüber noch nie erwähnt habe, der Glossematik. Sie werden sehen, es ist fast unvermeidlich, dass ich dazu gebracht werde, wieder darauf zurückzukommen, da wir ja keinen Schritt tun können, ohne dass wir versuchen, die Funktion des Signifikanten zu vertiefen und folglich seine Beziehung zum Zeichen.

Bereits jetzt sollten Sie jedoch wissen – ich denke, selbst diejenigen unter Ihnen, die gemeint haben und es mir sogar vorgeworfen haben, ich würde Jakobson wiederholen –, dass die Position, die ich hier einnehme, der von Jakobson tatsächlich voraus ist, weit voraus hinsichtlich des |{3} Primats, den ich der Funktion des Signifikanten bei einer jeden Realisierung, sagen wir, des Subjekts einräume.

Die Passage von de Saussure, auf die ich gerade verwiesen habe – ich bevorzuge Sie hier nur wegen ihres Bildwerts –, ist die, in der er zu zeigen versucht, welche Art von Identität die des Signifikanten ist, wobei er das folgende Beispiel anführt: „der 10-Uhr-15-Schnellzug“. „Der 10-Uhr-15-Schnellzug“, das ist etwas, sagt er, das in seiner Identität vollkommen definiert ist, das ist der 10-Uhr-15-Schnellzug, obwohl offensichtlich die verschiedenen 10-Uhr-15-Schnellzüge, die, immer identisch, Tag für Tag einander folgen, sowohl in ihrem Material wie in der Zusammensetzung ihrer Wagenkette aus ganz unterschiedlichen Elementen bestehen oder sogar eine ganz unterschiedliche reale Struktur haben. Natürlich setzt das, was an einer solchen Behauptung wahr ist, voraus, bei der Konstituierung einer Entität wie dem 10-Uhr-15-Schnellzug, dass durch Vermittlung der sprechenden Wesen eine sagenhafte Verkettung von Signifikanten-Organisationen ins Reale eintritt. Im Übrigen hat dies einen gewissermaßen exemplarischen Wert, wenn es darum geht, klar zu definieren, was ich meine, wenn ich vorab ausspreche, was ich für Sie zu artikulieren versuchen möchte, nämlich die Gesetze der Identifizierung, insofern es sich um eine Identifizierung von Signifikanten handelt.

Zur Erinnerung möchten wir sogar darauf hinweisen, dass – um bei einem Gegensatz zu bleiben, der Ihnen eine ausreichende Stütze bietet –, dass das, was zu ihr im Gegensatz steht, das, wovon sie sich unterscheidet, das, was es erforderlich macht, dass wir ihre Funktion ausarbeiten, |{4} dass also die Identifizierung, von der sie sich dabei abgrenzt, die imaginäre Identifizierung ist, diejenige, deren Extrem ich Ihnen vor langer Zeit im Hintergrund des Spiegelstadiums zu zeigen versucht habe, in dem, was ich die organische Wirkung des Ebenbildes nennen möchte, den Assimilationseffekt, den wir an bestimmten Punkten der Naturgeschichte zu fassen bekommen, und das Beispiel, das ich gern in vitro in Gestalt des kleinen Tieres gezeigt habe, das sich Wanderheuschrecke nennt und dessen Entwicklung und Wachstum, wie Sie wissen, ebenso wie das Auftreten dessen, was man die Gesamtheit der Phäne nennt, dessen, als was wir es in seiner Gestalt sehen können, in gewisser Weise von einer Begegnung abhängt, die zu einem bestimmten Zeitpunkt seiner Entwicklung stattfindet, zu einem bestimmten Zeitpunkt der Stadien, der Umwandlungsphasen der Larve, und wodurch es sich, je nachdem, ob ihm eine Reihe von Merkmalen des Bildes seines Artgenossen erschienen ist, in jener Form entwickelt, die man solitär nennt oder aber in der Form, die man gregär nennt. Wir wissen überhaupt nicht --, wir wissen sogar recht wenig über die Stufen des organischen Kreislaufs, die solche Wirkungen nach sich ziehen. Was wir wissen, ist dies, dass er experimentell bestätigt ist.

Wir wollen das in die ganz allgemeine Rubrik der Bild- oder Abbildungseffekte einordnen, wovon wir auf den |{5} verschiedensten Ebenen der Physik alle möglichen Formen wiederfinden werden und, wie Sie wissen, bis hin zur unbelebten Welt, wenn wir als Abbildung jede physische Anordnung definieren, die dazu führt, zwischen zwei Systemen, auf welchem Niveau auch immer, eine eineindeutige Übereinstimmung herzustellen. Das ist eine sehr geeignete Formel, die sich beispielsweise sowohl auf den Effekt anwenden lässt, den ich gerade erwähnt habe, als auch auf das Zustandekommen eines Bildes in der Natur, selbst eines virtuellen, durch Vermittlung einer planen Fläche, sei es die eines Spiegels oder die von mir schon seit langem erwähnte Seeoberfläche, die einen Berg widerspiegelt.

Soll das heißen, dass, wie es die Tendenz ist – eine Tendenz, die sich ausbreitet, unter dem Einfluss von einer Art Rausch, möchte ich sagen, der in letzter Zeit das wissenschaftliche Denken erfasst, aufgrund des Einbrechens von etwas, das im Grunde nichts anderes ist als die Entdeckung der Dimension der Signifikantenkette als solcher, die von diesem Denken jedoch auf alle möglichen Weisen auf einfachere Termini reduziert wird, und das ist eben genau das, was in den sogenannten Informationstheorien zum Ausdruck kommt –, soll das also heißen, es wäre richtig, ohne weitere Konnotation, dass wir uns entschließen, die Verbindung zwischen den beiden Systemen, von denen das eine im Verhältnis zum anderen das Bild ist, durch die Idee der Information zu charakterisieren, die sehr allgemein ist und die bestimmte Wege impliziert, die von dem, |{6} wodurch die eineindeutige Übereinstimmung vermittelt wird, durchlaufen werden?

Eben darin liegt eine beträchtliche Mehrdeutigkeit, ich meine diejenige, die nur dazu führen kann, uns die spezifischen Ebenen dessen vergessen zu lassen, was in der Information enthalten sein muss, wenn wir ihr einen anderen Wert geben wollen als diesen, der unbestimmt ist und der letztlich nur dazu führen würde, eine Art von Reinterpretation zu liefern, eine Art von falscher Konsistenz für das, was bis dahin, von der Antike bis heute, unter den Begriff der Form subsumiert worden war: etwas, das die Elemente erfasst, umschließt, kontrolliert und ihnen einen bestimmten Typ von Finalität verleiht, insgesamt die des Aufstiegs vom Elementaren zum Komplexen, vom Unbelebten zum Belebten.

Das ist etwas, das sicherlich sein eigenes Rätsel und seinen eigenen Wert hat, seine eigene Realitätsordnung, das sich jedoch – das möchte ich hier mit aller Kraft artikulieren –, das sich jedoch von dem unterscheidet, was uns die neue wissenschaftliche Perspektive an Neuem bringt, nämlich die Hervorhebung, die Freilegung dessen, was durch die Erfahrung der Sprache eingebracht wird, dessen, was die Beziehung zum Signifikanten uns als ursprüngliche Dimension einzuführen erlaubt, eine Dimension, die es gilt, in Gestalt der symbolischen Dimension vom Realen radikal zu unterscheiden.

Sehen Sie, das ist nicht der Weg, auf dem ich das Problem, wie wir diese Mehrdeutigkeit aufspalten können, angehe.

{7} Ich habe jedoch bereits genug darüber gesagt, sodass Sie wissen, dass Sie bei den Elementen von signifikanter Information die Originalität gespürt haben, erfasst haben, die Originalität, die durch den Zug von, sagen wir, Serialität gebildet wird, der mit diesen Elementen einhergeht.

Ein Zug auch von Diskretheit, ich meine des Schnitts, was Saussure nicht besser artikuliert hat, nicht anders als in der Weise, dass er sagt, das, was sie jeweils kennzeichnet, ist, dass sie das sind, was die anderen nicht sind.

Diachronie und Synchronie sind die Termini, auf die ich Sie hingewiesen habe und auf die Sie sich beziehen sollten. Noch ist all das nicht vollständig ausgeführt, dennoch muss die Unterscheidung getroffen werden zwischen der De-facto-Diachronie – allzu oft wird nur sie bei der Artikulation der Signifikantengesetze angestrebt – und der De-jure-Diachronie, durch die wir auf die Struktur stoßen.

Ebenso mit der Synchronie, man sagt nicht alles darüber, weit davon entfernt, wenn man dabei die virtuelle Simultaneität in einem unterstellten Subjekt des Codes impliziert, denn das heißt, hier das wiederzufinden, wovon ich Ihnen beim letzten Mal gezeigt habe, dass es darin für uns eine Entität gibt, die für uns unhaltbar ist. Ich möchte also sagen, dass wir uns in keiner Weise damit zufrieden geben können, darauf zurückzugreifen, denn das ist nur eine der Formen dessen, was ich beim letzten Mal am Ende meines Vortrags unter dem Namen des Subjekts dem zu wissen unterstellt wird kritisiert habe.

Das ist der Grund, weshalb ich in diesem Jahr meine Einführung in die Frage der Identifizierung auf diese Weise beginne, nämlich dass es darum geht, von der Schwierigkeit selbst auszugehen, von derjenigen, die uns durch das Faktum unserer |{8} Erfahrung vorgelegt wird, von dem, wovon sie ausgeht, von dem, von wo aus wir sie artikulieren und theoretisieren müssen, und das heißt, wir können uns in keiner Weise – nicht einmal als Zielvorstellung, als Zukunftsversprechen, so wie Hegel das tut –, wir können uns in keiner Weise auf einen möglichen Abschluss – eben weil wir kein Recht haben, es als möglich zu setzen –, auf einen möglichen Abschluss des Subjekts in irgendeinem absoluten Wissen beziehen.

Das Subjekt, dem zu wissen unterstellt wird – wir müssen lernen, in jedem Moment darauf zu verzichten. In keinem Augenblick können wir darauf zurückgreifen, das ist durch eine Erfahrung ausgeschlossen, die wir bereits gemacht haben – seit dem Seminar über das Begehren und die Deutung, erstes Trimester, das publiziert worden ist, es ist genau das, was, wie mir jedenfalls schien, in dieser Veröffentlichung nicht weggelassen werden konnte, denn es ist der Abschluss einer ganzen Phase des von uns durchgeführten Unterrichts –, das heißt, dass das Subjekt, welches das unsere ist, das Subjekt, das ich heute für Sie in Verbindung mit dem cartesischen Vorgehen befragen möchte, dass dieses Subjekt das gleiche ist wie das, worüber ich Ihnen in diesem ersten Trimester gesagt habe, dass wir nicht näher an es herankommen konnten als es in diesem exemplarischen Traum geschieht, der es ganz um den folgenden Satz herum artikuliert: „Er wusste nicht, dass er tot war.“

Streng genommen ist das, im Gegensatz zu Politzers Auffassung, das Subjekt der Äußerung, allerdings in der dritten Person, so können wir es bezeichnen. |{9} Das heißt natürlich nicht, dass wir uns ihm nicht in der ersten Person nähern könnten, aber dann sollten wir eben wissen, dass es sich, wenn wir das tun – und sogar in der Erfahrung, die am pathetischsten zugänglich ist –, dass es sich dann entzieht, denn wenn wir es in die erste Person übersetzen, werden wir zu dem folgenden Satz gelangen, dass wir das sagen, was wir genau in dem praktischen Maße sagen können, in dem wir uns dem Wagen der Zeit „hurrying near“ stellen können, wie John Donne [!] sagt, er ist uns dicht auf den Fersen, und wir uns dann sagen können, im Moment des Innehaltens, in dem wir den letzten Augenblick voraussehen können, jenen, in dem uns alles bereits entgleitet: „Ich wusste nicht, dass ich dadurch lebte, sterblich zu sein.“ Es ist ganz klar, dass wir uns in dem Maße, in dem wir uns werden sagen können, dass wir in fast jedem Augenblick vergessen haben, dass wir dieser Ungewissheit ausgesetzt sein werden, für die es keinen Namen gibt, weder tragisch noch komisch, dass wir uns in dem Moment, in dem wir unser Leben verlassen, sagen können, dass wir unserem eigenen Leben in gewissem Maße immer fremd gewesen sein werden.

Das liegt ja am Grunde der modernsten philosophischen Befragung, das, wodurch sogar für diejenigen, die davon nur recht wenig schnallen, wenn ich so sagen darf, oder die gar ihr Gefühl von Dunkelheit bekunden, dennoch etwas vonstattengeht, was auch immer man sagen mag, dennoch etwas anderes vonstattengeht als eine Modewelle, mit der Formel von Heidegger, die uns |{10} an die existentielle Grundlage des Seins zum Tode erinnert.

Das ist keineswegs ein zufälliges Phänomen. Was auch immer die Ursachen dafür sein mögen, was auch immer die Korrelationen davon sein mögen, ja sogar die Tragweite, man kann sagen, dass das, was man die Profanierung der großen Phantasmen nennen kann, die von der religiösen Denkweise für das Begehren geschaffen wurden, dass dies hier, indem es uns ungeschützt, ja entwaffnet zurücklässt, diese Höhlung hervorruft, diese Leere, worauf diese moderne philosophische Meditation sich zu antworten bemüht und wozu unsere Erfahrung ebenfalls etwas beizusteuern hat, da dies ihr Platz in dem Augenblick ist, den ich Ihnen hinreichend bezeichne, derselbe Platz, an dem dieses Subjekt sich konstituiert, als genau dies nicht wissen könnend, warum es hier für es um das Ganze geht.

Das ist der Wert dessen, was Descartes uns liefert, und deshalb war es gut, davon auszugehen. Darum komme ich heute darauf zurück, denn es ist angebracht, es ein weiteres Mal durchzugehen, um neu zu ermessen, worum es bei dem, was Sie hören konnten, geht, bei dem, was ich Ihnen als die Sackgasse, ja als das Unmögliche des „ich denke, also bin ich“ bezeichnet habe. Eben dieses Unmögliche macht seinen Preis und seinen Wert aus.

Das Subjekt, das Descartes uns vorschlägt – falls es hier nur das Subjekt ist, um das sich das Denken immer schon dreht, vorher gedreht hat und seither dreht, dann ist klar, dass unsere Einwände aus unserer letzten Vorlesung ihr ganzes Gewicht erhalten; ein Gewicht, das sogar in der Etymologie des |{11} französischen Verbs penser, „denken“, enthalten ist, das nichts anderes bedeutet als peser, „wiegen“.

Was lässt sich auf das „ich denke“ gründen, wo wir doch wissen, wir Analytiker, dass das, woran ich denke, was wir also erfassen können, auf ein von was und von wo verweist, auf ein ausgehend von was ich denke, das sich notwendigerweise entzieht?

Und eben deshalb stellt uns Descartes’ Formel vor die Frage, ob es nicht zumindest diesen privilegierten Punkt des reinen „ich denke“ gibt, auf den wir uns gründen können. Und deshalb war es zumindest wichtig, dass ich Sie einen Moment lang innehalten ließ.

Diese Formel scheint zu implizieren, es sei nötig, dass sich das Subjekt – um sich zu vergewissern, dass es ist – in jedem Augenblick zu denken bemüht. Eine bereits ziemlich merkwürdige Bedingung, aber ist sie ausreichend? Genügt es, dass es denkt zu sein, um zum denkenden Sein zu gelangen? Denn das ist ja der Punkt, an dem uns Descartes, in der unglaublichen Magie des Diskurses der ersten beiden Meditationen, in der Schwebe lässt. Er bekommt es hin, dass das hält, ich meine, in seinem Text.

Nicht wie der Philosophieprofessor, der, sobald er den Signifikanten da herausgefischt hat, allzu leicht den Kunstgriff aufzeigen wird, der sich ergibt, wenn man formuliert, dass ich dann, wenn ich so denke, von mir sagen kann: „eine Sache, die denkt“. Das lässt sich allzu leicht widerlegen, nimmt dem Text jedoch nichts von der Kraft des Voranschreitens.

Abgesehen davon, dass wir dieses être pensant, dieses „denkende Sein“, gut befragen müssen, dass wir uns fragen müssen, ob das nicht das Partizip von einem êtrepenser ist, von einem „seindenken“, im Infinitiv und in einem einzigen Wort zu schreiben: j’êtrepense, „ich seindenke“, so wie man sagt: j’outrecuide, „ich überschätze mich“, oder wie unsere Analytiker-Gewohnheiten uns sagen lassen: „ich kom-pensiere“, sogar „ich |{12} dekom-pensiere“, „ich überkom-pensiere“. Das ist derselbe Ausdruck und in seiner Zusammensetzung ebenso legitim.

Von daher kann in dieser Perspektive das je pensêtre, das „ich denkseine“, mit dem Verb „seinen“, das man uns vorschlägt, um uns darin einzuführen, als ein schwer erträglicher Kunstgriff erscheinen, da ja auch, wenn man die Dinge so formuliert, das Sein bereits das Register bestimmt, in das mein gesamtes Vorgehen sich einführt: dieses „ich denkseine“, so habe ich Ihnen beim letzten Mal gesagt, kann selbst im Text von Descartes nur Züge des Trugbildes und der Scheins konnotieren. „Ich denkseine“ bringt keine größere Konsistenz mit sich als die des Traums, bei dem Descartes uns ja tatsächlich, an mehreren Stellen seines Vorgehens, in der Schwebe gelassen hat. Auch das je pensêtre kann wie ein Verb konjugiert werden, aber das führt nicht weit – je pensêtre, „ich denkseine“, tu pensêtres, wenn Sie wollen mit dem s am Ende, „du denkseinst“, das kann noch durchgehen, und sogar il pensêtre, „er denkseint“. Alles, was wir sagen können, ist, wenn wir daraus die Tempora des Verbs mit so etwas wie dem Infinitiv pensêtrer machen, „denkseinen“, dann werden wir es nur mit dem konnotieren können, was in den Wörterbüchern steht, nämlich dass alle anderen Formen, mit Ausnahme der dritten Person Singular Präsens, im Französischen nicht verwendet werden.

Wenn wir Humor hineinbringen wollen, werden wir hinzufügen, dass sie für gewöhnlich durch die gleichen Formen des zu pensêtrer komplementären Verbs ersetzt werden, durch das Verb s’empêtrer, „sich verstricken“. |{13} Was heißt das? Dass der Akt des êtrepenser, des „seindenkens“ – denn darum geht es –, für „wer denkt wen?“ nur in einem peut-être je mündet, in einem „kann-sein ich“, „vielleicht ich“.

Und ich bin auch bislang nicht der erste und nicht der einzige, der die Schmuggelei bemerkt hat bei der Einführung des je, des „ich“, in die Konklusion: je pense, donc je suis, „ich denke, also bin ich“. Es ist völlig klar, dass dieses ich problematisch bleibt und dass es bis zu Descartes’ nächstem Schritt – wir werden sehen, welchem – keinen Grund gibt, dass dieses ich von der vollständigen Infragestellung des gesamten Prozesses verschont bleibt, die Descartes dadurch vornimmt, dass er für die Grundlagen dieses Vorgangs die Funktion des täuschenden Gottes herausstellt. Sie wissen, dass er noch weiter geht; der täuschende Gott ist immer noch ein guter Gott, weil er da ist und mich in Sicherheit wiegt. Descartes geht weiter, bis zum boshaften Genius, zum radikalen Lügner, zu dem, der mich in die Irre führt, um mich in die Irre zu führen.

Das ist das, was man den hyperbolischen Zweifel genannt hat. Es ist in keiner Weise ersichtlich, wie dieser Zweifel das „ich“ verschonen konnte, womit er es also strenggenommen in einem grundlegenden Schwanken belässt, auf das ich Ihre Aufmerksamkeit lenken möchte.

Es gibt zwei Arten, dieses Schwanken zu artikulieren. Die klassische Artikulation ist diejenige, die bereits in Brentanos Psychologie zu finden ist – mit Vergnügen habe ich sie wiedergefunden – und die Brentano zu Recht auf Sankt Thomas von Aquin bezieht, dass nämlich das Sein nur in alternierender Form als Denken erfasst werden kann. Eine Folge von alternierenden Momenten, |{14} das ist die Art, wie er denkt, wie sein Gedächtnis sich seine denkende Realität aneignet, ohne dass sich dieses Denken zu irgendeinem Zeitpunkt in seiner eigenen Gewissheit vereinigen könnte.

Der andere Modus, der uns dichter an das cartesische Vorgehen heranführt, besteht darin, dass wir uns den wahrhaft verschwindenden Charakter dieses „ich“ klarmachen, dass wir uns dazu bringen zu sehen, dass die wahre Bedeutung des ersten Schritts des cartesischen Vorgehens darin besteht, dass es sich als ein je pense et je ne suis artikuliert, als ein „ich denke und ich bin nicht“.

Natürlich können wir uns bei den Annäherungen an diese Annahme weiter aufhalten und feststellen, dass ich alles, was ich an Sein haben kann, beim Denken verausgabe, sodass klar ist, dass ich letztlich dadurch, dass ich zu denken aufhöre, erahnen kann, dass ich einfach nur bin. Das sind nur Annäherungen.

Das je pense et je ne suis, „ich denke und ich bin nicht“, führt uns zu einer ganzen Reihe von Bemerkungen, eben solchen, über die ich beim letzten Mal, die Morphologie des Französischen betreffend, gesprochen habe; zunächst zu diesem „ich“, das in unserer Sprache als Form der ersten Person so viel abhängiger ist als im Englischen oder auch im Deutschen oder Lateinischen, wo Sie auf die Frage: „Wer hat das getan?“ mit: „I“, „Ich“, „ego“ antworten können, im Französischen jedoch nicht mit „je“, sondern mit „c’est moi“ oder „pas moi“ (mit „das war ich“ oder „ich nicht“).

Aber „je“ |{15} ist etwas anderes, dieses „je“, das im Sprechen aufgrund der sogenannten stummen Eigenschaften seiner Vokalisierung so leicht elidiert wird, dieses „je“, das ein „j’sais pas“ sein kann, das heißt, dass das e verschwindet – „’ch weiß nicht“.

Aber „j’sais pas“ ist etwas anderes – das spüren Sie, wenn sie zu denen gehören, die mit dem Französischen eine ursprüngliche Erfahrung haben –, ist etwas anderes als das „je ne sais“. Das „je ne sais“ ist ein „je sais sans savoir“, „ich weiß ohne zu wissen“; das „ne“ von „je ne sais“ bezieht sich nicht auf das „sais“, sondern auf das „je“.

Das ist auch der Grund, weshalb – im Gegensatz zu dem, was in den benachbarten Sprachen geschieht, auf die ich mich, um nicht weiter in die Ferne zu gehen, jetzt beziehe –, weshalb der abgetrennte Teil der Negation – nennen wir ihn zunächst einmal so –, der im Französischen das „ne“ ist, vor dem Verb steht. Natürlich ist das „ne“ weder eine Besonderheit des Französischen noch ist es einmalig, das lateinische „ne“ stellt sich für uns mit ganz derselben Problematik dar, auf die ich hier auch nur hinweise und auf die wir zurückkommen werden.

Wie Sie wissen, habe ich mich bereits früher auf das bezogen, was Pichon zur Negation im Französischen an Hinweisen gegeben hat. Ich glaube nicht – und auch das ist nicht neu, ich habe Sie damals darauf hingewiesen –, dass Pichons Formulierungen über das Forklusive und das Diskordantielle die Frage lösen können, auch wenn sie diese Frage auf bewundernswerte Weise einführen.

Die Nähe jedoch, die natürliche Bahnung im französischen Satz zwischen dem „je“ und dem ersten Teil der Negation – „je ne sais“ – ist etwas, das in das Register einer ganzen Reihe von ähnlichen Tatsachen gehört und in deren Zusammenhang ich Sie auf die Bedeutung dessen hingewiesen habe, dass in einem bestimmten |{16} Sprachgebrauch auf besonders bezeichnende Weise die Probleme auftauchen, die sich auf das Subjekt als solches in seinen Beziehungen zum Signifikanten beziehen.

Damit will ich auf Folgendes hinaus. Wenn wir, leichter als andere, Hegel gegenüber vor dem Trugbild des absoluten Wissens auf der Hut sind, zu dessen Widerlegung es bereits genügt, es in die satte Ruhe einer Art von kolossalem siebenten Tag zu übersetzen, in diesen Sonntag des Lebens, an dem das menschliche Tier endlich seine Schnauze wird ins Gras stecken können, da die große Maschine nunmehr bis in die letzten Feinheiten durch dieses materialisierte Nichts reguliert wird, nämlich durch die Konzeption des Wissens. Natürlich wird das Sein/Wesen seinen Anteil und seine Zuflucht in seiner nun endgültig eingegatterten Blödheit gefunden haben, und man vermutet, dass zugleich mit dem denkenden Auswuchs sein Stiel herausgerissen sein wird: die Sorge.

Dies aber, vom Verlauf der Dinge her, die – trotz ihres Charmes – dazu angetan sind daran zu erinnern, dass es hier etwas gibt, das mit dem, worin wir uns üben, recht verwandt ist, und zwar, wie ich sagen muss, mit deutlich mehr Phantasie und Humor, nämlich die verschiedenen Amüsements dessen, was man gemeinhin als Science fiction bezeichnet, und die zeigen, dass über dieses Thema alle Arten von Variationen möglich sind.

In dieser Hinsicht scheint Descartes natürlich nicht in einer schlechten Position zu sein. Auch wenn man vielleicht bedauern mag, dass sein Wissen über diese Perspektiven des Wissens nicht weiter reichte, so gilt das nur insofern, als seine |{17} Moral, wenn sein Wissen weiter gereicht hätte, weniger kurz gewesen wäre; abgesehen jedoch von diesem Merkmal, das wir hier vorläufig beiseite lassen, folgt daraus, weit davon entfernt, für den Wert seines anfänglichen Vorgehens etwas ganz anderes.

Was den cartesischen Zweifel angeht, so bemühen sich die Professoren sehr stark, zu betonen, dass er methodischen Charakter hat, das liegt ihnen wirklich am Herzen. Methodisch, das heißt: ein kalter Zweifel. Natürlich, selbst in einem bestimmten Zusammenhang verzehrte man kalt gewordene Speisen, aber ehrlich gesagt glaube ich nicht, dass dies die richtige Betrachtungsweise ist.

Nicht, dass ich Sie in irgendeiner Weise anregen möchte, Descartes als psychologischen Fall zu betrachten. So aufregend es erscheinen mag, in seiner Biographie, in den Gegebenheiten seiner Verwandtschaft und Herkunft einige der Züge wiederzufinden, die zusammengenommen eine Gestalt ergeben können, mit deren Hilfe wir die allgemeinen Merkmale einer Psychasthenie wiederfinden, und in diese Demonstration sogar die berühmte Passage mit den menschlichen Kleiderständern hineinzurühren, diese Art von Marionetten, um die herum es also möglich zu sein scheint, eine Präsenz zu rekonstruieren, die wir aufgrund der gesamten Wendungen seines Denkens genau in diesem Moment sich entfalten sehen – so aufregend das erscheinen mag, ich sehe nicht viel Sinn darin.

Mir geht es darum, dass ich, nachdem ich versucht habe, spürbar zu machen, dass die cartesische Thematik logisch nicht zu rechtfertigen ist, erneut bekräftigen kann, dass sie deshalb noch |{18} keineswegs irrational ist. Sie ist nicht irrationaler als das Begehren von daher irrational wäre, dass es nicht artikulierbar ist, einfach, weil es eine artikulierte Tatsache ist, was, wie ich glaube, der ganze Sinn dessen ist, was ich Ihnen seit einem Jahr demonstriere, indem ich Ihnen zeige, auf welche Weise es das ist.

Descartes’ Zweifel ist, wie betont wurde – und ich bin auch nicht der erste, der das tut –, ist natürlich ein ganz anderer Zweifel als der skeptische Zweifel. Verglichen mit Descartes’ Zweifel entfaltet sich der skeptische Zweifel gänzlich auf der Ebene der Frage nach dem Realen. Entgegen der landläufigen Meinung ist der skeptische Zweifel weit davon entfernt, das Reale in Frage zu stellen – er ruft es in Erinnerung, er versammelt darin seine Welt. Und jener Skeptiker, dessen gesamter Diskurs uns nötigt, nur noch die Empfindung für gültig zu halten, bringt sie dadurch keineswegs zum Verschwinden, er sagt uns, dass sie mehr Gewicht hat, dass sie realer ist als alles, was wir darüber konstruieren können. Dieser skeptische Zweifel hat, wie Sie wissen, seinen Platz in Hegels Phänomenologie des Geistes, er ist eine Phase der Untersuchung, der Suche, auf die sich das Wissen in Beziehung zu sich selbst begeben hat, dieses Wissen, das nur ein noch nicht wissen ist, das von daher also ein bereits wissen ist.

Das ist ganz und gar nicht das, was Descartes in Angriff nimmt. Descartes hat in der Phänomenologie des Geistes nirgendwo seinen Platz, er stellt das Subjekt selbst in Frage, und obwohl er es nicht weiß, geht es dabei um das Subjekt, |{19} dem zu wissen unterstellt wird. Es geht für uns nicht darum, sich in dem, dessen der Geist fähig ist, wiederzuerkennen; was in Frage steht, ist das Subjekt selbst als inauguraler Akt.

Ich glaube, das, was das Ansehen ausmacht, was den Faszinationswert ausmacht, was den Wendeeffekt ausmacht, den das unsinnige Vorgehen von Descartes in der Geschichte tatsächlich gehabt hat, ist dies, dass es alle Merkmale dessen aufweist, was wir in unserem Vokabular eine passage à l’acte nennen. Die erste Phase der cartesischen Meditation hat den Zug einer passage à l’acte, sie liegt auf der Ebene des notwendig Unzureichenden und zugleich notwendig Primordialen, das jeder Versuch an sich hat, der in der radikalsten, in der ursprünglichsten Beziehung zum Begehren steht, und der Beweis besteht in dem, wohin er in dem unmittelbar folgenden Schritt seines Vorgehens geführt wird.

Der Schritt, der unmittelbar folgt, der Schritt mit dem täuschenden Gott, was hat es damit auf sich? Dieser Schritt ist der Appell an etwas, das ich – um es mit den früheren, natürlich nicht annullierbaren Gottesbeweisen zu kontrastieren –, das ich mir erlauben möchte als das [lat.] verissimum dem [lat.] entissimum gegenüberzustellen, als das „Wahrste“ dem „Seiendsten“. Für den Heiligen Anselm ist Gott „der Seiendste der Seienden“. Der Gott, um den es hier geht, derjenige, den Descartes an diesem Punkt seiner Thematik einbringt, ist der Gott, der die Wahrheit von allem, was überhaupt artikuliert wird, sichern soll. Das ist „das Wahre |{20} vom Wahren“, der Garant dafür, dass die Wahrheit existiert, und darüber hinaus, wie Descartes uns sagt, der Garant, dass sie, diese Wahrheit als solche, auch anders sein könnte, dass sie, falls dieser Gott es wollte, eigentlich der Irrtum sein könnte.

Was soll das heißen, wenn nicht dies, dass wir hier bei allem, was man die Signifikantenbatterie nennen kann, mit dem *einzigen Zug* konfrontiert sind, den wir bereits kennen, insofern er nötigenfalls für alle Elemente, aus denen die Signifikantenkette besteht, eingesetzt werden könnte und sie, diese Kette, ganz allein stützen könnte, einfach dadurch, immer derselbe zu sein? Was wir hier finden, an der Grenze der cartesischen Erfahrung des verschwindenden Subjekts, ist die Notwendigkeit dieses Garanten, des einfachsten strukturellen Zugs, des einzigen Zugs (trait unique) – der, wenn ich so sagen darf, völlig entpersonalisiert ist, nicht nur von jedem subjektiven Inhalt, sondern sogar von allen Variationen, die über diesen einzigen Zug hinausgehen –, dieses Zugs, der insofern Eins ist, als er der einzige Zug ist. Die Fundierung der Eins, die durch diesen Zug gebildet wird, wird in nichts anderem erfasst als in ihrer Einzigkeit (unicité). Über ihn als solchen kann man nichts anderes sagen als dass er das ist, was allen Signifikanten gemeinsam ist, nämlich vor allem als Zug konstituiert zu sein, diesen Zug als Träger zu haben.

Werden wir uns in diesem Umfeld |{21} im Konkreten unserer Erfahrung begegnen können? Ich meine das, was Sie bereits angezeigt sehen, nämlich die Ersetzung – in einer Funktion, die dem philosophischen Denken so große Schwierigkeiten bereitet hat, also diese fast notwendigerweise idealistische Neigung, die in der klassischen Tradition die gesamte Artikulation des Subjekts angenommen hat –; sie durch die Funktion der Idealisierung zu ersetzen, insofern auf ihr die strukturelle Notwendigkeit beruht, welche dieselbe ist wie die, die ich vor Ihnen bereits in Gestalt des Ichideals (idéal du moi) artikuliert habe, insofern von hier aus, ausgehend von diesem keineswegs mythischen, sondern vollkommen konkreten Punkt der anfänglichen Identifizierung des Subjekts mit dem radikalen Signifikanten – nicht mit dem Plotin’schen Einen, sondern eben mit dem einzigen Zug –, insofern von hier aus die gesamte Auffassung des Subjekts als nicht wissend in strenger Weise entwickelt werden kann.

Das ist das, was ich – nachdem ich Sie heute sicherlich Wege gehen ließ, in Bezug auf die ich Sie beruhigen möchte, indem ich Ihnen sage, dass der schwierigste Gipfel der Schwierigkeit, durch die ich Sie führen muss, heute überschritten wurde –, das ist das, was ich, so denke ich, anfangen kann – auf eine Art und Weise, die befriedigender sein wird, mehr geeignet, uns unsere praktischen Horizonte wiederfinden zu lassen –, was ich anfangen kann, vor Ihnen zu formulieren.

Französisch/deutsch

{1} Vous avez pu constater, non sans satisfaction, que j’ai pu vous introduire la dernière fois à notre propos de cette année par une réflexion, qui en apparence pourrait passer pour bien philosophante, puisqu’elle portait justement sur une réflexion philosophique, celle de Descartes, sans entraîner de votre part, me semble-t-il, trop de réactions négatives.

Sie haben feststellen können, nicht ohne Befriedigung, dass ich Sie in unser diesjähriges Thema beim letzten Mal mit einer Reflexion einführen konnte, die auf den ersten Blick als recht philosophiererisch erscheinen mochte, da sie sich ja auf eine philosophische Reflexion bezog, auf die von Descartes, ohne von Ihrer Seite, so scheint mir, allzu viele negative Reaktionen nach sich zu ziehen.

Bien loin de là, il semble qu’on m’ait fait confiance pour la légitimité de sa suite.

Weit davon entfernt; es scheint, dass man mir, was die Legitimität der Fortsetzung angeht, vertraut hat.

Je me réjouis de ce sentiment de confiance que je voudrais pouvoir traduire, en ce qu’on a tout au moins ressenti où je voulais par là vous mener.

Über dieses Gefühl des Vertrauens freue ich mich, und ich würde es gern so übersetzen, dass man zumindest gespürt hat, wohin ich Sie damit führen wollte.

Néanmoins, pour que vous ne preniez pas, en ceci que je vais continuer aujourd’hui sur le même thème, le sentiment que je m’attarde, j’aimerais poser que telle est bien notre fin, dans ce mode que nous abordons, de nous engager sur ce chemin.

Disons-le tout de suite, d’une formule que tout notre développement par la suite éclairera.

Sagen wir es gleich vorweg, mit einer Formel, die unsere gesamten späteren Ausführungen erhellen werden.

Ce que je veux dire c’est que, pour nous analystes, ce que nous entendons par identification – parce que c’est ce que nous rencontrons dans l’identification, dans ce qu’il y a de concret dans notre expérience concernant l’identification – c’est : une identification de signifiants.

Was ich sagen möchte, ist: Für uns Analytiker ist das, was wir unter Identifizierung verstehen – denn das ist das, worauf wir bei der Identifizierung stoßen, bei dem, was es in unserer Erfahrung mit der Identifizierung an Konkretem gibt –, eine Signifikanten-Identifizierung.

{2} Relisez dans le Cours de linguistique un des nombreux passages où de Saussure s’efforce de serrer, comme il le fait sans cesse en la cernant, la fonction du signifiant, et vous verrez – je le dis entre parenthèses – que tous ses efforts n’ont pas été finalement sans laisser la porte ouverte à ce que j’appellerai moins des différences d’interprétation que de véritables divergences dans l’exploitation possible de ce qu’il a ouvert avec cette distinction si essentielle de signifiant et de signifié.

Lesen Sie doch noch einmal in den Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft eine der zahlreichen Passagen, in denen de Saussure sich bemüht, so wie er das einkreisend immer wieder tut, die Funktion des Signifikanten zu erfassen, und Sie werden sehen – das sage ich in Klammern –, dass all seine Bemühungen letztlich nicht so waren, dass sie nicht die Tür offen gelassen hätten für das, was ich weniger als Unterschiede der Interpretation bezeichnen möchte denn als als veritable Divergenzen bei der möglichen Verwertung dessen, was er mit der so wesentlichen Unterscheidung zwischen Signifikant und Signifikat eröffnet hat.²

Peut-être pourrais-je toucher incidemment pour vous, pour qu’au moins vous en repériez l’existence, la différence qu’il y a entre telle ou telle école : celle de Prague à laquelle Jakobson, auquel je me réfère si souvent, appartient, de celle de Copenhague à laquelle Hjelmslev a donné son orientation sous un titre que je n’ai jamais encore évoqué devant vous de la glossématique.

Vielleicht sollte ich beiläufig für Sie den Unterschied zwischen dieser und jener Schule ansprechen, damit Sie zumindest einmal von ihrer Existenz gehört haben, zwischen der Prager Schule, der Jakobson angehört, auf den ich mich so oft beziehe, und der Kopenhagener Schule, der Hjelmslev die Richtung gegeben hat, unter einer Überschrift, die ich Ihnen gegenüber noch nie erwähnt habe, der Glossematik. ³

Vous verrez : il est presque fatal que je sois amené à y revenir, puisque nous ne pourrons pas faire un pas sans tenter d’approfondir cette fonction du signifiant, et par conséquent son rapport au signe.

Sie werden sehen, es ist fast unvermeidlich, dass ich dazu gebracht werde, wieder darauf zurückzukommen, da wir ja keinen Schritt tun können, ohne dass wir versuchen, die Funktion des Signifikanten zu vertiefen und folglich seine Beziehung zum Zeichen.

Vous devez tout de même d’ores et déjà savoir – je pense que même ceux d’entre vous qui ont pu croire, voire jusqu’à me le reprocher, que je répétais Jakobson – qu’en fait la position que je prends ici est en avance, en flèche par rapport à celle de Jakobson, concernant la |{3} primauté que je donne à la fonction du signifiant dans toute réalisation, disons, du sujet.

Bereits jetzt sollten Sie jedoch wissen – ich denke, selbst diejenigen unter Ihnen, die gemeint haben und es mir sogar vorgeworfen haben, ich würde Jakobson wiederholen –, dass die Position, die ich hier einnehme, der von Jakobson tatsächlich voraus ist, weit voraus hinsichtlich des Primats, den ich der Funktion des Signifikanten bei einer jeden Realisierung, sagen wir, des Subjekts einräume.⁴

Le passage de de Saussure auquel je faisais allusion tout à l’heure – je ne le privilégie ici que pour sa valeur d’image – c’est celui où il essaie de montrer quelle est la sorte d’identité qui est celle du signifiant en prenant l’exemple de l’express de 10 h 15.

« L’express de 10 h 15 », dit-il, est quelque chose de parfaitement défini dans son identité, c’est l’express de 10 h 15, malgré que, manifestement, les différents express de 10 h 15 qui se succèdent toujours identiques chaque jour, n’aient absolument, ni dans leur matériel, voire même dans la composition de leur chaîne, que des éléments voire une structure réelle différente.

„Der 10-Uhr-15-Schnellzug“, das ist etwas, sagt er, das in seiner Identität vollkommen definiert ist, das ist der 10-Uhr-15-Schnellzug, obwohl offensichtlich die verschiedenen 10-Uhr-15-Schnellzüge, die, immer identisch, Tag für Tag einander folgen, sowohl in ihrem Material wie in der Zusammensetzung ihrer Wagenkette aus ganz unterschiedlichen Elementen bestehen oder sogar eine ganz unterschiedliche reale Struktur haben.

Bien sûr, ce qu’il y a de vrai dans une telle affirmation suppose précisément, dans la constitution d’un être comme celui de l’express de 10 h 15, un fabuleux enchaînement d’organisations signifiantes à entrer dans le réel par le truchement des êtres parlants.

Natürlich setzt das, was an einer solchen Behauptung wahr ist, voraus, bei der Konstituierung einer Entität wie dem 10-Uhr-15-Schnellzug, dass durch Vermittlung der sprechenden Wesen eine sagenhafte Verkettung von Signifikanten-Organisationen ins Reale eintritt.

Il reste que ceci a une valeur en quelque sorte exemplaire, pour bien définir ce que je veux dire quand je profère d’abord ce que je vais essayer pour vous d’articuler : ce sont les lois de l’identification en tant qu’identification de signifiant.

Im Übrigen hat dies einen gewissermaßen exemplarischen Wert, wenn es darum geht, klar zu definieren, was ich meine, wenn ich vorab ausspreche, was ich für Sie zu artikulieren versuchen möchte, nämlich die Gesetze der Identifizierung, insofern es sich um eine Identifizierung von Signifikanten handelt.

Pointons même, comme un rappel, que – pour nous en tenir à une opposition qui, pour vous, soit un suffisant support – ce qui s’y oppose, ce de quoi elle se distingue, ce qui nécessite que nous élaborions sa fonction, |{4} c’est que, l’identification de qui par là elle se distancie, c’est de l’identification imaginaire, celle dont il y a bien longtemps j’essayais de vous montrer l’extrême, à l’arrière-plan du stade du miroir, dans ce que j’appellerai l’effet organique de l’image du semblable, l’effet d’assimilation que nous saisissons en tel ou tel point de l’histoire naturelle, et l’exemple dont je me suis plu à montrer in vitro sous la forme de cette petite bête qui s’appelle le criquet pèlerin, et dont vous savez que l’évolution, la croissance, l’apparition de ce qu’on appelle l’ensemble des phanères, de ce comme quoi nous pouvons le voir dans sa forme, dépend en quelque sorte d’une rencontre qui se produit à tel moment de son développement, des stades, des phases de la transformation larvaire, où selon que lui seront apparus ou non un certain nombre de traits de l’image de son semblable, il évoluera ou non, selon les cas, selon la forme que l’on appelle solitaire ou la forme que l’on appelle grégaire.

Zur Erinnerung möchten wir sogar darauf hinweisen, dass – um bei einem Gegensatz zu bleiben, der Ihnen eine ausreichende Stütze bietet –, dass das, was zu ihr im Gegensatz steht, das, wovon sie sich unterscheidet, das, was es erforderlich macht, dass wir ihre Funktion ausarbeiten, dass also die Identifizierung, von der sie sich dabei abgrenzt, die imaginäre Identifizierung ist, diejenige, deren Extrem ich Ihnen vor langer Zeit im Hintergrund des Spiegelstadiums zu zeigen versucht habe, in dem, was ich die organische Wirkung des Ebenbildes nennen möchte, den Assimilationseffekt, den wir an bestimmten Punkten der Naturgeschichte zu fassen bekommen, und das Beispiel, das ich gern in vitro in Gestalt des kleinen Tieres gezeigt habe, das sich Wanderheuschrecke nennt und dessen Entwicklung und Wachstum, wie Sie wissen, ebenso wie das Auftreten dessen, was man die Gesamtheit der Phäne nennt, dessen, als was wir es in seiner Gestalt sehen können, in gewisser Weise von einer Begegnung abhängt, die zu einem bestimmten Zeitpunkt seiner Entwicklung stattfindet, zu einem bestimmten Zeitpunkt der Stadien, der Umwandlungsphasen der Larve, und wodurch es sich, je nachdem, ob ihm eine Reihe von Merkmalen des Bildes seines Artgenossen erschienen ist, in jener Form entwickelt, die man solitär nennt oder aber in der Form, die man gregär nennt.⁶

Nous ne savons pas du tout, nous ne savons même qu’assez peu de choses des échelons de ce circuit organique qui entraînent de tels effets.

Wir wissen überhaupt nicht --, wir wissen sogar recht wenig über die Stufen des organischen Kreislaufs, die solche Wirkungen nach sich ziehen.

Ce que nous savons, c’est qu’il est expérimentalement assuré.

Was wir wissen, ist dies, dass er experimentell bestätigt ist.

Rangeons-le dans la rubrique très générale des effets d’image dont nous retrouverons toutes sortes de formes à des niveaux |{5} très différents de la physique et jusque dans le monde inanimé, vous le savez, si nous définissons l’image comme tout arrangement physique qui a pour résultat, entre deux systèmes, de constituer une concordance biunivoque, à quelque niveau que ce soit.

Wir wollen das in die ganz allgemeine Rubrik der Bild- oder Abbildungseffekte einordnen, wovon wir auf den verschiedensten Ebenen der Physik alle möglichen Formen wiederfinden werden und, wie Sie wissen, bis hin zur unbelebten Welt, wenn wir als Abbildung jede physische Anordnung definieren, die dazu führt, zwischen zwei Systemen, auf welchem Niveau auch immer, eine eineindeutige Übereinstimmung herzustellen.⁷

C’est une formule fort convenable, et qui s’appliquera aussi bien à l’effet que je viens de dire par exemple, qu’à celui de la formation d’une image, même virtuelle, dans la nature par l’intermédiaire d’une surface plane, que ce soit celle du miroir ou celle, que j’ai longtemps évoquée, de la surface du lac qui reflète la montagne.

Das ist eine sehr geeignete Formel, die sich beispielsweise sowohl auf den Effekt anwenden lässt, den ich gerade erwähnt habe, als auch auf das Zustandekommen eines Bildes in der Natur, selbst eines virtuellen, durch Vermittlung einer planen Fläche, sei es die eines Spiegels oder die von mir schon seit langem erwähnte Seeoberfläche, die einen Berg widerspiegelt.⁸

Est-ce à dire que, comme c’est la tendance… et tendance qui s’étale sous l’influence d’une espèce, je dirais d’ivresse qui saisit récemment la pensée scientifique, du fait de l’irruption de ce qui n’est en son fond que la découverte de la dimension de la chaîne signifiante comme telle, mais qui, dans de toutes sortes de façons, va être réduite par cette pensée à des termes plus simples ; et très précisément, c’est ce qui s’exprime dans les théories dites de l’information …est-ce à dire qu’il soit juste, sans autre connotation, de nous résoudre à caractériser la liaison entre les deux systèmes, dont l’un est par rapport à l’autre l’image, par cette idée de l’information, qui est très générale, impliquant certains chemins parcourus par ce quelque chose |{6} qui véhicule la concordance biunivoque ?

Soll das heißen, dass, wie es die Tendenz ist – eine Tendenz, die sich ausbreitet, unter dem Einfluss von einer Art Rausch, möchte ich sagen, der in letzter Zeit das wissenschaftliche Denken erfasst, aufgrund des Einbrechens von etwas, das im Grunde nichts anderes ist als die Entdeckung der Dimension der Signifikantenkette als solcher, die von diesem Denken jedoch auf alle möglichen Weisen auf einfachere Termini reduziert wird, und das ist eben genau das, was in den sogenannten Informationstheorien zum Ausdruck kommt –, soll das also heißen, es wäre richtig, ohne weitere Konnotation, dass wir uns entschließen, die Verbindung zwischen den beiden Systemen, von denen das eine im Verhältnis zum anderen das Bild ist, durch die Idee der Information zu charakterisieren, die sehr allgemein ist und die bestimmte Wege impliziert, die von dem, wodurch die eineindeutige Übereinstimmung vermittelt wird, durchlaufen werden?⁹

C’est bien là que gît une très grande ambiguïté, je veux dire : celle qui ne peut aboutir qu’à nous faire oublier les niveaux propres de ce que doit comporter l’information, si nous voulons lui donner une autre valeur que celle, vague, qui n’aboutirait en fin de compte qu’à donner une sorte de réinterprétation, de fausse consistance à ce qui jusque-là avait été subsumé, et ceci depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, sous la notion de la forme : quelque chose qui prend, enveloppe, commande les éléments, leur donne un certain type de finalité qui est celui, dans l’ensemble, de l’ascension : de l’élémentaire vers le complexe, de l’inanimé vers l’animé.

C’est quelque chose qui a sans doute son énigme et sa valeur propre, son ordre de réalité, mais qui est distinct – c’est ce que j’entends articuler ici avec toute sa force – de ce que nous apporte de nouveau dans la nouvelle perspective scientifique, la mise en valeur, le dégagement, de ce qui est apporté par l’expérience du langage, et de ce que le rapport au signifiant nous permet d’introduire comme dimension originale, qu’il s’agit de distinguer radicalement du réel sous la forme de la dimension symbolique.

Ce n’est pas, vous le voyez, par là que j’aborde le problème de ce qui va nous permettre de scinder cette ambiguïté.

Sehen Sie, das ist nicht der Weg, auf dem ich das Problem, wie wir diese Mehrdeutigkeit aufspalten können, angehe.

{7} D’ores et déjà tout de même, j’en ai dit assez pour que vous sachiez, que vous ayez déjà senti, appréhendé dans ces éléments d’information signifiante, l’originalité qu’apporte le trait, disons de sérialité qu’ils comportent.

Ich habe jedoch bereits genug darüber gesagt, sodass Sie wissen, dass Sie bei den Elementen von signifikanter Information die Originalität gespürt haben, erfasst haben, die Originalität, die durch den Zug von, sagen wir, Serialität gebildet wird, der mit diesen Elementen einhergeht.

Trait, aussi, de discrétion, je veux dire de coupure : ceci que Saussure n’a pas articulé mieux, ni autrement que de dire que ce qui les caractérise chacun, c’est d’être ce que les autres ne sont pas.

Diachronie et synchronie sont les termes auxquels je vous ai indiqué de vous rapporter.

Diachronie und Synchronie sind die Termini, auf die ich Sie hingewiesen habe und auf die Sie sich beziehen sollten.

Encore tout ceci n’est-il pas pleinement articulé, la distinction devant être faite : de cette diachronie de fait – trop souvent elle est seulement ce qui est visé dans l’articulation des lois du signifiant – à la diachronie de droit par où nous rejoignons la structure.¹²

Noch ist all das nicht vollständig ausgeführt, dennoch muss die Unterscheidung getroffen werden zwischen der De-facto-Diachronie – allzu oft wird nur sie bei der Artikulation der Signifikantengesetze angestrebt – und der De-jure-Diachronie, durch die wir auf die Struktur stoßen.¹³

De même la synchronie, ça n’est point tout en dire, loin de là, que d’en impliquer la simultanéité virtuelle dans quelque sujet supposé du code, car c’est là retrouver ce dont la dernière fois je vous montrais que pour nous, il y a là une entité pour nous intenable.

Je veux dire donc que nous ne pouvons nous contenter d’aucune façon d’y recourir, car ce n’est qu’une des formes de ce que je dénonçais à la fin de mon discours de la dernière fois sous le nom du sujet supposé savoir.

Ich möchte also sagen, dass wir uns in keiner Weise damit zufrieden geben können, darauf zurückzugreifen, denn das ist nur eine der Formen dessen, was ich beim letzten Mal am Ende meines Vortrags unter dem Namen des Subjekts dem zu wissen unterstellt wird kritisiert habe.

C’est là ce pourquoi je commence de cette façon cette année mon introduction à la question de l’identification : c’est qu’il s’agit de partir de la difficulté même, de celle qui nous est proposée du fait même de notre expé|{8}rience, de ce d’où elle part, de ce à partir de quoi il nous faut l’articuler, la théoriser ; c’est que nous ne pouvons, même à l’état de visée, promesse du futur, d’aucune façon nous référer, comme Hegel le fait, à aucune terminaison possible – justement parce que nous n’avons aucun droit à la poser comme possible – du sujet dans un quelconque savoir absolu.

Das ist der Grund, weshalb ich in diesem Jahr meine Einführung in die Frage der Identifizierung auf diese Weise beginne, nämlich dass es darum geht, von der Schwierigkeit selbst auszugehen, von derjenigen, die uns durch das Faktum unserer Erfahrung vorgelegt wird, von dem, wovon sie ausgeht, von dem, von wo aus wir sie artikulieren und theoretisieren müssen, und das heißt, wir können uns in keiner Weise – nicht einmal als Zielvorstellung, als Zukunftsversprechen, so wie Hegel das tut –, wir können uns in keiner Weise auf einen möglichen Abschluss – eben weil wir kein Recht haben, es als möglich zu setzen –, auf einen möglichen Abschluss des Subjekts in irgendeinem absoluten Wissen beziehen.¹⁴

Ce sujet supposé savoir, il faut que nous apprenions à nous en passer à tous les moments.

Das Subjekt, dem zu wissen unterstellt wird – wir müssen lernen, in jedem Moment darauf zu verzichten.¹⁵

Nous ne pouvons y recourir à aucun moment, ceci est exclu par une expérience que nous avons déjà, depuis le séminaire sur le désir et sur l’interprétation, premier trimestre – qui a été publié, c’est très précisément ce qui m’a semblé en tout cas ne pouvoir être suspendu de cette publication, car c’est là le terme de toute une phase de cet enseignement que nous avons fait –, c’est que ce sujet qui est le nôtre, ce sujet que j’aimerais aujourd’hui interroger pour vous, à propos de la démarche cartésienne, c’est le même dont, dans ce premier trimestre, je vous ai dit que nous ne pouvions pas l’approcher plus loin qu’il n’est fait dans ce rêve exemplaire qui l’articule tout entier autour de la phrase : « il ne savait pas qu’il était mort ».

In keinem Augenblick können wir darauf zurückgreifen, das ist durch eine Erfahrung ausgeschlossen, die wir bereits gemacht haben – seit dem Seminar über das Begehren und die Deutung, erstes Trimester, das publiziert worden ist, es ist genau das, was, wie mir jedenfalls schien, in dieser Veröffentlichung nicht weggelassen werden konnte, denn es ist der Abschluss einer ganzen Phase des von uns durchgeführten Unterrichts –, das heißt, dass das Subjekt, welches das unsere ist, das Subjekt, das ich heute für Sie in Verbindung mit dem cartesischen Vorgehen befragen möchte, dass dieses Subjekt das gleiche ist wie das, worüber ich Ihnen in diesem ersten Trimester gesagt habe, dass wir nicht näher an es herankommen konnten als es in diesem exemplarischen Traum geschieht, der es ganz um den folgenden Satz herum artikuliert: „Er wusste nicht, dass er tot war.“¹⁶

En toute rigueur, c’est bien là, contrairement à l’opinion de Politzer, le sujet de l’énonciation, mais en troisième personne, que nous pouvons le désigner.

Streng genommen ist das, im Gegensatz zu Politzers Auffassung, das Subjekt der Äußerung, allerdings in der dritten Person, so können wir es bezeichnen.¹⁷

{9} Ce n’est pas dire, bien sûr, que nous ne puissions l’approcher en première personne, mais cela sera précisément savoir, qu’à le faire, et dans l’expérience la plus pathétiquement accessible, il se dérobe, car le traduire dans cette première personne, c’est à cette phrase que nous aboutirons à dire ce que nous pouvons dire, justement dans la mesure pratique où nous pouvons nous confronter avec ce chariot du temps, comme dit John Donne « hurrying near » : il nous talonne, et dans ce moment d’arrêt où nous pouvons prévoir le moment ultime, celui précisément où tout déjà nous lâchera, nous dire : « je ne savais pas que je vivais d’être mortel ».

Das heißt natürlich nicht, dass wir uns ihm nicht in der ersten Person nähern könnten, aber dann sollten wir eben wissen, dass es sich, wenn wir das tun – und sogar in der Erfahrung, die am pathetischsten zugänglich ist –, dass es sich dann entzieht, denn wenn wir es in die erste Person übersetzen, werden wir zu dem folgenden Satz gelangen, dass wir das sagen, was wir genau in dem praktischen Maße sagen können, in dem wir uns dem Wagen der Zeit „hurrying near“ stellen können, wie John Donne [!] sagt, er ist uns dicht auf den Fersen, und wir uns dann sagen können, im Moment des Innehaltens, in dem wir den letzten Augenblick voraussehen können, jenen, in dem uns alles bereits entgleitet: „Ich wusste nicht, dass ich dadurch lebte, sterblich zu sein.“¹⁸

Il est bien clair que c’est dans la mesure où nous pourrons nous dire l’avoir oublié presque à tout instant que nous serons mis dans cette incertitude, pour laquelle il n’y a aucun nom, ni tragique, ni comique, de pouvoir nous dire, au moment de quitter notre vie, qu’à notre propre vie nous aurons toujours été en quelque mesure étranger.

Es ist ganz klar, dass wir uns in dem Maße, in dem wir uns werden sagen können, dass wir in fast jedem Augenblick vergessen haben, dass wir dieser Ungewissheit ausgesetzt sein werden, für die es keinen Namen gibt, weder tragisch noch komisch, dass wir uns in dem Moment, in dem wir unser Leben verlassen, sagen können, dass wir unserem eigenen Leben in gewissem Maße immer fremd gewesen sein werden.

C’est bien là ce qui est le fond de l’interrogation philosophique la plus moderne, ce par quoi, même pour ceux qui n’y entravent, si je puis dire, que fort peu, voire ceux-là mêmes qui font état de leur sentiment de cette obscurité, tout de même quelque chose passe, quoi qu’on en dise, quelque chose passe d’autre que la vague d’une mode, dans la formule de Heidegger nous rappelant |{10} au fondement existentiel de l’être pour la mort.

Das liegt ja am Grunde der modernsten philosophischen Befragung, das, wodurch sogar für diejenigen, die davon nur recht wenig schnallen, wenn ich so sagen darf, oder die gar ihr Gefühl von Dunkelheit bekunden, dennoch etwas vonstattengeht, was auch immer man sagen mag, dennoch etwas anderes vonstattengeht als eine Modewelle, mit der Formel von Heidegger, die uns an die existentielle Grundlage des Seins zum Tode erinnert.¹⁹

Cela n’est pas là un phénomène contingent.

Das ist keineswegs ein zufälliges Phänomen.

Quelles qu’en soient les causes, quelles qu’en soient les corrélations, voire même la portée, on peut le dire : que ce qu’on peut appeler la profanation des grands fantasmes, forgés pour le désir par le mode de pensée religieuse, est là ce qui, nous laissant découverts, voire inermes, suscite quelque chose : ce creux, ce vide, à quoi s’efforce de répondre cette méditation philosophique moderne, et à quoi notre expérience a quelque chose aussi à apporter, puisque c’est là sa place à l’instant que je vous désigne suffisamment, la même place où ce sujet se constitue comme ne pouvant savoir, précisément, ce dont pourquoi il s’agit là pour lui du Tout.

Was auch immer die Ursachen dafür sein mögen, was auch immer die Korrelationen davon sein mögen, ja sogar die Tragweite, man kann sagen, dass das, was man die Profanierung der großen Phantasmen nennen kann, die von der religiösen Denkweise für das Begehren geschaffen wurden, dass dies hier, indem es uns ungeschützt, ja entwaffnet zurücklässt, diese Höhlung hervorruft, diese Leere, worauf diese moderne philosophische Meditation sich zu antworten bemüht und wozu unsere Erfahrung ebenfalls etwas beizusteuern hat, da dies ihr Platz in dem Augenblick ist, den ich Ihnen hinreichend bezeichne, derselbe Platz, an dem dieses Subjekt sich konstituiert, als genau dies nicht wissen könnend, warum es hier für es um das Ganze geht.²⁰

C’est là le prix de ce que nous apporte Descartes, et c’est pourquoi il était bon d’en partir.

Das ist der Wert dessen, was Descartes uns liefert, und deshalb war es gut, davon auszugehen.

C’est pourquoi j’y reviens aujourd’hui, car il convient de reparcourir, pour remesurer ce dont il s’agit dans ce que vous avez pu entendre que je vous désignais comme l’impasse, voire l’impossible du « je pense, donc je suis ».

Darum komme ich heute darauf zurück, denn es ist angebracht, es ein weiteres Mal durchzugehen, um neu zu ermessen, worum es bei dem, was Sie hören konnten, geht, bei dem, was ich Ihnen als die Sackgasse, ja als das Unmögliche des „ich denke, also bin ich“ bezeichnet habe.

C’est justement cet impossible qui fait son prix et sa valeur.

Eben dieses Unmögliche macht seinen Preis und seinen Wert aus.

Ce sujet que nous propose Descartes, si ce n’est là que le sujet autour de quoi la cogitation de toujours tournait avant, tourne depuis, il est clair que nos objections dans notre dernier discours prennent tout leur poids… le poids même impliqué dans l’étymologie du |{11} verbe français penser qui ne veut dire rien d’autre que peser.

Das Subjekt, das Descartes uns vorschlägt – falls es hier nur das Subjekt ist, um das sich das Denken immer schon dreht, vorher gedreht hat und seither dreht, dann ist klar, dass unsere Einwände aus unserer letzten Vorlesung ihr ganzes Gewicht erhalten; ein Gewicht, das sogar in der Etymologie des französischen Verbs penser, „denken“, enthalten ist, das nichts anderes bedeutet als peser, „wiegen“.²¹

Quoi fonder sur « je pense », où nous savons, nous analystes, que ce à quoi je pense que nous pouvons saisir, renvoie à un de quoi, et d’où, à partir de quoi je pense, qui se dérobe nécessairement ?

Was lässt sich auf das „ich denke“ gründen, wo wir doch wissen, wir Analytiker, dass das, woran ich denke, was wir also erfassen können, auf ein von was und von wo verweist, auf ein ausgehend von was ich denke, das sich notwendigerweise entzieht?

Et c’est bien pourquoi la formule de Descartes nous interroge : de savoir s’il n’y a pas du moins ce point privilégié du « je pense » pur, sur lequel nous puissions nous fonder.

Und eben deshalb stellt uns Descartes’ Formel vor die Frage, ob es nicht zumindest diesen privilegierten Punkt des reinen „ich denke“ gibt, auf den wir uns gründen können.

Et c’est pourquoi il était tout au moins important que je vous arrête un instant.

Und deshalb war es zumindest wichtig, dass ich Sie einen Moment lang innehalten ließ.

Cette formule semble impliquer qu’il faudrait que le sujet se soucie de penser à tout instant pour s’assurer d’être.

Diese Formel scheint zu implizieren, es sei nötig, dass sich das Subjekt – um sich zu vergewissern, dass es ist – in jedem Augenblick zu denken bemüht.

Condition déjà bien étrange, mais encore suffit-elle ?

Eine bereits ziemlich merkwürdige Bedingung, aber ist sie ausreichend?

Suffit-il qu’il pense être pour qu’il touche à l’être pensant ?

Genügt es, dass es denkt zu sein, um zum denkenden Sein zu gelangen?

Car c’est bien cela où Descartes, dans cette incroyable magie du discours des deux premières méditations, nous suspend.

Denn das ist ja der Punkt, an dem uns Descartes, in der unglaublichen Magie des Diskurses der ersten beiden Meditationen, in der Schwebe lässt.

Il arrive à faire tenir, je dis : dans son texte.

Er bekommt es hin, dass das hält, ich meine, in seinem Text.

Non pas une fois que le professeur de philosophie en aura pêché le signifiant, et trop facilement montrera l’artifice qui résulte de formuler qu’ainsi pensant, je puis me dire « une chose qui pense ».

C’est trop facilement réfutable, mais qui ne retire rien de la force de progrès du texte.

Das lässt sich allzu leicht widerlegen, nimmt dem Text jedoch nichts von der Kraft des Voranschreitens.

À ceci près qu’il nous faut bien interroger cet être pensant, nous demander si ce n’est pas le participe d’un « êtrepenser », à écrire à l’infinitif et en un seul mot : « j’êtrepense », comme on dit « j’outrecuide », comme nos habitudes d’analystes nous font dire « je compense », voire « je |{12} décompense », « je surcompense ».

Abgesehen davon, dass wir dieses être pensant, dieses „denkende Sein“, gut befragen müssen, dass wir uns fragen müssen, ob das nicht das Partizip von einem êtrepenser ist, von einem „seindenken“, im Infinitiv und in einem einzigen Wort zu schreiben: j’êtrepense, „ich seindenke“, so wie man sagt: j’outrecuide, „ich überschätze mich“, oder wie unsere Analytiker-Gewohnheiten uns sagen lassen: „ich kom-pensiere“, sogar „ich dekom-pensiere“, „ich überkom-pensiere“.²²

C’est le même terme, et aussi légitime dans sa composition.

Das ist derselbe Ausdruck und in seiner Zusammensetzung ebenso legitim.²³

Dès lors, le « je pensêtre » qu’on nous propose pour nous y introduire, peut paraître, dans cette perspective, un artifice mal tolérable puisque aussi bien, à formuler les choses ainsi, l’être déjà détermine le registre dans lequel s’inaugure toute ma démarche : ce « je pensêtre », je vous l’ai dit la dernière fois, ne peut, même dans le texte de Descartes, se connoter que des traits du leurre et de l’apparence.

« Je pensêtre » n’apporte avec lui aucune autre consistance plus grande que celle du rêve où effectivement Descartes, à plusieurs temps de sa démarche, nous a laissés suspendus.

„Ich denkseine“ bringt keine größere Konsistenz mit sich als die des Traums, bei dem Descartes uns ja tatsächlich, an mehreren Stellen seines Vorgehens, in der Schwebe gelassen hat.²⁵

Le « je pensêtre » peut lui aussi se conjuguer comme un verbe, mais il ne va pas loin, « je pensêtre », « tu pensêtres », avec l’« s » si vous voulez à la fin, cela peut aller encore, voire « il pensêtre ».

Auch das je pensêtre kann wie ein Verb konjugiert werden, aber das führt nicht weit – je pensêtre, „ich denkseine“, tu pensêtres, wenn Sie wollen mit dem s am Ende, „du denkseinst“, das kann noch durchgehen, und sogar il pensêtre, „er denkseint“.

Tout ce que nous pouvons dire, c’est que si nous en faisons les temps du verbe d’une sorte d’infinitif « pensêtrer », nous ne pourrons que le connoter de ceci qui s’écrit dans les dictionnaires : que toutes les autres formes, passée la troisième personne du singulier du présent, sont inusitées en français.

Alles, was wir sagen können, ist, wenn wir daraus die Tempora des Verbs mit so etwas wie dem Infinitiv pensêtrer machen, „denkseinen“, dann werden wir es nur mit dem konnotieren können, was in den Wörterbüchern steht, nämlich dass alle anderen Formen, mit Ausnahme der dritten Person Singular Präsens, im Französischen nicht verwendet werden.

Si nous voulons faire de l’humour nous ajouterons qu’elles sont suppléées ordinairement par les mêmes formes du verbe complémentaire de « pensêtrer », le verbe « s’empêtrer ».

{13} Qu’est-ce à dire ?

Was heißt das?

C’est que l’acte d’« êtrepenser » – car c’est de cela qu’il s’agit – ne débouche, pour « qui pense qui ? », que sur un « peut-être je ? »..

Dass der Akt des êtrepenser, des „seindenkens“ – denn darum geht es –, für „wer denkt wen?“ nur in einem peut-être je mündet, in einem „kann-sein ich“, „vielleicht ich“.²⁷

Et aussi bien je ne suis pas le premier ni le seul depuis toujours à avoir remarqué le trait de contrebande de l’introduction de ce « je » dans la conclusion : « je pense, donc je suis ».

Il est bien clair que ce « je » reste à l’état problématique et que jusqu’à la suivante démarche de Descartes – et nous allons voir laquelle – il n’y a aucune raison qu’il soit préservé de la remise en question totale que fait Descartes de tout le procès, par la mise en profil, pour les fondements de ce procès, de la fonction du Dieu trompeur.

Es ist völlig klar, dass dieses ich problematisch bleibt und dass es bis zu Descartes’ nächstem Schritt – wir werden sehen, welchem – keinen Grund gibt, dass dieses ich von der vollständigen Infragestellung des gesamten Prozesses verschont bleibt, die Descartes dadurch vornimmt, dass er für die Grundlagen dieses Vorgangs die Funktion des täuschenden Gottes herausstellt.

Vous savez qu’il va plus loin : le Dieu trompeur c’est encore un bon Dieu, pour être là, pour me bercer d’illusions.

Sie wissen, dass er noch weiter geht; der täuschende Gott ist immer noch ein guter Gott, weil er da ist und mich in Sicherheit wiegt.

Il va jusqu’au malin génie, au menteur radical, celui qui m’égare pour m’égarer.

Descartes geht weiter, bis zum boshaften Genius, zum radikalen Lügner, zu dem, der mich in die Irre führt, um mich in die Irre zu führen.²⁸

C’est ce qu’on a appelé le doute hyperbolique.

Das ist das, was man den hyperbolischen Zweifel genannt hat.²⁹

On ne voit aucunement comment ce doute a épargné ce « je » et le laisse donc à proprement parler dans une vacillation fondamentale, ce sur quoi je veux attirer votre attention.

Es ist in keiner Weise ersichtlich, wie dieser Zweifel das „ich“ verschonen konnte, womit er es also strenggenommen in einem grundlegenden Schwanken belässt, auf das ich Ihre Aufmerksamkeit lenken möchte.

Il y a deux façons, cette vacillation, de l’articuler.

Es gibt zwei Arten, dieses Schwanken zu artikulieren.

L’articulation classique : celle qui se trouve déjà – je l’ai retrouvée avec plaisir – dans la Psychologie de Brentano, celle que Brentano rapporte à très juste titre à Saint Thomas d’Aquin, à savoir : que l’être ne saurait se saisir comme pensée que d’une façon alternante.

Die klassische Artikulation ist diejenige, die bereits in Brentanos Psychologie steht – mit Vergnügen habe ich sie wiedergefunden – und die Brentano zu Recht auf Sankt Thomas von Aquin bezieht, dass nämlich das Sein nur in alternierender Form als Denken erfasst werden kann.³⁰

C’est dans une succession de temps alternants |{14} qu’il pense, que sa mémoire s’approprie sa réalité pensante, sans qu’à aucun instant puisse se conjoindre cette pensée dans sa propre certitude.

Eine Folge von alternierenden Momenten, das ist die Art, wie er denkt, wie sein Gedächtnis sich seine denkende Realität aneignet, ohne dass sich dieses Denken zu irgendeinem Zeitpunkt in seiner eigenen Gewissheit vereinigen könnte.

L’autre mode, qui est celui qui nous mène plus proches de la démarche cartésienne, c’est de nous apercevoir justement du caractère à proprement parler évanouissant de ce « je », de nous faire voir que le véritable sens de la première démarche cartésienne, c’est de s’articuler comme un : « je pense et je ne suis ».

Bien sûr, on peut s’attarder aux approches de cette assomption et nous apercevoir que je dépense à penser, tout ce que je peux avoir d’être, qu’il soit clair qu’en fin de compte c’est de cesser de penser que je peux entrevoir que je sois tout simplement.

Ce ne sont là qu’abords.

Das sind nur Annäherungen.

Le « je pense et je ne suis » introduit pour nous toute une succession de remarques, justement de celles dont je vous parlais la dernière fois concernant la morphologie du français : celle d’abord sur ce « je », tellement – dans notre langue – plus dépendant dans sa forme de première personne que dans l’anglais ou dans l’allemand par exemple, ou le latin, où à la question « qui est-ce qui l’a fait ? » vous pouvez répondre : – « I », « Ich », « ego », – mais non pas « je » en français mais « c’est moi » ou « pas moi ».

Mais « je » est autre chose, ce « je » dans le parler si facilement élidé grâce aux propriétés dites muettes de sa vocalise, ce « je » qui peut être un « j’sais pas » c’est-à-dire que le « e » disparaît.

Aber „je“ ist etwas anderes, dieses „je“, das im Sprechen aufgrund der sogenannten stummen Eigenschaften seiner Vokalisierung so leicht elidiert wird, dieses „je“, das ein „j’sais pas“ sein kann, das heißt, dass das e verschwindet – „’ch weiß nicht“.

Mais « j’sais pas » |{15} est autre chose – vous le sentez bien, pour être de ceux qui ont du français une expérience originale – que le « je ne sais ».

Le « je ne sais » est un « je sais sans savoir « ; le « ne » du « je ne sais » porte non pas sur le « sais », mais sur le « je ».

Das „je ne sais“ ist ein „je sais sans savoir“, „ich weiß ohne zu wissen“; das „ne“ von „je ne sais“ bezieht sich nicht auf das „sais“, sondern auf das „je“.³⁴

C’est pour cela aussi que, contrairement à ce qui se passe dans ces langues voisines auxquelles, pour ne pas aller plus loin, je fais allusion à l’instant, c’est avant le verbe que porte cette partie décomposée – appelons-la comme cela pour l’instant – de la négation qu’est le « ne » en français.

Bien sûr, le « ne » n’est-il pas propre au français, ni unique : le « ne » latin se présente pour nous avec toute la même problématique, que je ne fais aussi bien ici que d’introduire, et sur laquelle nous reviendrons.

Natürlich ist das „ne“ weder eine Besonderheit des Französischen noch ist es einmalig, das lateinische „ne“ stellt sich für uns mit ganz derselben Problematik dar, auf die ich hier auch nur hinweise und auf die wir zurückkommen werden.

Vous le savez, j’ai déjà fait allusion à ce que Pichon, à propos de la négation en français, y a apporté d’indications.

Wie Sie wissen, habe ich mich bereits früher auf das bezogen, was Pichon zur Negation im Französischen an Hinweisen gegeben hat.³⁵

Je ne pense pas – et ce n’est pas non plus nouveau, je vous l’ai indiqué en ce même temps – que les formulations de Pichon sur le forclusif et le discordantiel puissent résoudre la question, encore qu’elles l’introduisent admirablement.

Ich glaube nicht – und auch das ist nicht neu, ich habe Sie damals darauf hingewiesen –, dass Pichons Formulierungen über das Forklusive und das Diskordantielle die Frage lösen können, auch wenn sie diese Frage auf bewundernswerte Weise einführen.³⁶

Mais le voisinage, le frayage naturel dans la phrase française du « je » avec la première partie de la négation, « je ne sais » est quelque chose qui rentre dans ce registre de toute une série de faits concordants, autour de quoi je vous signalais l’ikntérêt de l’émergence particulièrement significative dans un certain usage |{16} linguistique des problèmes qui se rapportent au sujet comme tel dans ses rapports au signifiant.

Die Nähe jedoch, die natürliche Bahnung im französischen Satz zwischen dem „je“ und dem ersten Teil der Negation – „je ne sais“ – ist etwas, das in das Register einer ganzen Reihe von ähnlichen Tatsachen gehört und in deren Zusammenhang ich Sie auf die Bedeutung dessen hingewiesen habe, dass in einem bestimmten Sprachgebrauch auf besonders bezeichnende Weise die Probleme auftauchen, die sich auf das Subjekt als solches in seinen Beziehungen zum Signifikanten beziehen.

Ce à quoi donc je veux en venir c’est ceci : que si nous nous trouvons plus facilement que d’autres mis en garde, à l’endroit de Hegel, contre ce mirage du savoir absolu, celui dont c’est déjà suffisamment le réfuter que de le traduire dans le repos repu d’une sorte de septième jour colossal en ce dimanche de la vie où l’animal humain enfin pourra s’enfoncer le museau dans l’herbe, la grande machine étant désormais réglée au dernier carat de ce néant matérialisé qu’est la conception du savoir.

Bien sûr, l’être aura enfin trouvé sa part et sa réserve dans sa stupidité désormais définitivement embercaillé, et l’on suppose que du même coup sera arraché, avec l’excroissance pensante, son pédoncule, à savoir : le souci.

Natürlich wird das Sein/Wesen seinen Anteil und seine Zuflucht in seiner nun endgültig eingegatterten Blödheit gefunden haben, und man vermutet, dass zugleich mit dem denkenden Auswuchs sein Stiel herausgerissen sein wird: die Sorge.³⁸

Mais ceci, du train où vont les choses, lesquelles sont faites, malgré son charme, pour évoquer qu’il y a là quelque chose d’assez parent à ce à quoi nous nous exerçons, avec je dois dire beaucoup plus de fantaisie et d’humour : ce sont les diverses amusettes de ce qu’on appelle communément la science fiction, lesquelles montrent sur ce thème que toutes sortes de variations sont possibles.

Dies aber, vom Verlauf der Dinge her, die – trotz ihres Charmes - dazu angetan sind daran zu erinnern, dass es hier etwas gibt, das mit dem, worin wir uns üben, recht verwandt ist, und zwar, wie ich sagen muss, mit deutlich mehr Phantasie und Humor, nämlich die verschiedenen Amüsements dessen, was man gemeinhin als Science fiction bezeichnet, und die zeigen, dass über dieses Thema alle Arten von Variationen möglich sind.

À ce titre, bien sûr, Descartes ne paraît pas en mauvaise posture.

In dieser Hinsicht scheint Descartes natürlich nicht in einer schlechten Position zu sein.

Si on peut peut-être déplorer qu’il n’en ait pas su plus long sur ces perspectives du savoir, c’est à ce seul titre que, s’il en eût su plus long, sa |{17} morale en eut été moins courte, mais – mis à part ce trait que nous laissons ici provisoirement de côté –, pour la valeur de sa démarche initiale, bien loin de là, il en résulte tout autre chose.

Auch wenn man vielleicht bedauern mag, dass sein Wissen über diese Perspektiven des Wissens nicht weiter reichte, so gilt das nur insofern, als seine Moral, wenn sein Wissen weiter gereicht hätte, weniger kurz gewesen wäre; abgesehen jedoch von diesem Merkmal, das wir hier vorläufig beiseite lassen, folgt daraus, weit davon entfernt, für den Wert seines anfänglichen Vorgehens etwas ganz anderes.³⁹

Les professeurs, à propos du doute cartésien, s’emploient beaucoup à souligner qu’il est méthodique, ils y tiennent énormément.

Was den cartesischen Zweifel angeht, so bemühen sich die Professoren sehr stark, zu betonen, dass er methodischen Charakter hat, das liegt ihnen wirklich am Herzen.

Méthodique, cela veut dire : doute à froid.

Methodisch, das heißt: ein kalter Zweifel.

Bien sûr, même dans un certain contexte, on consommait des plats refroidis, mais à la vérité je ne crois pas que ce soit la juste façon de considérer les choses.

Natürlich, selbst in einem bestimmten Zusammenhang verzehrte man kalt gewordene Speisen, aber ehrlich gesagt glaube ich nicht, dass dies die richtige Betrachtungsweise ist.

Non pas que je veuille d’aucune façon vous inciter à considérer le cas psychologique de Descartes.

Nicht, dass ich Sie in irgendeiner Weise anregen möchte, Descartes als psychologischen Fall zu betrachten.

Si passionnant que ceci puisse apparaître de retrouver dans sa biographie, dans les conditions de sa parenté, voire de sa descendance, quelques-uns de ces traits qui, rassemblés, peuvent faire une figure au moyen de quoi nous retrouverons les caractéristiques générales d’une psychasthénie, voire d’engouffrer dans cette démonstration le célèbre passage des porte-manteaux humains, ces sortes de marionnettes autour de quoi il semble possible de restituer une présence que, grâce à tout le détour de sa pensée, on voit précisément à ce moment-là en train de se déployer, je n’en vois pas beaucoup l’intérêt.

So aufregend es erscheinen mag, in seiner Biographie, in den Gegebenheiten seiner Verwandtschaft und Herkunft einige der Züge wiederzufinden, die zusammengenommen eine Gestalt ergeben können, mit deren Hilfe wir die allgemeinen Merkmale einer Psychasthenie wiederfinden, und in diese Demonstration sogar die berühmte Passage mit den menschlichen Kleiderständern hineinzurühren, diese Art von Marionetten, um die herum es also möglich zu sein scheint, eine Präsenz zu rekonstruieren, die wir aufgrund der gesamten Wendungen seines Denkens genau in diesem Moment sich entfalten sehen – so aufregend das erscheinen mag, ich sehe nicht viel Sinn darin.⁴⁰

Ce qui m’importe, c’est qu’après avoir tenté de faire sentir que la thématique cartésienne est injustifiable logiquement, je puisse réaffirmer qu’elle n’est pas |{18} pour autant irrationnelle.

Elle n’est pas plus irrationnelle que le désir n’est irrationnel de ne pouvoir être articulable, simplement parce qu’il est un fait articulé, comme je crois que c’est tout le sens de ce que je vous démontre depuis un an, de vous montrer comment il l’est.

Sie ist nicht irrationaler als das Begehren von daher irrational wäre, dass es nicht artikulierbar ist, einfach, weil es eine artikulierte Tatsache ist, was, wie ich glaube, der ganze Sinn dessen ist, was ich Ihnen seit einem Jahr demonstriere, indem ich Ihnen zeige, auf welche Weise es das ist.⁴¹

Le doute de Descartes, on l’a souligné – et je ne suis pas non plus le premier à le faire –, est un doute bien différent du doute sceptique bien sûr.

Descartes’ Zweifel ist, wie betont wurde – und ich bin auch nicht der erste, der das tut –, ist natürlich ein ganz anderer Zweifel als der skeptische Zweifel.⁴²

Auprès du doute de Descartes, le doute sceptique se déploie tout entier au niveau de la question du réel.

Verglichen mit Descartes’ Zweifel entfaltet sich der skeptische Zweifel gänzlich auf der Ebene der Frage nach dem Realen.

Contrairement à ce qu’on croit, il est loin de le mettre en cause : il y rappelle, il y rassemble son monde.

Entgegen der landläufigen Meinung ist der skeptische Zweifel weit davon entfernt, das Reale in Frage zu stellen – er ruft es in Erinnerung, er versammelt darin seine Welt.

Et tel sceptique dont tout le discours nous réduit à ne plus tenir pour valable que la sensation, ne la fait pas du tout pour autant s’évanouir : il nous dit qu’elle a plus de poids, qu’elle est plus réelle que tout ce que nous pouvons construire à son propos.

Und jener Skeptiker, dessen gesamter Diskurs uns nötigt, nur noch die Empfindung für gültig zu halten, bringt sie dadurch keineswegs zum Verschwinden, er sagt uns, dass sie mehr Gewicht hat, dass sie realer ist als alles, was wir darüber konstruieren können.⁴³

Ce doute sceptique a sa place, vous le savez, dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel : il est un temps de cette recherche, de cette quête à quoi s’est engagé par rapport à lui-même le savoir, ce savoir qui n’est qu’un savoir pas encore , donc qui de ce fait est un savoir déjà.

Dieser skeptische Zweifel hat, wie Sie wissen, seinen Platz in Hegels Phänomenologie des Geistes, er ist eine Phase der Untersuchung, der Suche, auf die sich das Wissen in Beziehung zu sich selbst begeben hat, dieses Wissen, das nur ein noch nicht wissen ist, das von daher also ein bereits wissen ist.⁴⁴

Ce n’est pas du tout ce à quoi Descartes s’attaque.

Das ist ganz und gar nicht das, was Descartes in Angriff nimmt.

Descartes n’a nulle part sa place dans la Phénoménologie de l’Esprit : il met en question le sujet lui-même et, malgré qu’il ne le sache pas, c’est du sujet |{19} supposé savoir qu’il s’agit.

Descartes hat in der Phänomenologie des Geistes nirgendwo seinen Platz, er stellt das Subjekt selbst in Frage, und obwohl er es nicht weiß, geht es dabei um das Subjekt, dem zu wissen unterstellt wird.⁴⁵

Ce n’est pas de se reconnaître dans ce dont l’esprit est capable qu’il s’agit pour nous, c’est du sujet lui-même comme acte inaugural qu’il est question.

Es geht für uns nicht darum, sich in dem, dessen der Geist fähig ist, wiederzuerkennen; was in Frage steht, ist das Subjekt selbst als inauguraler Akt.⁴⁶

C’est, je crois, ce qui fait le prestige, ce qui fait la valeur de fascination, ce qui fait l’effet de tournant qu’a eu effectivement dans l’histoire cette démarche insensée de Descartes, c’est qu’elle a tous les caractères de ce que nous appelons dans notre vocabulaire un passage à l’acte.

Le premier temps de la méditation cartésienne a le trait d’un passage à l’acte : il se situe au niveau de ce qu’a de nécessairement insuffisant, et en même temps nécessairement primordial, toute tentative ayant le rapport le plus radical, le plus originel au désir, et la preuve : c’est bien ce à quoi il est conduit dans la démarche qui succède immédiatement.

Die erste Phase der cartesischen Meditation hat den Zug einer passage à l’acte, sie liegt auf der Ebene des notwendig Unzureichenden und zugleich notwendig Primordialen, das jeder Versuch an sich hat, der in der radikalsten, in der ursprünglichsten Beziehung zum Begehren steht, und der Beweis besteht in dem, wohin er in dem unmittelbar folgenden Schritt seines Vorgehens geführt wird.

Celle qui succède immédiatement, la démarche du Dieu trompeur, qu’est-elle ?

Der Schritt, der unmittelbar folgt, der Schritt mit dem täuschenden Gott, was hat es damit auf sich?⁴⁸

Elle est l’appel à quelque chose que, pour la mettre en contraste avec les preuves antérieures, bien entendu non annulables, de l’existence de Dieu, je me permettrai d’opposer comme le verissimum à l’entissimum.

Dieser Schritt ist der Appell an etwas, das ich – um es mit den früheren, natürlich nicht annullierbaren Gottesbeweisen zu kontrastieren –, das ich mir erlauben möchte als das [lat.] verissimum dem [lat.] entissimum gegenüberzustellen, als das „Wahrste“ dem „Seiendsten“.

Pour Saint Anselme, Dieu c’est « le plus être des êtres ».

Für den Heiligen Anselm ist Gott „der Seiendste der Seienden“.⁴⁹

Le Dieu dont il s’agit ici, celui que fait entrer Descartes à ce point de sa thématique, est ce Dieu qui doit assurer la vérité de tout ce qui s’articule comme tel.

Der Gott, um den es hier geht, derjenige, den Descartes an diesem Punkt seiner Thematik einbringt, ist der Gott, der die Wahrheit von allem, was überhaupt artikuliert wird, sichern soll.

C’est « le vrai |{20} du vrai », le garant que la vérité existe, et d’autant plus garant qu’elle pourrait être autre, nous dit Descartes, cette vérité comme telle, qu’elle pourrait être, si ce Dieu-là le voulait, qu’elle pourrait être à proprement parler l’erreur.

Das ist „das Wahre vom Wahren“, der Garant dafür, dass die Wahrheit existiert, und darüber hinaus, wie Descartes uns sagt, der Garant, dass sie, diese Wahrheit als solche, auch anders sein könnte, dass sie, falls dieser Gott es wollte, eigentlich der Irrtum sein könnte.

Qu’est-ce à dire ? sinon que nous nous trouvons là dans tout ce qu’on peut appeler la batterie du signifiant, confrontés à ce trait unique, à cet einziger Zug que nous connaissons déjà, pour autant qu’à la rigueur il pourrait être substitué à tous les éléments de ce qui constitue la chaîne signifiante : la supporter, cette chaîne, à lui seul, et simplement d’être toujours le même.

Ce que nous trouvons, à la limite de l’expérience cartésienne comme telle du sujet évanouissant, c’est la nécessité de ce garant, du trait de structure le plus simple, du trait unique si j’ose dire, absolument dépersonnalisé, non pas seulement de tout contenu subjectif, mais même de toute variation qui dépasse cet unique trait, de ce trait qui est un d’être le trait unique.

Was wir hier finden, an der Grenze der cartesischen Erfahrung des verschwindenden Subjekts, ist die Notwendigkeit dieses Garanten, des einfachsten strukturellen Zugs, des einzigen Zugs (trait unique) – der, wenn ich so sagen darf, völlig entpersonalisiert ist, nicht nur von jedem subjektiven Inhalt, sondern sogar von allen Variationen, die über diesen einzigen Zug hinausgehen –, dieses Zugs, der insofern Eins ist, als er der einzige Zug ist.

La fondation de l’un que constitue ce trait n’est nulle part prise ailleurs que dans son unicité.

Die Fundierung der Eins, die durch diesen Zug gebildet wird, wird in nichts anderem erfasst als in ihrer Einzigkeit (unicité).

Comme tel, on ne peut dire de lui autre chose sinon qu’il est ce qu’a de commun tout signifiant : d’être avant tout constitué comme trait, d’avoir ce trait pour support.

Über ihn als solchen kann man nichts anderes sagen als dass er das ist, was allen Signifikanten gemeinsam ist, nämlich vor allem als Zug konstituiert zu sein, diesen Zug als Träger zu haben.

Est-ce que nous allons pouvoir, autour de |{21} cela, nous rencontrer dans le concret de notre expérience ?

Werden wir uns in diesem Umfeld im Konkreten unserer Erfahrung begegnen können?

Je veux dire : ce que vous voyez déjà pointé, à savoir la substitution – dans une fonction qui a donné tellement de mal à la pensée philosophique, à savoir cette pente presque nécessairement idéaliste qu’a toute articulation du sujet dans la tradition classique –, lui substituer cette fonction d’idéalisation, en tant que sur elle repose cette nécessité structurale qui est la même que j’ai déjà devant vous articulée sous la forme de l’idéal du moi, en tant que c’est à partir de ce point, non pas mythique, mais parfaitement concret d’identification inaugurale du sujet au signifiant radical, non pas de l’Un plotinien, mais du trait unique comme tel, que toute la perspective du sujet comme ne sachant pas peut se déployer d’une façon rigoureuse.

Ich meine das, was Sie bereits angezeigt sehen, nämlich die Ersetzung – in einer Funktion, die dem philosophischen Denken so große Schwierigkeiten bereitet hat, also diese fast notwendigerweise idealistische Neigung, die in der klassischen Tradition die gesamte Artikulation des Subjekts angenommen hat –; sie durch die Funktion der Idealisierung zu ersetzen, insofern auf ihr die strukturelle Notwendigkeit beruht, welche dieselbe ist wie die, die ich vor Ihnen bereits in Gestalt des Ichideals (idéal du moi) artikuliert habe, insofern von hier aus, ausgehend von diesem keineswegs mythischen, sondern vollkommen konkreten Punkt der anfänglichen Identifizierung des Subjekts mit dem radikalen Signifikanten – nicht mit dem Plotin’schen Einen, sondern eben mit dem einzigen Zug –, insofern von hier aus die gesamte Auffassung des Subjekts als nicht wissend in strenger Weise entwickelt werden kann.⁵¹

C’est ce, qu’après vous avoir fait passer aujourd’hui sans doute par des chemins dont je vous rassure en vous disant que c’est sûrement le sommet le plus difficile de la difficulté par laquelle j’ai à vous faire passer qui est franchi aujourd’hui, c’est ce que je pense pouvoir devant vous, d’une façon plus satisfaisante, plus faite pour nous faire retrouver nos horizons pratiques, commencer de formuler.

Anmerkungen

Je pense donc … j’essuie

Text: Francis Lamarque

Il faut dire que j’ai beaucoup de chance
Je pense
La nature m’a doué d’une petite tête
Fluette
D’où les choses les plus importantes s’absentent

Je travaille comme fille de salle
Aux halles
Dans un bistrot je rince les verres
De bière
Je n’ai pas un esprit bien féroce
Mais

Pendant que je lave astique et frotte ça trotte
Je pense je pense je pense donc j’essuie
Le patron est gentil avec moi
Je crois qu’il me trouve à son goût et souvent
Je sens
Qu’il aim’rait me coincer dans un coin
(Alor ça non, avec moi c’est pas la bonne tactique.
J’veux pas qu’on m’touche, faut qu’on m’cause…
Au fond j’n’aime que les intellectuels !)

A la caisse il y’a toujours la vieille
Qui veille
Moi qui suis bien plus jeune et plus belle qu’elle

Je réfléchis doucement longtemps comment
Je peux prendre d’une manière efficace sa place

Je pense je pense je pense je pense donc j’essuie

(Zitiert nach der Partitur, die man auf der Seite quickpartions.com findet, hier)

.

Ich denke, also … wisch ich

wörtliche Übersetzung

Man muss sagen, dass ich sehr viel Glück habe
Ich denke
Die Natur hat mich mit einem kleinen Kopf ausgestattet
Einem zarten Kopf
Aus dem die wichtigsten Dinge verschwinden

Ich arbeite als Küchenhilfe
In den Hallen
In einem Bistro spül ich die Gläser
Fürs Bier
Ich habe keinen besonders wilden Geist
Aber

Während ich spüle, poliere und schrubbe, geht es mir durch den Kopf
Ich denke ich denke ich denke also wisch ich
Der Chef ist nett zu mir
Ich glaube, ich bin nach seinem Geschmack und oft
Spüre ich
Dass er mich gern in eine Ecke drängen würde
(Also nein, das ist bei mir nicht die richtige Taktik
Ich will nicht, dass man mich anfasst, ich will, dass man mit mir spricht…
Eigentlich mag ich nur die Intellektuellen!)

An der Kasse steht immer die Alte
Die aufpasst.
Ich, die ich viel jünger und schöner bin als sie

Ich denke langsam lange darüber nach, wie
Ich auf effiziente Weise ihren Platz einnehmen kann

Ich denke ich denke ich denke ich denke also wisch ich

.

„Je le panse, donc je l’essuie“

In Seminar 23, Das Sinthom, wird Lacan ein ähnliches Wortspiel vorbringen:

„Je le panse […], donc je l’essuie“,
„ich striegle es […], also wisch ich es“
(Sitzung vom 13. Januar 1976, Version Miller S 66).

Es geht zurück auf eine Sentenz von Alphonse Allais:

„Une réflexion de mon palefrenier : je panse, donc j’essuie.“
„Ein Gedanke meines Stallburschen: ich striegle, also wisch ich.“

Den Hinweis auf Alphonse Allais als Quelle gibt Christian Fierens in: Lecture du sinthome. Érès, Toulouse 2018, S. 165.
Grundfragen:

Ferdinand de Saussure: Cours de linguistique générale. Hrsg. von Charles Bally u. Albert Sechehaye. Payot, Lausanne 1916, zweite Auflage mit neuer Seitenzählung 1922, dritte Auflage 1931.
Von dieser Version des Cours gibt es eine kritische Ausgabe, herausgegeben von Tullio de Mauro. Payot, Paris 1967.

Neben der von Bally und Sechehaye herausgegebenen klassischen Version des Cours gibt es inzwischen eine kritische Ausgabe:
Cours de linguistique générale. Édition critique, hg. v. Rudolf Engler. 2 Bde. Harrassowitz, Wiesbaden 1968 und 1974.

Von der von Bally und Sechehaye erstellten Fassung des Cours gibt es zwei deutsche Übersetzungen und eine Teilübersetzung:
– Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft. Übersetzt von Herman Lommel. De Gruyter, Berlin 1931, Neuauflagen 1967 und 2001.
– Cours de linguistique générale. Zweisprachige Ausgabe französisch-deutsch, mit einer Einleitung, Anmerkungen und Kommentar, hrsg. und übersetzt von Peter Wunderli. Narr, Tübingen 2013.– Von dieser Übersetzung gibt es eine einsprachige Studienausgabe: Cours de linguistique générale. Studienausgabe in deutscher Sprache. Narr, Tübingen 2014.
– Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft. Eine Auswahl. Übersetzt von Ulrich Bossier. Reclam, Stuttgart 2016.
Hjelmslev: Vgl. Louis Hjelmslev: Prolegomena für eine Sprachtheorie. Hueber, München 1974.

Glossematik: Ein Glossem ist für Hjelmslev die kleinste sprachliche Einheit, ähnlich dem Begriff des Zeichens bei Saussure. Ein Glossem hat immer zwei Ebenen, die Ebene des Ausdrucks (bestehend aus Phonemen) und die Ebene des Inhalts (bestehend aus Bedeutungseinheiten).
Primat, den ich der Funktion des Signifikanten einräume: Das Primat des Signifikanten gegenüber dem Signifikat hatte zuerst Claude Lévi-Strauss behauptet:

„Wie die Sprache ist das Soziale eine (und zwar dieselbe) autonome Realität; die Symbole sind realer als das, was sie symbolisieren, der Signifikant geht dem Signifikat voraus und bestimmt es.“

(C. Lévi-Strauss: Einleitung in das Werk von Marcel Mauss (1950). In: Marcel Mauss: Soziologie und Anthropologie. Band I. Übersetzt von Henning Ritter. Ullstein, Frankfurt am Main u.a. 1978, S. 7–42, hier: S. 26)
de Saussure:

„Die sprachlichen Mechanismen beruhen ausschließlich auf Identitäten und Differenzen, wobei die letzteren nur das Gegenstück der ersteren sind. Das Problem der Identitäten findet sich also überall wieder; andererseits fällt es zum Teil zusammen mit dem der Entitäten und der Einheiten und ist letztlich nur eine (fruchtbare) Komplikation desselben. Diese Charakteristik wird deutlich beim Vergleich mit einigen Gegebenheiten außerhalb des sprachlichen Bereichs. So sprechen wir von Identität bezüglich zweier Schnellzüge ‚Genf–Paris von abends 8 Uhr 45‘, die in einem Abstand von 24 Stunden abgehen.“

(Cours de linguistique générale. Studienausgabe in deutscher Sprache. Übersetzt von Peter Wunderli. Narr, Tübingen 2014, Zweiter Teil: Synchronische Linguistik, Kapitel 3: Identitäten, Realitäten, Werte, S. 137)

Für de Saussure liegt die Identität der beiden Schnellzüge außerhalb des sprachlichen Bereichs.
Wanderheuschrecke: Hierauf hatte Lacan sich bezogen in:
– Das Spiegelstadium als Gestalter der Funktion des Ichs, so wie sie uns in der psychoanalytischen Erfahrung offenbart wird (1949). In: Ders.: Schriften. Band I. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2016, S. 112; und in:
– Äußerungen über die psychische Kausalität (Vortrag von 1946, veröffentlicht 1950). In: Ders.: Schriften. Band I, a.a.O., S. 223–225.
eineindeutige Übereinstimmung: Dies entspricht dem er in der Mathematik verwendete Begriff der eineindeutigen (oder umkehrbaren) Abbildung, nämlich für eine Beziehung zwischen zwei Mengen, durch die jedem Element der einen Menge genau ein Element der anderen Menge zugeordnet wird und umgekehrt.– Diese Art der Beziehung entspricht in etwa dem Begriff des Zeichens im Gegensatz zum Signifikanten: zwischen dem Zeichen und dem Bezeichneten gibt es eine eineindeutige Zuordnung.
die von mir schon seit langem erwähnte Seeoberfläche: Vgl. J. Lacan: Seminar 2 (1954/55), Das Ich in der Theorie Freuds und in der Technik der Psychoanalyse. Texterstellung Jacques-Alain Miller, übersetzt von Hans-Joachim Metzger. Turia und Kant, Wien 2015, Sitzung vom 8. Dezember 1954, S. 63.
Informationstheorie: Gemeint sind vermutlich Theorien, die an die von Claude Shannon begründete mathematische Informationstheorie anschließen. Die beiden Mengen, zwischen denen eine eineindeutige Abbildung bestehen kann, wären dann möglicherweise die Menge der Informationen des Senders und die Menge der Informationen des Empfängers.
Form: Der Ausdruck „Information“ knüpft an den lateinischen Terminus forma an. „Informieren“ ist ein „In-Form-Bringen“ und steht damit in der Tradition des aristotelischen Hylemorphismus.
Diskretheit: Lacan bezieht sich hier auf den Gegensatz von analogen und diskreten Zustandsveränderungen (es geht hier also nicht um Diskretheit im Sinne von „Verschwiegenheit“, „Zurückhaltung“). Zustandsveränderungen sind analog, wenn sie zwischen zwei Zuständen kontinuierlich jeden beliebigen Wert annehmen können, Zustandsveränderungen sind diskret, wenn die Veränderungen sprunghaft erfolgen, diskontinuierlich. Das typische Beispiel für analoge Zustandsveränderungen sind die Zeigerbewegungen einer traditionellen Uhr, deren Zeiger sich kontinuierlich verschieben, das typische Beispiel für diskrete Zustandsveränderungen ist Zeitanzeige einer Digitaluhr. Das Wort diskret geht zurück auf das lateinische Verb discernere, „absondern“, „trennen“, „unterscheiden“.

was die anderen nicht sind: In den Grundfragen heißt es:

„Alles, was bisher gesagt wurde, läuft darauf hinaus, daß es in der Sprache nur Unterschiede gibt. Mehr noch: Ein Unterschied setzt normalerweise positiv [definierte] Terme voraus, zwischen denen er sich konstituiert; aber in der Sprache gibt es nur Unterschiede ohne positive Einheiten. Gleichgültig, ob man das Signifikat oder den Signifikanten nimmt, die Sprache enthält weder Ideen noch Laute, die hinsichtlich des sprachlichen Systems vorgegeben wären, sondern nur inhaltliche und lautliche Unterschiede, die sich aus diesem System ergeben.“

(Cours de linguistique générale. Studienausgabe in deutscher Sprache. Übersetzt von Peter Wunderli. Narr, Tübingen 2014, Zweiter Teil: Synchronische Linguistik, Kapitel 4: Der sprachliche Wert, § 4: Das Zeichen als Ganzes, S. 145, Hervorhebungen im Original)

In dem Wort „kahl“ besteht das Phonem „k“ am Anfang also darin, dass er kein /b/ ist (Baal), kein /d/ (Dal, indische Linsen), kein /f/ (fahl), kein /m/ (Mahl, Mal, mal), kein /z/ (Saal), kein ʃ (Schal), kein /t/ (Tal), kein /v/ (Wahl), kein /ts/ (Zahl).
„à la diachronie“, wir folgen hier der Staferla-Version des Identifizierungs-Seminars; Roussan hat: „il y a la diachronie“.
d e facto versus de jure: „tatsächlich“, „faktisch“ versus „dem Recht nach“.

De-facto-Diachronie versus De-jure-Diachronie: Gemeint ist möglicherweise der Unterschied zwischen empirisch beschreibbaren historischen Veränderungen, etwa in der historischen Sprachwissenschaft, und einem Verfahren, bei dem eine Struktur schrittweise logisch aufgebaut wird, eine Vorgehensweise, die auch als „logisch-genetisch“ bezeichnet wird.
absolutes Wissen: Unter dem absoluten Wissen versteht Hegel in der Phänomenologie des Geistes das Zusammenfallen von Subjekt und Objekt, von Subjekt und Substanz, dies in den beiden Gestalten der offenbarten Religion und der Philosophie.
sujet supposé savoir: Lacans Begriff spielt demnach, kritisch, auf Hegels Begriff des „absoluten Geistes“ an und damit auf Hegels These von der Identität von Substanz und Subjekt. Le Sujet supposé savoir kann deshalb wohl auch so übersetzt werden: „das Subjekt, dem unterstellt wird, Wissen zu sein“.
„Er wusste nicht, dass er tot war“: Diesen Traum findet man in Freuds Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens (1911, GW 8, S. 238) und in der Traumdeutung (GW 2/3, S. 232 f., Zusatz von 1911). Lacan hatte diesen Traum in Seminar 6 (1958/59), Das Begehren und seine Deutung, über mehrere Sitzungen hinweg analysiert, vgl. Sitzungen vom 26. November, 10. Dezember, 17. Dezember 1958 und 7. Januar 1959.
Politzer: Vgl. George Politzer: Critique des fondements de la psychologie. La psychologie et la psychanalyse (1928). Presses Universitaires de France, Paris 1967.– deutsch: Kritik der Grundlagen der Psychologie. Psychologie und Psychoanalyse. Übersetzt von Hans Füchtner. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978.

das Subjekt der Äußerung: Politzer zufolge ist der Gegenstand der „konkreten Psychologie“ (das heißt der Psychoanalyse) das menschliche Drama und damit, als Segment dieses Dramas, die menschliche Geste, die durch einen „Bericht“, eine „Schilderung“ (récit) erläutert wird (vgl. Kritik, a.a.O., S. 193). Lacans Hinweis auf das „Subjekt der Äußerung“ bezieht sich möglicherweise abgrenzend auf Politzers Rede vom „Bericht“ – in Lacans Perspektive ist ein Bericht eine Form des Ausgesagten.

allerdings in der dritten Person: und nicht in der ersten Person, wie Politzer annimmt. Politzer schreibt,

„das Drama impliziert den Menschen in seiner Totalität und als Mittelpunkt einer Reihe von Ereignissen, die, gerade weil sie sich auf eine erste Person beziehen, einen Sinn haben.“

(Kritik, a.a.O., S. 193, Hervorhebung von MK/RN)
John Donne: Die Formulierung vom Wagen der Zeit „hurrying near“ ist tatsächlich von Andrew Marvell (1621–1678) aus dessen Gedicht To His Coy Mistress:

„But at my back I always hear
Time’s winged chariot hurrying near.“

(Anm. in der Staferla-Edition des Identifizierungs-Seminars)

„Ich wusste nicht …“: Das Subjekt ist also von einem Nichtwissen her aufzufassen, nicht vom Wissen.
Heidegger: Vgl. dessen Sein und Zeit (1927). Tübingen, Niemeyer 1967, zweiter Abschnitt, erstes Kapitel, „Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode“.
die großen Phantasmen, die von der religiösen Denkweise für das Begehren geschaffen wurden: Gemeint sind hier sicherlich vor allem die Vorstellungen über das Leben nach dem Tode.

wozu unsere Erfahrung ebenfalls etwas beizusteuern hat: Vgl. Freuds These, dass dem Unbewussten die Vorstellung des eigenen Todes unzugänglich ist (Zeitgemäßes über Krieg und Tod (1915), GW 10, S. 354).

nicht wissen könnend, warum es hier für es um das Ganze geht: Anspielung auf Heideggers These, dass das Dasein (der Mensch) aufgrund seiner Sterblichkeit das „Ganzsein“ seines Seins nicht erfassen kann (vgl. die bereits angegebene Kapitelüberschrift in Sein und Zeit, a.a.O.).
penser, … das nichts anderes bedeutet als peser: ganz ähnlich im Deutschen: „denken“ als Kausativum zum indoeuropäischen Stamm ten-g, „ziehen“, „spannen“, „wiegen“ – daraus: „erwägen“; eine verwandte Bildung ist übrigens indoeuropäisch ten-d, daraus das lateinische tendere, „spannen“, „ziehen“, sowie tenere, „ausgedehnt sein“, „halten“, vgl. res extensa.
j’outrecuide: aus outre und cuider – letzteres aus dem lateinischen Verb cogitare, „denken“ (vgl. hier).

je compense: aus com und penser.
composition: aus com und position.
je pensêtre: Den Neologismus je pensêtre steht offenbar für die von Descartes angestrebte Einheit von Denken und Sein. In der vorhergehenden Sitzung hatte Lacan den Ausdruck nicht verwendet. In pensêtre liegt der Akzent (wie aus dem Folgenden ersichtlich wird) auf dem Sein und damit auf der Identifizierung (ich bin das und das).
an mehreren Stellen seines Vorgehens: in den „Meditationen“. Descartes-Gesamtausgabe von Charles Adam und Paul Tannery: Œuvres de Descartes. Band VII: Meditationes de prima philosophia. Cerf, Paris 1904, im Internet hier.– „Mediation I: 19 (9)“ bedeutet: Erste Mediation, Adam/Tannery-Ausgabe S. 19, Zeile 9.– Als deutsche Übersetzung der Meditationes verwenden wir: René Descartes: Meditationes de prima philosophia. Lateinisch – Deutsch. Übersetzt von Christian Wohler. Meiner, Hamburg 2008, darin werden die Seiten und Zeilen der Adam/Tannery-Ausgabe am Rand vermerkt.

Traum: Auf den Traum und das Träumen bezieht sich Descartes in den Meditationen hier (alle Angaben beziehen sich auf AT VII: Meditation I: 19 (9, 19, 22, 23), 22 (28), 23 (12); Meditation II: 27 (6), 28 (8, 13); Meditation III: 39 (13); Meditation V: 70 (29), 71 (1); Meditation VI: 77 (11), 89 (21, 23, 27), 90 (6).
s’empêtrer: „pensêtrer“ und „s’empêtrer“ bilden eine Art Schüttelreim.
Akt des êtrepenser, des „seindenkens“: Die Rede vom „Akt“ evoziert den Äußerungsvorgang (énonciation), im Gegensatz zum Ausgesagten (énoncé). Von hier aus lässt sich, gewissermaßen rückwirkend, das pensêtre dem Ausgesagten zuordnen. Mit énonciation bzw. êtrepenser bezeichnet Lacan die Funktionsweise des Unbewussten, mit énoncé bzw. pensêtre die des bewussten Denkens.

„kann-sein ich“, „vielleicht ich“: Die Ebene der Äußerung (énonciation) hat keine Wahrheitsgarantie.

Mit der Unterscheidung zwischen pensêtre und êtrepenser bringt Lacan das Cogito-sum zum Oszillieren zwischen dem Ausgesagten und der Äußerung:
– Cogito-sum als Ausgesagtes = pensêtre, Betonung auf dem Sein und damit auf der Identifizierung; im Graphen des Begehrens ist das Symbol hierfür I(A).
– Cogito-sum als Äußerung = êtrepenser, Betonung auf dem (unbewussten) Denkvorgang und damit auf dem Fehlen einer Wahrheitsgarantie; im Graphen des Begehrens ist das Symbol für das Fehlen einer Wahrheitsgarantie S(Ⱥ), Signifikant eines Mangels im Anderen.
Instruktiv hierzu: Christian Fierens: Lecture de „L’identification“ de Lacan : de l’utopie d’identité au moteur de l’invention. EME Editions, Louvain-la-Neuve (Belgien) 2023, S. 23–25.
boshafter Genius: vgl. Meditation I: AT VII, 22 (23).
hyperbolischer Zweifel: übertriebener, überzogener Zweifel. – Vom „hyperbolischen Zweifel“ spricht Descartes selbst: Meditation VII, AT VII, 23 (19), „hyperbolicae dubitationes“. Er versteht an dieser Stelle darunter vor allem, dass er den Traum nicht vom Wachzustand unterschieden hatte.
bereits in Brentanos „Psychologie“: Vgl. Franz Brentano:

„Für das Bewusstsein vom Denken des Verstandes (intellectus) gibt Thomas eine ganz andere Theorie. Dieser gilt ihm als unkörperlich und darum als fähig, auf sich selbst zu reﬂectiren. Von dieser Seite steht also der Erkenntniss seiner Acte durch ihn selbst nichts im Wege. Aber etwas Anderes macht Schwierigkeit; nämlich, dass der Verstand, wie Thomas annimmt, nie mehr als einen Gedanken zugleich zu denken fähig ist. Eine Potenz hat gleichzeitig nie mehr als einen Act in sich. Thomas hilft sich dadurch aus der Verlegenheit, dass er das Bewusstsein von einem Gedanken mit diesem selbst nicht gleichzeitig bestehen, sondern ihm nachfolgen lässt.“

(Psychologie vom empirischen Standpunkte. Duncker und Humblot, Leipzig 1874, S. 164 Fn. 1)

(Auf diese Passage bezieht sich Roussan in seiner Ausgabe des Identifizierungs-Seminars. Für Thomas von Aquin verweist Roussan auf die Summa theologica, I, Q. 85, 86, 87.)
je ne suis: Das Negationspartikel ne wird hier abweichend nicht durch ein pas ergänzt. Lacan kommentiert diese Art der Negation einige Sätze später so: negiert wird auf diese Weise das je; je ne suis geht also in Richtung von „nicht ich bin“.
je/moi:

Im Deutschen gibt es nur eine Reihe von Personalpronomen („ich, du, er/sie/es; wir, ihr, sie“), im Französischen hingegen zwei; zum einen
::::„je, tu, il/elle; nous, vous, ils/elles“
und zum anderen
::::„moi, toi, lui/elle; nous, vous, eux/elles“.
Ein Pronomen, das zur ersten Reihe gehört, wird als pronom personnel conjoint bezeichnet, „verbundenes Personalpronomen“, ein Pronomen der zweiten Reihe als pronom personnel disjoint, „unverbundenes Personalpronomen“. Die Opposition verbunden/unverbunden hat grammatischen Charakter, sie bezieht sich auf die andersartige Beziehung der beiden Pronomina-Reihen zum Verb. Eine klare Darstellung im Stil einer Schulgrammatik findet man im Internet etwa hier.

Jacques Damourette und Édouard Pichon hatten in Des mots à la pensée. Essai de grammaire de la langue française (7 Bde., d’Artrey, Paris 1911–1940) hatten diese beiden Reihen als person ténu und person étoffé unterschieden, als „ausgedünnte Person“ und als „ausgefüllte Person“ (vgl. Des mots à la pensée, Band VI, 1936, im Internet hier; Kapitel VII, « La personne ténue », S. 270–369; Kapitel VIII, « La personne étoffé, S. 370–407). In Subversion des Subjekts greift Lacan die Unterscheidung von Damourette und Pichon auf, wobei er die person ténu irrtümlich in eine person subtile verwandelt. Dem je, der subtilen Person, entspricht Lacan zufolge das Subjekt des Unbewussten als fading; dem moi, der inhaltsreichen Person, entspricht das Phantasma. (Vgl. Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens im Freud’schen Unbewussten (1962). In: J.L.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 325–368, hier: 345 und 354, Gondek übersetzt person étoffé mit „ausgefüllte Person“.)
je ne sais:

Im geschriebenen Französisch besteht die Negation in der Regel aus zwei Ausdrücken, die eine Klammer bilden, am häufigsten in der Form ne … pas, etwa in je ne chante pas („ich singe nicht“), sowie im klassischen Französisch ne … point. An der zweiten Stelle können statt pas oder point eine Reihe von anderen Ausdrücken stehen, insbesondere plus, rien, jamais und personne (ne … pas: nicht; ne … plus: nicht mehr; ne … rien: nichts; ne … jamais: nie; ne … personne: niemand).

Im gesprochenen Französisch entfällt häufig das einleitende ne, man sagt: je sais pas; außerdem verschluckt man das [ə] von je, man spricht also: j’sais pas.

Es gibt jedoch vier Verben, die mit isoliertem ne ohne ein zweites Partikel negiert werden können: cesser, oser, pouvoir und savoir. Diese Formen werden nur im geschriebenen Französisch verwendet und gehören zum gehobenen Stil (Beispiele von hier):
– Ils n’osent partir maintenant à cause de la météo. („Wegen des Wetters wagen sie es nicht, jetzt zu gehen.“)
– Il ne cesse de parler ! („Er hört nicht auf zu reden!“)
– Elle ne peut refuser ce cadeau. („Dieses Geschenk kann sie nicht zurückweisen.“)
– Je ne sais où trouver ton bracelet. („Ich weiß nicht, wo dein Armband zu finden ist.“)

(Es gibt noch eine zweite Verwendung des einsamen ne ohne pas, die jedoch anders funktioniert als die gehobene Negation der vier Ausnahme-Verben: das „expletive ne“, auch „funktionsloses ne“ genannt.

– Tu as peur qu’il ne parte.

Dieser Satz bedeutet „Du hast Angst, dass er weggeht“ und nicht etwa „Du hast Angst, dass er nicht weggeht“.

Das expletive ne steht in Nebensätzen, die mit que eingeleitet werden, und bezieht sich vor allem auf Verben des Befürchtens, Bedauerns, Warnens und Überraschtseins. Das expletive ne bewirkt semantisch keine Verneinung des Verbs, insofern funktioniert es entgegengesetzt wie das isolierte ne bei der Negation von savoir, pouvoir, cesser und oser.

Für Lacan ist das expletive ne ein Repräsentant des Subjekts der Äußerung (énonciation); vgl. Seminar 7, Le désir et son interprétation (1958/59), Sitzungen vom 3. und 10. Dezember 1958; Subversion des Subjekts, a.a.O., S. 333 f.)

„Ich weiß nicht“ kann also auf drei Weisen artikuliert werden:
– je ne sais pas, mit Einklammerung des Verbs durch ne und pas: im geschriebenen Französisch und im gesprochenen Französisch, das sich an der geschriebenen Sprache orientiert;
– je sais pas (oder j’sais pas), ohne das einleitende ne: typisch für das gesprochene Französisch;
– je ne sais, ohne das abschließende pas: nur im geschriebenen Französisch, gehobener Stil, mit einem Bedeutungsakzent, den Lacan im nächsten Satz erläutert.
Ich weiß ohne zu wissen: Für Lacan ist das Unbewusste ein Wissen, von dem ich nichts weiß. Demnach wird mit dem ne von je ne sais das Unbewusste ins Spiel gebracht.
was Pichon zur Negation im Französischen an Hinweisen gegeben hat: Vgl. Edouard Pichon, Jacques Damourette: Des mots à la pensée. Essai de grammaire de la langue française. 8 Bände. Paris, d’Artrey 1911–1940, tome 2: „Esquisse de la structure générale du français“ (im Internet hier), chapitre VII: „La négation“, §§ 114–119, S. 129–146

Das erste Partikel der Negationsklammer, also das ne, wird von Damourette und Pichon als discordantiel bezeichnet, das zweite, also das pas, das point, das plus usw., heißt bei ihnen forclusif („verwerfend“). Sie bezeichnen das ne deshalb als „diskordantiell“, weil es dazu verwendet werden kann, in einem Nebensatz einen Einwand gegenüber dem Hauptsatz vorzubringen. Ihr Beispiel: „[Ces choses] lui ont fait plus d’ennemis qu’il n’en méritait.“ (A.a.O., S. 131.) ([Diese Dinge] machten ihm mehr Feinde, als er verdiente.) Man könnte discordantiel also mit mit „einen Einwand vorbringend“ oder mit „einwendend“ übersetzen.

Das zweite Partikel (pas, jamais usw.) wird von ihnen aus dem Grunde forclusif genannt, „verwerfend“, „weil es auf Sachverhalte bezogen wird, von denen der Sprecher annimmt, dass sie nicht zur Realität gehören“ (a.a.O., S. 138). Ihr Beispiel: „Je n’ai jamais vu, en effet, un homme tomber de sommeil comme ce brave type.“ (Denn ich habe noch nie einen Mann so vor Müdigkeit umfallen sehen wie diesen guten Kerl.) „Verwerfend“ meint bei ihnen demnach „als inexistent auffassend“.

bereits früher: Lacan hatte sich auf die Bemerkungen von Pichon zur Negationsklammer sowie zum sogenannten expletiven ne in den Seminaren 6 und 7 bezogen. Vgl. Seminar 6, Das Begehren und seine Deutung, Sitzungen vom 10. und 17. Dezember 1958 (Version Miller/Gondek S. 111–113 und 129; Gondek übersetzt hier le discordantiel mit „das Entzweiende“); Seminar 7, Die Ethik der Psychoanalyse, Sitzung vom 16. Dezember 1959 (Version Miller/Haas S. 81, Haas übersetzt discordantiel mit „nicht übereinstimmend“).
ich habe Sie damals darauf hingewiesen: In den früheren Seminaren hatte Lacan keine Einwände gegen Pichons Analyse der Negationsklammer vorgebracht.
Sonntag des Lebens: Formulierung von Hegel und Titel eines Romans von Raymond Queneau.

Hegel:

„Verkehr mit der Philosophie ist als der Sonntag des Lebens anzusehen.“

(Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Anhang. In: Ders.: Werke in zwanzig Bänden. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970. Bd. 10, S. 411, Hervorhebungen von Hegel, im Internet hier)

Raymond Queneau: Le Dimanche de la vie. Paris, Gallimard 1952, dt.: Sonntag des Lebens. Übersetzt von Eugen Helmlé. Stahlberg, Karlsruhe 1968 (Nachdrucke bei Fischer Taschenbuch Verlag und bei Wagenbach).
Sorge: Hegel schreibt im bereits zitierten Anhang der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften über die Philosophie:

„Ihre Grundbestimmung ist nicht, nützlich zu sein, d. h. seinen Zweck nicht in sich selbst, sondern in einem Anderen zu haben.“

(A.a.O., S. 410, Hervorhebung von Hegel)

In der Terminologie von Heidegger in Sein und Zeit ist der Bezug auf das Nützliche die „Sorge“.

Sein Stiel herausgerissen sein: Offenbar eine Anspielung auf die Kastration.
seine Moral … weniger kurz gewesen wäre: Anspielung auf Descartes „vorläufige Moral“ (morale par provision). Sie besteht aus vier Regeln, die von ihm fordern: 1. den Gesetzen und Sitten des Vaterlandes zu gehorchen und an der Religion der Kindheit festzuhalten; 2. in den eigenen Handlungen so entschlossen zu sein, wie nur möglich, und an den ungewissen Ansichten, wenn er sich einmal für sie entschieden hat, so beharrlich festzuhalten, als wären sie gewiss; 3. eher seine Wünsche zu ändern als die Weltordnung; 4. sein Leben dafür zu verwenden, seinen Verstand zu kultivieren und nach der Methode, die er sich vorgeschrieben hat, in der Erkenntnis fortzuschreiten. (Vgl. Descartes: Discours de la méthode. Dritter Teil: Einige moralische Regeln.)
Psychasthenie: Der Terminus wurde eingeführt von Pierre Janet in Les Obsession et la psychasthénie, 1903; heutiger Terminus: Neurose.

die berühmte Passage mit den menschlichen Kleiderständern: Vgl. Meditationen, zweite Meditation:

„Wir sagen nämlich: ‚Wir sehen das Wachs selbst‘, wenn es da ist, und nicht: ‚Wir urteilen aufgrund der Farbe oder der Gestalt, daß es da ist.‘ Daraus wäre sogleich zu schließen, das Wachs werde also durch das Anblicken mit den Augen, nicht durch den Einblick des Geistes allein erkannt – wenn ich nicht zufällig gerade aus dem Fenster geblickt und Menschen die Straße hätte überqueren sehen, von denen ich nicht weniger als beim Wachs zu sagen gewohnt bin, daß ich sie sehe. Was aber sehe ich außer Hüten und Mänteln, unter denen sich Automaten verstecken könnten? Ich urteile aber, daß es Menschen sind.“

(Meditationes, Übersetzung Wohlers, a.a.O., S. 63; AT 32 (2 ff.).)
Begehren: Das Diktum Das Begehren ist nicht artikulierbar, es ist jedoch artikuliert, findet man zuerst in Seminar 6, Das Begehren und seine Deutung. Lacan sagt dort:

„Tatsächlich versucht das Subjekt, sowie es einmal ins Sprechen eingeführt wurde, sich als Subjekt des Sprechens zu situieren, und deshalb fragt es – Ist es? Was? Warum? Wer spricht? Wo spricht es? Es handelt sich dabei um Fragen, die dem Diskurs, dem gestifteten Ort des Sprechens innerlich sind.

Diese Frage konstituiert tatsächlich das Subjekt als Subjekt des Sprechens. Nichtsdestoweniger ist tatsächlich auf dieser Stufe das, was sich auf der Stufe der signifikanten Kette artikuliert, nicht artikulierbar. Und eben darin besteht das Faktum des Unbewussten.“

(Seminar 6, Sitzung vom 27. Mai 1959, Version Miller/Gondek S. 511 f.)

In Seminar 10, Die Angst, wird es dann heißen:

„Wenn wir uns die Formel in Erinnerung rufen, wonach das Begehren nicht artikulierbar ist, obgleich es artikuliert ist, werden wir weniger erstaunt sein über das Phänomen, vor dem wir uns befinden.

Ich habe Ihnen gar noch ein Kettenglied obendrein gegeben – es ist objektiv artikuliert, artikuliert mit diesem Objekt, das ich das letzte Mal Ursache des Begehrens nannte.“

(Seminar 10, Sitzung vom 23. Januar 1963, Version Miller/Gondek S. 156 f.)
der skeptische Zweifel: Gemeint ist der vom Skeptizismus, einer antiken philosophischen Strömung, praktizierte Zweifel.
nur noch die Empfindung:

„Angeregt von der atomistischen und cynischen Erkenntnistheorie, erklärten die Skeptiker, daß uns immer nur Empfindungen als innere Zustände, niemals aber bewußtseinsunabhängige Dinge, die die Empfindung hervorrufen, bekannt seien.“

(Wolfgang Röd: Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert. Erster Band: Altertum, Mittelalter, Renaissance. Beck, München 2000, S. 215)
Platz in Hegels „Phänomenologie des Geistes“: Vgl. in der Phänomenologie in Kapitel IV.B, „Freiheit des Selbstbewusstseins“, den Abschnitt über Skeptizismus. In: Werke in zwanzig Bänden, a.a.O., Bd. 3, S. 159–163.
Descartes in der „Phänomenologie“: Descartes erscheint einmal in der Phänomenologie des Geistes. Hegel:

„Oder beide [Formen der Aufklärung] sind nicht zum Begriffe der Cartesischen Metaphysik gekommen, daß an sich Sein und Denken dasselbe ist, nicht zu dem Gedanken, daß Sein, reines Sein nicht ein konkretes Wirkliches ist, sondern die reine Abstraktion, und umgekehrt das reine Denken, die Sichselbstgleichheit oder das Wesen, teils das Negative des Selbstbewußtseins und hiermit Sein, teils als unmittelbare Einfachheit ebenso nichts anderes als Sein ist; das Denken ist Dingheit, oder Dingheit ist Denken.“

(Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Bd. 3, a.a.O., S. 437)
sich in dem, dessen der Geist fähig ist, wiederzuerkennen: Dies ist das Theorieprogramm von Hegels Phänomenologie.
passage à l’acte: In der französischen Psychiatrie versteht man unter einer passage à l’acte (wörtlich „Übergang zur Tat“) eine impulsive und gewalttätige Handlung. Beispiel bei Freud (der diesen Terminus nicht verwendet): Als die „junge Homosexuelle“ beim Spaziergang mit ihrer Freundin vom zornigen Blick ihres Vaters getroffen wird, reißt sie sich unmittelbar darauf los und stürzt sich über ein Brückengeländer auf das Gleis der darunter führenden Stadtbahn (Über die Psychogenese eines Falles von weiblicher Homosexualität (1920), GW 12, S. 273). Über die passage à l’acte hatte Lacan sich zuerst in Seminar 4, Die Objektbeziehung, geäußert, in der Sitzung vom 19. Dezember 1956 (Version Miller/Gondek S. 97). In Seminar 10, Die Angst (1962/63) wird er eine eigene Konzeption der passage à l’acte entwickeln und sie vom acting out abgrenzen; vgl. die Tabelle zur Angst in der Sitzung vom 19. Dezember 1962 (Version Miller/Gondek S. 102).

Das Vorgehen von Descartes hat die Merkmale einer passage à l’acte: Der cartesische Zweifel ist kein kalter Zweifel, sondern gewissermaßen ein heißer Zweifel, ein Zweifel in der Form einer passage à l’acte. Das Subjekt als „inauguraler Akt“ ist so etwas wie eine passage à l’acte.
täuschender Gott: Zuerst in Meditation I:

„Jedoch ist in meinem Geist eine bestimmte althergebrachte Meinung verankert, nämlich daß es einen Gott gibt, der alles vermag, und von dem ich gerade so geschaffen bin, wie ich existiere. Woher weiß ich aber, daß er nicht veranlaßt hat, daß es überhaupt keine Erde, keinen Himmel, kein ausgedehntes Ding, keine Gestalt, keine Größe, keinen Ort gibt – und all dies mir trotzdem genau so wie jetzt zu existieren scheint? Urteile ich doch auch, daß andere Leute sich zuweilen in Bezug auf das irren, was sie vollkommen zu wissen meinen; ebenso kann ich selbst mich doch immer dann täuschen, wenn ich zwei und drei miteinander addiere, oder die Seiten eines Quadrats zähle, oder in irgendetwas anderem noch leichterem, falls man sich so etwas überhaupt konstruieren kann.“

(Meditationes, Übersetzung Wohlers, a.a.O., S. 39 f.; AT VII, 21 (1 ff.).
Heiliger Anselm: Anselm von Canterbury (ca. 1033–1109) ist Autor eines einflussreichen ontologischen Gottesbeweises (Proslogion, 1077/78). Lacan äußert sich hier (kritisch) zu der These, dass der Gottesbeweis von Descartes sich auf den von Anselm stützt.

der Seiendste der Seienden: Gott ist für Anselm das vollkommenste Sein. „der Seienden“ hier als Übersetzung des Plurals „des êtres“.
Signifikantenbatterie: „Batterie“ hier im Sinne einer großen Anzahl gleichartiger Elemente.– Die Formulierung batterie signifiante verwendet Lacan ab Seminar 5, Sitzung vom 12. März 1958 (Version Miller S. 281, vgl. Version Miller/Gondek S. 334, dort mit „signifikante Batterie“ übersetzt). Die Formulierung batterie de signifiants inconscients findet man zuerst in Seminar 6, Sitzung vom 12. November 1958 (Version Miller S. 49, vgl. Miller/Gondek S. 50), dort im Graphen verortet am Schnittpunkt unten rechts, A. Hier, im Identifizierungsseminar, gebraucht Lacan erstmals die Formulierungsvariante batterie du signifiant.

einziger Zug:

Freud unterscheidet in Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) drei Formen der Identifizierung:
– Die erste besteht darin, dass der kleine Junge den Vater zum Ideal nimmt, zum Vorbild, und in allem so sein möchte wie er. Freud nennt diese Identifizierung die primäre Identifizierung. Sie bereitet den Ödipuskomplex vor und kann in Hass umschlagen, in den Wunsch nach Beseitigung des Vaters.
– Die zweite Form der Identifizierung beruht darauf, dass die Objektwahl zur Identifizierung regrediert. Diese Art der Identifizierung liegt der neurotischen Symptombildung zugrunde. Beispielsweise bekommt das kleine Mädchen hierbei dasselbe Leidenssymptom wie die geliebte oder gehasste Mutter, sagen wir, einen quälenden Husten.
– Die dritte Form ist eine Identifizierung, in der die Person, mit der die Identifizierung erfolgt, kein Liebes- oder Hassobjekt ist. Zum Beispiel bekommt ein Mädchen in einem Pensionat einen hysterischen Anfall (zum Beispiel aus Eifersucht nach der Lektüre eines Briefes ihres Liebhabers) und die anderen Mädchen imitieren diesen Anfall. Auch diese Identifizierung ist ein Symptom, es beruht jedoch nicht darauf, dass das erste Mädchen für die anderen ein Liebes- oder Hassobjekt ist, sondern darauf, dass sie in der ersten Person eine Ähnlichkeit wahrnehmen, in diesem Fall die Bereitschaft zur Eifersucht. Auch hier, so darf man hinzufügen, ist die Identifizierung die mit einem einzigen Zug, der jedoch eine Person entnommen wird, die nicht libidinös besetzt ist.

Freud betont, dass die zweite Form der Identifizierung

„eine partielle, höchst beschränkte ist, nur einen einzigen Zug von der Objektperson entlehnt“

(Freud, GW 13, S. 117).

Gemeint ist: Bei dieser Form der Identifizierung wird die Objektperson nicht umfassend imitiert (im Gegensatz zur ersten Form), vielmehr wird vom Objekt nur ein einzelnes Merkmal übernommen; im Falle von Dora besteht die Identifizierung mit ihrem Vater darin, dass sie nervös hustet; dieser Husten bezieht sich auf die Impotenz ihres Vaters, sie identifiziert sich mit dessen Impotenz als einzigem Zug (vgl. Bruchstück einer Hysterie-Analyse, 1905, GW 5, S. 207). Der einzige Zug, der bei dieser Form der Identifizierung übernommen wird, hat also den Charakter eines Symptoms.

Lacan übersetzt „einziger Zug“ zunächst, so wie hier, mit „trait unique“, ab dem 6. Dezember 1961 mit „trait unaire“. „Trait unique“ übersetze ich mit „einziger Zug“, „trait unaire“ so wie Gerhard Schmitz mit „unärer Zug“.

den wir bereits kennen: Auf Freuds Rede vom „einzigen Zug“ hatte Lacan sich zuerst in Seminar 8 bezogen, in der Sitzung vom 7. Juni 1961 (Version Miller/Gondek S. 433 f.).
Ichideal:

Freud zufolge beruht das Ichideal auf der zweiten Form der Identifizierung, also auf der Identifizierung mit dem verlorenen Objekt (vgl. S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921, GW 13, S. 119–121).

Lacan hatte über das Ichideal (idéal du moi) seit Seminar 1 gesprochen (Sitzung vom 18. November 1953), über den Unterschied zwischen dem symbolischen Ichideal und dem imaginären Idealich (moi idéal) seit Seminar 2 (Sitzung vom 31. März 1954). Die Regulierung des Idealichs durch das Ichideal ist Gegenstand des sogenannten optischen Modells, das er im ersten Seminar eingeführt und dann ständig weiterentwickelt hatte; eine besonders elaborierte Fassung findet man im Aufsatz Anmerkung zum Bericht von Daniel Lagache: „Psychoanalyse und Struktur der Persönlichkeit“ (veröff. 1961). In: J.L.: Schriften. Band II. Vollständiger Text. Übersetzt von Hans-Dieter Gondek. Turia und Kant, Wien 2015, S. 146–191.

Identifizierung des Subjekts mit dem anfänglichen Signifikanten: Demnach steht die Identifizierung mit einem einzigen Zug in Beziehung zum Ichideal. Die Beziehung zwischen dem Ichideal und dem einzigen Zug hatte Lacan zuerst in Seminar 8 hergestellt, in der Sitzung vom 7. Juni 1961 (Version Miller/Gondek S. 433 f.).

Subjekt als nicht wissend: im Gegensatz zum sujet supposé savoir, zum Subjekt, dem zu wissen unterstellt wird.

Lacan entziffern

Eine Website mit und über Lacan

Jacques Lacan
Seminar IX, Die Identifizierung
(II) Sitzung vom 22. November 1961
Übersetzt und mit erläuternden Anmerkungen versehen von Max Kleiner und Rolf Nemitz

Allgemeines zur Übersetzung

Zur Notation

Sitzung vom 22. November 1961

Deutsch

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Verwandte Beiträge auf „Lacan entziffern“

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