Lutz GoetzmannErkannte Martin Heidegger das Reale?Über die Tücke des (deutschen) Traumas

Heidegger neben anderen Universitätsrektoren bei einer NSDAP-Wahlkundgebung der „Deutschen Wissenschaft“ am 11. November 1933

Inhaltsverzeichnis

Zusammenfassung

Politik & Philosophie und das Fragen nach dem Sein

Die Präsenzeffekte des Realen

L’Entre deux Morts: Ort der Weltungewissheit

Literatur

Zusammenfassung

Heidegger hielt am 27. Mai 1933 die Rektoratsrede Zur Selbstbehauptung der deutschen Universität, womit er sein programmatisches Ziel bekanntgab, das deutsche Volk in eine revolutionäre, sich den Fragen nach dem Sein stellenden NS-Gemeinschaft zu verwandeln. Eine erste Antwort auf die Frage „Erkannte Heidegger das Reale?“, die sich im Zusammenhang mit der Atmosphäre der Rektoratsfeier stellen ließe, würde lauten: Nein, natürlich nicht. Das Reale lässt sich ebenso wenig erkennen wie das Sein. Das Sein wie das Reale weisen jedoch einen Zug ins Präsentische auf. So wird im vorliegenden Artikel die These vertreten, dass Heidegger im Bündnis mit dem Hitler-Regime nicht nur das Sein realisieren, sondern eine Manifestation des Realen evozieren wollte. Heidegger erhoffte sich ein philosophisches Großprojekt, das dazu verhelfen sollte, das deutsche Volk in die Nähe einer Erfahrung des Seins zu führen. Die negative, gleichwohl lustvolle Erfahrung des Realen (jouissance) wäre dann nichts weniger als das Grauen des Seins. Darin läge die Tücke des deutschen Traumas wie das Verführungspotential faschistischer Bewegungen, welche darauf abzielen, die europäische Zivilisation zu erschüttern.

Politik & Philosophie und das Fragen nach dem Sein

Am Vormittag des 27. Mai 1933 hielt Martin Heidegger seine sogenannte Rektoratsrede mit dem Titel: Zur Selbstbehauptung der deutschen Universität. Diese Rede fand zur Feier der Übernahme von Heideggers Rektorat an der Universität Freiburg statt. Während politische Gegner in sogenannten „Schandfahrten“, wie es in der damaligen Presse hieß, auf offenen Lastkraftwagen durch Freiburg gekarrt wurden, bevor sie im KZ Kislau verschwanden, und bereits jede oppositionelle Tätigkeit verboten war, die Presseorgane gleichgeschaltet, die Organisationsstrukturen der Arbeiterbewegung zerschlagen, deren Funktionäre inhaftiert oder ermordet, während Studenten der Universität die Vorlesungen ihrer jüdischer Dozenten boykottierten und dieselbe Universität eine der höchsten Entlassungsquoten jüdischer Dozenten nachweisen konnte – dies als Folge des Gesetzes der Wiederherstellung des Berufsbeamtentums –, während die universitäre Autonomie also abgeschafft und das Führerprinzip eingeführt wurde¹, in diesen Tagen arbeitete Martin Heidegger an der Vorbereitung seiner Rektoratsrede. Hugo Ott, einer der Biographen, beschrieb Heideggers sorgfältige Planung folgendermaßen:

„Am 23. Mai 1933 war vom Rektor Heidegger unter Nr. 5193 eine Mitteilung über den äußeren Verlauf dieser Rektoratsfeier ergangen – so gänzlich neu und deshalb ungewohnt. Das Erheben der Hand und das Verhalten beim ‚Sieg-Heil‘-Ruf spielten eine bestimmte Rolle – auch die Frage wurde heftig diskutiert, ob das Erheben der Hand beim Horst-Wessel-Lied (das von einem von KPD-Leuten ermordeten SA-Sturmführer verfasst worden war) – ein Zeichen des Bekenntnisses zur NSDAP sei. Zur Beseitigung dieser Unklarheiten schob Heidegger am folgenden Tag die regierungsamtliche Verlautbarung aus Karlsruhe nach (Mitteilung Nr. 5288): das Hochheben der Hand beim Singen des Deutschlandliedes und des Horst-Wessel-Liedes sowie bei dem Huldigungsruf ‚Sieg Heil‘ sei nicht gleichbedeutend mit einer Bekundung der NSDAP-Zugehörigkeit. Vielmehr sei ‚das Erheben der rechten Hand‘ der Nationalgruß des deutschen Volkes geworden, und es solle lediglich die Eingliederung in den heutigen Staat und die innere Verbundenheit mit dem neuen Deutschland bekunden. Der Rektor verfügt – (also Heidegger) wohl auch mit Rücksicht auf die physische Belastbarkeit des professoralen Publikums: ‚Ich habe nach Rücksprache mit dem Führer der Studentenschaft das Hochheben der Hand auf die vierte Strophe des Horst-Wessel-Lied beschränkt.‘“²

Auch die für universitäre Rektoratsfeiern übliche Musikbegleitung durch das kleine Orchester des Stadttheaters genügte für diese pompös erdachte Inszenierung nicht. Heidegger bat persönlich den Oberbürgermeister, mittlerweile auch ein NSDAP-Mann, um Zusatzkräfte, damit die performative Wucht der Musik, man spielte Brahms und natürlich Wagner, angemessen verstärkt werden konnte. Man sollte sich diese Feier als eine Art „fiesta“ vorstellen – und ich möchte hier Klaus Theweleits Begriff der „fiesta“ zitieren³, um den der ganzen Geschichte zu Grunde liegenden kollektiven Rausch einer „Tötungslust“ hervorzuheben.

Diese Fiesta, diese Feier lief folgendermaßen ab: Aus Karlsruhe waren extra die – notabene – NSDAP-Minister Wacker und Pflaumer herbeigereist, anwesend waren der Freiburger Oberbürgermeister Dr. Kerner, der Erzbischof Gröber, der General der Artillerie a.D. von Gallwitz, nebst zahlreichen Ehrengästen einschließlich einer Abteilung der SA sowie Abordnungen der schlagenden Verbindungen. So groß war der Andrang, dass die Feier in den Hörsaal I sowie in die Wandelhalle der Universität übertragen werden musste. Die Feier begann pünktlich um elf Uhr. Heidegger hielt Einzug in Begleitung seiner badischen Rektorenkollegen. Das Orchester spielte Brahms, Hugo Ott kommentiert:

„Dieses atmosphärische Ambiente, in das Heideggers Rektoratsrede eingebettet, ja, mehr noch, eingewurzelt war, kann nicht hoch genug veranschlagt werden. Josef Sauer, der neben Heidegger als Prorektor amtete, schildert den Eindruck: das äußere Bild sei verändert gewesen, zahlreiche Hitler-Uniformen, verwitterte Gesichter, die in den Reihen der bevorzugten Gäste platziert waren, Parteifunktionäre, denen selbst ältere Kollegenfrauen weichen mussten (…). Heidegger sei kaum zu verstehen gewesen.“⁴

In diesem ungewöhnlichen Ambiente las Heidegger, der doch zu den wichtigsten Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts zählte, seine Rede, die eingebettet war in eine aberwitzig erscheinende Feier, zu welcher gegenwärtige und künftige Verbrecher, die Totengräber Deutschlands, halb Europas und die Vernichter der Juden in die Hörsäle der Universität gebeten wurden. Die Frage, die in diesem Artikel gestellt wird, lautet: Was erlebte Heidegger? Erkannte Heidegger das Reale im Sinne Lacans? Also das Reale des Verbrechens, das sich auf den Freiburger Straßen, in den Köpfen seiner Einwohner und in den Konzentrationslagern des Umlandes zeigte und das dem Imaginären dieses Aktes, also dieser Feier: dieser Fiesta die unwahrscheinliche Wucht des Grausigen und Erregenden verlieh, das möglicherweise erregte – sexuell, musikalisch, performativ. Nun, die Antwort auf die Frage lautet: Heidegger erkannte das Reale nicht, jedenfalls nicht in dem Sinne, wie Lacan das Reale verstand: Als die nicht-repräsentierbare Sphäre der psychischen Wirklichkeit. Man kann das Reale nicht erkennen. Das Reale entzieht sich sowohl den Bildern des Imaginären wie auch der Struktur der Sprache, also des Symbolischen.

Jedoch, eine Art von Zugang zum Realen gibt es dennoch, und zwar über die Präsenzeffekte des Realen: über die sinnliche Vergegenwärtigung von Schmerz und Schrecken. Das Reale ist der traumatische, erspürbare Kern unserer Wirklichkeit.⁵ Nur aus dieser Perspektive erscheint die Frage berechtigt: Erkannte Heidegger das Reale? Also nicht im Sinne einer logisch-rationalen Bestimmung, sondern in Sinne eines Rausches, eines lustvollen irren Genießens, einer, wie Lacan sagte, „Jouissance“, was im Französischen nichts anderes als „Orgasmus“ heißt. Nach dem Zusammenbruch des Hitler-Regimes schwieg Heidegger oder versuchte, seinen überhaupt nicht zu bezweifelnden NS-Enthusiasmus, seine nationalsozialistische Gesinnung und die Unterstützung des Hitler-Regimes herabzuspielen, zu bagatellisieren und sogar ins Gegenteil zu verkehren. Die Frage lässt sich variieren: War der Grund für dieses fragwürdige Verhalten nach dem Krieg, dass Heidegger das Grausig-Reale erkannte: also diese subjektive traumatische Wahrheit, deren Verwandtschaft mit dem Sein, dem zentralen Thema des Philosophen Heidegger, sich zumindest postulieren ließe? Slavoj Žižek stellt in Die Tücke des Subjekts fest:

„Eine rätselhafte Mehrdeutigkeit im Verhältnis zur Philosophie Martin Heideggers kennzeichnet das ‚progressive‘ postmoderne Denken von Jacques Derrida bis zu Frederic Jameson: Heidegger wird mit gebührendem Respekt behandelt; oftmals bezieht man sich in unverfänglicher Weise auf ihn wie auf eine unbestrittene Autorität; zugleich verhindert aber ein niemals ausführlich erläutertes Unbehagen die rückhaltlose Bestätigung seiner Position, als ob uns eine Art unsichtbares Verbot sagte, dass bei Heidegger etwas grundsätzlich falsch sein muss, wenn wir auch noch nicht in der Lage sind zu sagen, was es ist.“⁶

Bezieht sich dieses „niemals ausführlich erläuterte Unbehagen“ auf die Irrtümer oder die Einsichten Heideggers? Damit setzt sich der folgende Artikel auseinander. Methodisch soll folgendermaßen vorgegangen werden: Ich werde zunächst den Ablauf, das Milieu und die Atmosphäre der Rektoratsfeier schildern. Verknüpft wird dann mit dieser aufgeheizten, übersteigerten Atmosphäre der Inhalt, die Motive und Themen der in erster Linie programmatisch gedachten Rede, in welcher Heidegger eine philosophische Zukunft des deutschen Volkes entwirft. Ich gehe also unmittelbar vom Erleben dieses, wie Heidegger wohl dachte, historischen Augenblicks aus, in welcher Philosophie und Politik eins werden: die Philosophie nun als ein performativer Akt der Politik, die Politik als performativer Akt der Philosophie, und zwar nicht in der mutmaßlichen, jedenfalls sublimierten Sterilität irgendeiner Kultureinrichtung, sondern im Herzen einer rassistischen Stadt, in welcher die politischen Gegner öffentlich drangsaliert und deportiert wurden. Meine Hypothese ist, dass Heidegger möglicherweise, soweit sich ein solches Erleben rekonstruieren lässt, Kontakt mit einem traumatischen Genießen hatte, welches ihm eine Ahnung des Seins, einen Schritt in die Nähe des Seins ermöglichte. Ich werde dann dieses traumatische Genießen, welches in der Atmosphäre der Rektoratsfeier möglicherweise stattfand, mit der Vorstellung verknüpfen, dass sich das Sein an der Linie des zweiten Todes, folgt man Lacans Idee eines „L’Entre-deux-Morts“, erahnen lässt, und dass Heidegger das deutsche Volk an eben diese Linie führen wollte, was einen Marsch impliziert, der auf einigen Umwegen oder sogar direkt zum Untergang des Dritten Reiches wie auch nach Auschwitz führte. Insofern beansprucht der Artikel eine psychoanalytische Bestimmung von Heideggers Position zum Nationalsozialismus. Er will das NS-Engagement Heideggers und seine Philosophie als eine Denkart und eine Form des Erlebens und in dieser Weise als zusammengehörig verstanden wissen. Diese Annäherung soll die These erläutern, dass in der Heideggerschen Seins-Philosophie der Schrecken, das Grauen, das Dämonische, das Trauma enthalten sind. Es handelt es sich also nicht um eine Analyse von Heideggers Persönlichkeit, sondern vielmehr um die Analyse einer beispielhaften Situation, welche vom Standpunkt des traumatischen Genießens aus die Verführbarkeit des Subjekts erklärt. Insofern wird Heidegger als Philosoph eines traumatischen Genießens eingeführt, dessen Denken in die Abgründe der Diktatur, des Krieges und der Massenvernichtung führte. In diesem Zuge werde ich die Rektoratsrede also als ein Moment in der Zone „Zwischen-zwei-Toden“ („L’Entre-deux-Morts“) ermitteln, in welcher sich, wie viele andere, so auch Paul Celan, der jüdische Dichter, bewegte, der Heidegger, wie könnte es anders sein, zutiefst ambivalent verehrte. Aus dieser Perspektive werde ich abschließend die Positionen von Heidegger und Celan angesichts des Seins und des Realen, ausgehend von der, wie Lacan sagt, „zweiten Linie des Todes“, beschreiben.

Die Präsenzeffekte des Realen

Heidegger pflegte bereits vor 1933 Sympathien für den NS. In den Studentenkreisen Freiburgs, v.a. unter den SA-Leuten, war dies bestens bekannt. Der SA-Bewegung der Studierenden galt Heidegger als die wichtigste Basis für eine möglichst radikale, nicht nur universitäre, sondern gesellschaftliche Revolution.⁷ Man muss sich klar sein, dass es in Heideggers Schriften, die vor 1933 publiziert wurden, eine Vielzahl von Motiven gibt, welche das spätere nationalsozialistische Engagement vorbereiteten.⁸

Hier nur die Grundlinien: Unsere Existenz, so Heidegger in Sein und Zeit⁹ lässt sich als „Dasein“ begreifen, das einen gewissen Horizont absteckt, der es uns erlaubt, nun, von dieser Position aus, nach dem „Sein“ zu fragen. „Dasein – Seiendes – Sein“: Um diese Begriffe kreist Heideggers Denken. Dasein ist implizites Seinsverständnis. Unser Dasein ermöglicht es uns, sich mit dem Sein auseinanderzusetzen. Für die Frage dieses Aufsatzes, d.h. ob Heidegger das Reale erkannte, ist es ein wichtiger Punkt, auf welche Weise, wie Heidegger nach dem Sein fragt. Er verzichtet darauf, irgendwelche verifizierbaren oder falsifizierbaren Kriterien anzuwenden, wenn er den Zusammenhang von Sein, Seiendem und Dasein untersucht. Er stellt diese Überlegungen, so Victor Farias¹⁰, in einen „vorprädikativen“, d.h. prälogischen, nicht durch Vernunft begründeten Kontext. Das Sein ist kein „Spekulationsgegenstand“, über den man so oder so denken kann, es ist unbegreiflich, aber erfahrungsbasiert: Es kann erscheinen, es kann sich aktualisieren – zusammen mit der Eigenschaft des Unbegreiflichen, die Verbindung zu Lacans Realem: Das Sein aktualisiert sich im Horizont unserer Daseins.¹¹

Heidegger vollzieht einen weiteren, und wie sich zeigen wird, äußerst gefährlichen Schritt – zunächst in der Theorie, dann auch praktisch: Er verlässt die Ebene des Individuums, indem er sagt, dass es nicht oder jedenfalls nicht nur Sache des Einzelnen, sondern vielmehr Sache des Volkes sei, miteinander, im Kollektiv, einen gemeinsamen Weg zu gehen, den Heidegger als geschichtlich bezeichnet. Diese Reise, dieser „Marsch“ vollzieht sich in Form eines kämpferischen Aktes, der das Miteinandersein erst konstituiert. Die Frage nach der ontologischen Konstitution des Menschen wird damit ins Kollektive transzendiert. Diese, was das Kollektive angeht, Radikalisierung des Denkens schuf nun erst den Rahmen für Heideggers empirisch-politisches Handeln. Der nun geschaffene Rahmen beruhte auf der Verbindung von prälogischer Seins-Realisierung und kollektiver Praxis.¹²

In den Jahren zwischen der Publikation von Sein und Zeit (1927) und Hitlers Machtübernahme (1933) verschärfte sich Heideggers Tendenz zu einer „Verweltanschaulichung“ seiner Theorie, inklusive eines überspitzt antidemokratischen und antiwestlichen Denkens und Fühlens. Gegenüber einem, wie Heidegger sagte, „flachen Universalismus der Aufklärung“ galt ihm das metaphysische Denken als das Ursprünglichere. Aus seiner Sicht verkam die konkrete Geschichte zu einem „ontischen Geschehen“, in welchem die Frage nach dem Sein keine Rolle mehr spielte, und soziale Lebenszusammenhänge zählten zum „Uneigentlichen“¹³. Schon lange ein Freund der SA, wurde Heidegger im Frühjahr 1933 nur folgerichtig zum Repräsentanten des Dritten Reiches.

Wie erdachte sich Heidegger damals die Zukunft des deutschen Volkes, als er im Mai 1933 seine Rektoratsrede hielt und sein politisch-philosophisches Programm vor den ausgestreckten SA-Stiefeln seiner Zuhörer darlegte? Zunächst wird die revolutionäre Rolle der Studenten betont, auch die Notwendigkeit ihrer soldatischen Haltung. Anzustreben, so Heidegger, sei eine grundsätzliche geistige Umgestaltung der deutschen Wirklichkeit.¹⁴ Heidegger versteht sich klar als Wortführer einer größeren universitären Bewegung.¹⁵ Er erhofft sich eine Gefolgschaft von Lehrern und Schülern, die gemeinsam mit ihm, unter seiner Führung, einen Auftrag erfüllen sollen, der eben darin besteht, die geschichtliche Erfüllung des deutschen Volkes sukzessive umzusetzen, d.h. er will die Deutschen dahin führen, wo ihre geschichtliche Bestimmung erfüllt sein würde.

Im Original beginnt die Rede folgendermaßen:

„Die Übernahme des Rektorats ist die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser hohen Schule. Die Gefolgschaft der Lehrer und Schüler erwacht und erstarkt allein aus der wahrhaften und gemeinsamen Verwurzelung im Wesen der deutschen Universität. Dieses Wesen aber kommt erst zu Klarheit, Rang und Macht, wenn zuvörderst und jederzeit die Führer selbst Geführte sind — geführt von der Unerbittlichkeit jenes geistigen Auftrags, der das Schicksal des deutschen Volkes in das Gepräge seiner Geschichte zwingt.“¹⁶

Der Führer – vor allem also Hitler – als Geführter: Darin liegt der „Drive“ dieser wahrhaft revolutionären Überlegung. Adolf Hitler – „geführt von der Unerbittlichkeit eines geistigen Auftrags“. Aber wohin soll diese Reise gehen? Um diese Frage zu beantworten, wendet Heidegger eine Operation an, die in der Psychoanalyse mit dem Phänomen der Nachträglichkeit beschrieben wird. Er projiziert die Anfänge der griechischen Philosophie, etwa die Gedanken des Heraklit oder Parmenides, die sich ursprünglich mit dem Sein beschäftigten, in die Zukunft des 20. Jahrhunderts. Im schöpferischen Neuvollzug des griechischen Denkens sieht Heidegger den Auftrag des deutschen Volkes. Das verlorene Paradies, in welchem einst Heraklit, Parmenides und ihre Freunde wohnten, soll in Zukunft wiedererschaffen sein. Diese im Geistigen vollzogene, wie schicksalhafte Progression ist gemeint, wenn Heidegger von einem „geistigen Auftrag“ spricht, „der das Schicksal des deutschen Volkes in das Gepräge seiner Geschichte zwingt“. Es geht also darum, die Größe des Anfangs wiederzufinden. Heidegger sagt: „Der Anfang ist noch. Er liegt nicht hinter uns als das längst Gewesene, sondern er steht vor uns.“¹⁷

Allerdings birgt dieses Abenteuer gewisse Gefahren: Heidegger warnt explizit davor¹⁸, dass der Weg, der die Ursprünglichkeit des Denkens zum Ziel hat, in Form eines, wie er sagt: „völlig ungedeckten Ausgesetztseins in das Verborgene und Ungewisse, d.i. das Fragwürdige“, dass also dieser Weg, besser: dieser Marsch „in den äußersten Posten der Gefahr der ständigen Weltungewissheit“ führe und deswegen größte Solidarität und Tapferkeit unter den Reisegefährten erfordere.¹⁹ Heidegger stimmt hier, wie Jacques Derrida vermerkt, einen geradezu kerygmatischen Ton an²⁰: Es ist der Ton der Predigt und der Verkündigung. Es scheint so, als würde er versuchen, hier in Kontakt mit „etwas“, d.h. mit einer Art Wirklichkeit zu treten, die zwar nicht ohne weiteres repräsentiert, jedoch als etwas Anwesendes, etwas Auftauchendes, Einbrechendes realisiert und aktualisiert werden kann.

Philosophisch, in Heideggers Fall: seinsgeschichtlich handelt es sich bei diesem „etwas“ um das Sein, in psychoanalytischer Hinsicht ist dieses „etwas“, das unbegreiflich ist, in seinen Präsenzeffekten jedoch durchaus spürbar, als das Reale zu verstehen. Allerdings ist das Sein nicht das Reale. Vielmehr begreife ich den borromäischen Ort des Seienden als eine Stätte, an welcher das Sein, d.h. dass etwas ist, unter bestimmten Bedingungen ankommen kann, spürbar und denkbar wird, nämlich indem das Reale in seinen Präsenzeffekten, sicherlich assistiert durch das Bildhafte des Imaginären und eine auf ihre Ursprünglichkeit achtende Sprache, die für das Symbolische steht, eine Zugangsmöglichkeit: ein Tor bildet, um das Sein von etwas zu erahnen. Dies soll in der folgenden Abbildung verdeutlicht werden, welche den Zusammenhang zwischen dem Seienden in seinen Dimensionen des Realen, Imaginären und Symbolischen, dem Dasein und dem Sein darstellt:

Zunächst ist das Reale wie das Imaginäre und Symbolische eine Dimension des Seienden. In der Erfahrung bzw. Entlarvung des Realen, d.h. dass – wie Serge Leclaire sagt - ein „Mangel in der buchstäblichen Ordnung“ evident wird²¹, eröffnet sich der Zugang zum Sein; sie vermittelt eine Art Ahnung vom Sein: Das Reale ist der Ort, an welchem sich das Sein zeigt oder entfaltet. Das Reale ist die Kontaktstelle zwischen Seiendem und Sein, welche von dem unabdingbaren Imaginären wie Symbolischen umrundet, gefestigt und strukturiert wird. Das Reale ist der psychische Aspekt des Seins, d.h. es ist der psychische Kern der Seinserfahrung. Der Vollzug des Denkens, das sich dem Sein nähert, erfolgt im Realen. Das Sein (philosophisch) ist insofern real (psychisch), als seine Gegenwärtigkeit in Form eines schockartigen, erschreckenden, jedoch lustvollen Vergegenwärtigens erlebt wird. Die Formel könnte lauten: Das Sein des Realen des Seins ist das Reale des Seins. Das Reale des Seins, das ist die unmittelbare Erfahrung des Seins. Das Sein des Realen: das ist die Aktualisierung, das Einbrechen des Realen. Das Reale im Sinne Lacans ist brutal, rücksichtslos: ein traumatischer „Bruch“²². Es scheint so, als ob das Reale in der Brutalität der SA-Stiefel steckte – und in den blutroten Hakenkreuzfahnen, in den Nazi-Gesichtern, die offensichtlich, so heißt es, grob und verwittert waren, und gleichfalls in der überbordenden Exzessivität der Musik.

Heidegger entwirft nun die Phantasie einer Elite, die in der Lage sein sollte, von einem Ort der größten Weltungewissheit aus das Sein zu befragen, d.h. die bereit sein sollte, den Kontakt mit dem Realen des Seins zu wagen, also im Register des Realen zu denken. Es ist der sexuell-lustvolle Kontakt, das schiere Genießen: Lacans Jouissance, was Heidegger sucht und begehrt. Aber dieses Abenteuer will er, jedenfalls im Mai 1933, nicht alleine bestehen: Er steigt in kein Gebirge, von den Hügeln des Schwarzwaldes abgesehen. Er verbringt keine Nacht, vielleicht keine einzige Minute auf den Gipfeln des Sinai, nein, er erhofft sich vielmehr eine Gemeinschaft ähnlich begabter und verwegener Gefährten, eine Gruppe kluger, verständiger Geschwister. Er erhofft sich ein ganzes Volk, das ihn achtet und mit ihm gemeinsam ins Reale, d.h. in die äußerste Not, in die größte Ungewissheit zu reisen gewillt ist. Er träumt von der intersubjektiven Erfahrung einer Art „Kampfgemeinschaft“, und will die Studenten, so führt die Rektoratsrede aus, über die Trias von „Arbeitsdienst“, „Wehrdienst“ und „Wissensdienst“ an die „Volksgemeinschaft“ anbinden.²³ Im Zuge der nationalsozialistischen Revolution will Heidegger Platons großartiges Projekt der Philosophenherrschaft verwirklichen – darauf spielt das Zitat aus der Politeia an: „Alles Große steht im Sturm…“, mit welchem Heidegger seine Rede beschließt.²⁴

Nun folgt das Deutschlandlied, Ernst Künzel, seines Zeichens Führer der Studentenschaft, informiert über das neue „Studentenrecht“, will sagen: Über die Abschaffung der Studentenausschüsse und ihrer Vorsitzenden, über deren Ersetzung durch die von oben ernannten Studentenführer, über den Ausschluss jüdischer Studierender, kurz: er informiert über die Liquidierung der akademischen Freiheit.²⁵ Zur Feier dieser Errungenschaften wird nun das Horst-Wessel-Lied abgesungen:

„Die Fahne hoch!
Die Reihen dicht geschlossen!
SA marschiert
mit ruhig festem Schritt,
Kam’raden, die Rotfront und Reaktion erschossen,
marschier’n im Geist in unsern Reihen mit.
Die Straße frei
den braunen Bataillonen (…)!“

– und für diejenigen, die diesen neuartig-sonderbaren Text noch nicht auswendig können, sind die Strophen auf der Rückseite des Programmzettels abgedruckt. Man erhebt nochmals die Hand zum „Gruß der Toten“ – sprich: der toten SA-Leute. Zum Schluss spielt das Orchester Wagner, und Heidegger wechselt mit den Honoratioren ins Freiburger Hotel Kopf. Karl Löwith beobachtete übrigens während der Rede eine gewisse Ratlosigkeit: Man habe nicht gewusst, ob man nun die Vorsokratiker studieren oder in die SA eintreten sollte. Nun – beides war erwünscht: die Lektüre wie das politische Engagement. Das Essen im Hotel soll im Übrigen frostig verlaufen sein, weil Heidegger, dieser Wirrkopf, dieser naive Utopist, der doch bereit war, für seine Sache, für sein Projekt über Leichen zu gehen, die Rassenfrage, die den Nazis so sehr am Herzen lag, unerwähnt gelassen hatte.²⁶

Es ließe sich doch diese Rektoratsfeier als eine mehr oder weniger peinliche, jedenfalls spießige Inszenierung aus der Mottenkiste der Blut- und Bodenideologie interpretieren, und dies zu Recht. Man könnte Heideggers Rede jedoch auch als das Herz eines Festes betrachten, das sich auf den Straßen Freiburgs abspielte, samt den Aufmärschen, den Deportationen und Ermordungen, samt der Killer-Folklore mit Uniformen, Fahnen, Stiefeln, Liedern usw. Insofern ist die Rektoratsfeier tatsächlich eine „Fiesta“, zwar keine unmittelbare Tötungsorgie, wie Klaus Theweleit solche Exzesse beschreibt³, aber gewiss eine Art Feier, die, so Theweleit, auf der „erlaubten Übertretung ins Verbrecherische“ gründete und auf die „emotive Befreiung“ der Killer abzielte.²⁷ Diese „emotive Befreiung“ ist wohl nichts anderes als die „Jouissance“. Es ist die verbrecherische Lust, deren rationale Nicht-Wahrnehmung im Grunde eine Verleugnung des Faszinosums ist. „Fiesta“ – das ist der lustvolle Mord als Feier: Das ist das Wesen der Rektoratsrede, das ist ihr Reales – in Freiburg, im Mai 1933, unverleugnet.

Natürlich war Martin Heidegger kein Breivik, der junge Sozialdemokraten tötet, und er beteiligte sich auch nicht an den Schlachten der Hutus, nein, er war nur ein kleinwüchsiger Philosoph in einem altmodischen und irgendwie lächerlichen Talar. Aber er inszenierte eine Feier, die einen Weg miteröffnete, welcher Millionen in den Abgrund führte. In dieser Rektoratsfeier, die man als philosophischen Ausgangspunkt begreifen könnte, bricht das Reale ein: SA-Leute, Nazi-Politiker, braune Studenten, das ganze performative Brimborium, das eins-zu-eins für die Verfolgung und Vernichtung steht, die in jenen Tagen innerhalb und außerhalb der Universität stattfanden. Heidegger lud die Killer ein, er entfachte den Todestrieb. Er versetzte sich in einen Zustand, wo er auf das Abgründige seiner inneren Objekte stieß, die ihn anzogen, verführten und in erregender Weise ängstigten. Der Irrsinn des Nationalsozialismus versprach ihm, das Reale des Seins zu entdecken. In der Einführung in die Metaphysik, also jener Vorlesungsreihe, die Heidegger zwei Jahre nach der Rektoratsrede hielt – er war bereits seit einem Jahr von seinem Amt zurückgetreten –, schildert er den Menschen als eine „Stätte“, von welcher aus das Sein geahnt, gedacht, begriffen werden könnte:

„Der Mensch ist innerhalb der Seinsfrage gemäß der verborgenen Anweisung des Anfangs als die Stätte zu begreifen und zu begründen, die sich das Sein zu Eröffnung ernötigt. Der Mensch ist das in sich offene Da. In dieses steht das Seiende herein und kommt zum Werk. Wir sagen daher: das Sein des Menschen ist, im strengen Sinn des Wortes, das Da-Sein.“²⁸

In einer psychoanalytischen Lesart des Daseins ist diese Stätte der Ort einer übersteigerten, exzessiven Erfahrung, also ein Ort der sexuellen Jouissance und des traumatischen Genießens. Hier herrscht das „Grausen“ vor einer uns unbekannten Lust, um auf eine Textstelle bei Freud, in den Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose, anzuspielen, welche Lacan für die Erklärung der Jouissance so gerne herbeizog.²⁹ Für Heidegger war dieser Moment des Grausig-Realen wie eine Art „Wahrheitsereignis“ im politischen Sinne.³⁰ Die Rektoratsfeier wäre wie eine Art Erleben, das – aus Heideggers Perspektive – der Vision des Paulus, als dieser Jesu Stimme hörte, verwandt ist. Dann würde die Vision des Jesus, der auferstanden ist, durch die politische Hinwendung zu Hitler substituiert sein, was den lustvollen, die tiefsten Sehnsüchte erfüllenden Kontakt mit dem Realen betrifft.³¹ Für Heidegger war mit Hitler tatsächlich die „Lichtung des Seins“ näher gerückt.³² Jaspers berichtete in seiner Autobiographie, er habe während eines Gesprächs mit Heidegger, das war im Juni 1933, gefragt: „Wie soll ein so ungebildeter Mensch Deutschland regieren?“ – Heideggers Antwort: „Bildung ist ganz gleichgültig (…). Sehen Sie nur seine wunderbaren Hände an!“³³ – Heidegger glaubte damals, das Reale politisch genießen zu können. Er glaubte an diese Wunscherfüllung, vielleicht am ehesten, so darf man vermuten, im Sinne eines Kontaktes mit seinen inneren Objekten, die er unbewusst nach außen, etwa auf Hitlers Hände projizierte.

Nun zählt zum „Wahrheitsereignis“ die Treue, welche durch relativierende Folgeereignisse nicht mehr zu erschüttern ist. Lenin bestellte nach der Oktoberrevolution acht Rolls-Royce, Stalin war ein Massenmörder usw. – aber die Treue zum Wahrheitsereignis ließ dennoch auf eine bessere, kommunistische Gesellschaft hoffen und ermutigt noch heute Philosophen wie Slavoj Žižek oder Alain Badiou, diese Menschheitshoffnung nicht aufzugeben. In diesem Sinne blieb auch Heidegger seinem subjektiven „Wahrheitsereignis“ treu. Wie die Geschichte zeigte, handelt es sich um die Treue zu einem Ereignis, das unvorstellbare Verbrechen nach sich zog: Es ist die Treue zur Einsicht in das Grässliche, d.h in das Grässliche des Seins. Es ist die Treue zur Einsicht in das Böse-Dämonische, in die Existenz eines unerbittlichen Todestriebs, der dem Sein innewohnt, und welcher dessen eigentliche analytische Entdeckerin, Sabina Spielrein, mit ihren Töchtern im Kugelhagel der deutschen Wehrmacht sterben ließ.³⁴

Heidegger hatte dieses Begehren nie suspendiert, auch wenn er seine Philosophie nach 1945 von gewissen faschistischen Entgleisungen reinigte. Trotzdem sollte nicht übersehen werden: Heidegger ging aus vom Anfang der griechischen Philosophie, vom Versuch, das Sein zu denken, und er projizierte diese Ursprünglichkeit der Seinserfahrung in die Zukunft. Nun manifestierte sich ebendieses Zukünftige als Menschheitsverbrechen: Der große Anfang, ins Kollektive gedacht, erwies sich als böse, verbrecherisch, grausam. Das Denken des Seins vollendete sich in Auschwitz. Das ist die Tücke des deutschen Traumas. Heideggers Schweigen nach 1945 wäre – hinsichtlich der Annahme eines Wahrheitsereignisses – ein esoterisches gewesen, als hätte ihm die verständige Öffentlichkeit oder vielmehr die Sprache gefehlt, um die fürchterliche Jouissance dieses Ereignisses in Worte zu fassen.

L’Entre deux Morts: Ort der Weltungewissheit

Es gilt nun den Ort zu bestimmen, an welchem das Reale des Seins und das Sein des Realen evident, spürbar und offenkundig werden. Diese Verbindung ließe sich von einer Position aus verstehen, die sich in einer Zone „Zwischen-zwei-Toden“, in jenem „L’Entre-deux-morts“ lokalisieren lässt, über welche Lacan vor allem im Seminar VII, Die Ethik der Psychoanalyse, sprach. Lacan erläutert den Zustand „Zwischen-zwei-Toden“ anhand des Schicksals der Antigone: In der Tragödie des Sophokles widersetzt sich Antigone dem Befehl Kreons, ihren Bruder Polyneikes, der mit feindlichen Verbündeten gegen Theben gezogen war, unbeerdigt und den Hunden und Vögeln zum Fraß ausgesetzt zu lassen. Für ihre Tat, Erde oder Staub über die Leiche zu streuen, ihn also zu bestatten, wird sie dazu verurteilt, lebendigen Leibes in einem Grabmal eingemauert zu werden. Sie wird lebendig begraben.³⁵

Antigone gelangt damit an den Ort, wo der Tod auf das Leben übergreift, d.h. wo sie sich ihrer Sterblichkeit voll bewusst wird. Es ist genau die Stelle, für welche Heidegger sich interessiert: Vor dem ersten Tod spielt sich das übliche Leben ab: Alles ist mehr oder weniger gut, uns ist zwar bewusst, dass wir sterben müssen, aber im Moment stört uns das noch nicht richtig. Die Fragen nach der Endlichkeit, nach dem Nichts oder dem Sein spielen keine Rolle. Es ist der Zustand der Indifferenz, der Banalität und der normopathischen Abwehr. Der „Erste Tod“ ist zunächst, in einer oberflächlichen, vorläufigen Lesart, der biologische Tod.

Es gibt noch eine weitere Lesart. Diese besagt, dass es sich beim „Ersten Tod“ um einen Tod handelt, den wir bereits gestorben sind. Wir starben diesen Tod mit der Geburt, d.h. als wir durch die Verstoßung aus dem Mutterleib einer existentiellen Hilflosigkeit ausgesetzt waren. Der „Erste Tod“, das können aber auch weitere Traumata sein: Erfahrungen von Verlust, Trennung, Vernachlässigung, narzisstischer Entwertung oder Gewalt. Aus dieser Perspektive ist der „Erste Tod“ ein Jeweils-schon-gestorben-Sein: Ausdruck eines Zusammenbruchs, eines Break-down, der längst stattgefunden hatte, aber unsererseits weder psychisch erfahren noch symbolisiert werden konnte.³⁶ Insofern trägt jeder von uns die Angst vor dem, was bereits stattgefunden hatte, in sich. Es dürfte diese Angst sein, die Heidegger in Sein und Zeit als Grundstimmung unserer Existenz definiert.

Über den Zustand nach dem „Zweiten Tod“ wissen wir nichts. Er ist, wie Lacan sagt, die symbolische Auslöschung, d.h. in diesem Zustand ist das Symbolische erloschen: das Sprechen, das Denken, die Sinnstiftung usw. Jenseits des „Zweiten Todes“ ist das Sein. Vielleicht liegt jenseits des Zweiten Todes auch das Reale, jedenfalls das Reale des Seins. An dieser Linie will Heidegger die Frage nach dem Sein wagen. Hier, an der Linie des zweiten Todes, spielt sich Heideggers Philosophie ab. In einem späteren Vortrag sagte Heidegger, das er diese Linie nicht überschreiten wolle.³⁷ Es gehe ihm lediglich darum, auf diese Linie zu blicken, d.h. an oder auf dieser Linie nach dem Sein zu fragen. Sie ist der Schleier, auf welcher sich das Sein in seiner Vergegenwärtigung abbildet. Lacan meinte, dass Schönheit an dieser Grenze zum zweiten Tod entsteht.³⁸ Man erinnere sich an Rilkes Verse aus den Duineser Elegien

„… das Schöne ist nichts
als des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen,
und wir bewundern es so, weil es gelassen verschmäht,
uns zu zerstören.“

Die Abbildung oben zeigt die Linie, welche den ersten und zweiten Tod durchquert, sowie den Zustand „Zwischen-den-zwei-Toden“: Im Prinzip umrahmt der zweite Tod, oder, graphisch exakter: die Linie des zweiten Todes, das Seiende, sofern dieses Seiende das Subjekt betrifft, das die Zone zwischen den zwei Toden betritt. Wenn Antigone in ihr Grab gesperrt wird, bewegt sie sich, bevor sie Suizid begeht, in dieser Zone zwischen dem erstem Tod (begraben sein) und dem zweitem Tod (sich erhängen). Ich denke, ihr Grab hatte Antigone bereits mit dem Entschluss betreten, gegen die Gebote des Kreon zu verstoßen. Diesen Schritt zu vollziehen, war nun auch Heidegger gewillt, indem er das Volk der Deutschen in die Zone „Zwischen-zwei-Toden“ führen wollte – in eine Zone, welche das gleichermaßen angst- wie lustvolle Treffen mit dem Realen ermöglichte. Wie Antigone in der sophokleischen Tragödie ihre Schwester Ismene bittet, sie auf diesem Weg zu begleiten, hofft eben auch Heidegger auf Gefährten, die ihm in der Zone des „Zwischen-zwei-Toden“ beistehen könnten.

Vielleicht handelt es sich hier um das Phantasma eines „Ganzheits-Überkörpers“, wie Theweleit dieses Phänomen beschrieb, also eines imaginären soldatischen Überkörpers einer Kampfgemeinschaft: Das fragmentierte Seiende würde dann in der Transzendenz des Verbrechens eine neue, triumphale Größe und Homöostase erringen.³⁹ Von da aus, von dieser Stätte aus, als Teil eines transsubjektiven, durchaus homoerotischen SA-Überkörpers, ließe sich das Sein denken. Diese Ganzheitsüberkörper manifestierte sich in den soldatischen paramilitärischen Veranstaltungen, die Heidegger für seine Studierenden initiierte.⁴⁰ Irrwitzigerweise wollte Heidegger ein Volk, überhaupt Millionen von Menschen an diese zweite Linie, in die Nähe des zweiten Todes führen, der nichts anderes ist als der traumatische Mangel des Seins. Vielleicht meinte Žižek etwas davon, wenn er sagte, dass etwas in Heideggers Philosophie „grundsätzlich falsch“ sei.⁶

Heideggers Schweigen

Aber es war abzusehen, dass dieses weltfremde Projekt, das Heidegger mit Hitler und seinen Genossen vorhatte, früher oder später zum Scheitern verurteilt war. Das zeichnete sich doch schon beim Mittagessen im Hotel Kopf ab. Heideggers revolutionäre Idee eines Philosophenstaates à la Platon war, wie Habermas sagt, ein seltsamer „Professorenwahnwitz“.⁴¹ Wie ging die Geschichte weiter? Im Juni 1934 wurde Ernst Röhm und seine SA ausgeschaltet. Heidegger war politisch heimatlos geworden. Am 27. April 1934 trat er vom Amt des Rektors zurück. Letztendlich hatte seine Hochschulpolitik weder an der Universität noch bei der Partei genügend Unterstützung erhalten: In einem Gutachten über Heideggers Projekt einer Dozentenakademie urteilte der Marburger Psychologieprofessor Ernst Rudolf Jänisch, übrigens selbst ein strammer Nazi, Heidegger sei einer der „größten Wirrköpfe und ausgefallensten Eigenbrötler“ im damaligen Hochschulleben.⁴² Heidegger zog sich tief gekränkt zurück, ohne seinen Glauben an die „Einzigartigkeit des Nationalsozialismus“ aufzugeben.⁴³ Im Gegenteil: Er sah die Nazi-Führer, also Hitler usw., nun als Symptom jener Krankheit, die sie einmal kurieren sollten. Die herrschenden Nationalsozialisten waren allenfalls, wie Heidegger sich ausdrückte, „Spitzenfunktionäre der Seinsvergessenheit“⁴⁴. Hugo Ott schildert die Situation nach Kriegsende folgendermaßen:

„Heidegger fühlte sich verkannt, verfolgt, verfemt – und dies alles in seinen Augen zu Unrecht. Die Demütigungen, die ihm seit Sommer 1945 zugefügt wurden: Beschlagnahme von Teilen seines Hauses, stets Gefährdung seiner Bibliothek, Einsatz zur Trümmerbeseitigung in Freiburgs Straßen (als Strafmaßnahme), die auf den verschiedenen Ebenen ablaufenden Reinigungsverfahren, alle diese Demütigungen gipfelten in der endgültigen Entscheidung der französischen Militärregierung: die Entlassung aus dem Amt verbunden mit Lehrverbot, also Entzug der venia legendi.“⁴⁵

Heidegger hatte mit dem Feuer gespielt, und die Welt brannte. Nun blieb ihm nur der Rückzug, um „im Schatten eines unbewältigten Geschicks quietistisch auszuharren“⁴⁶. Im Brief über den Humanismus, den Heidegger 1947 an Jean Beaufret richtete, waren die Spuren des Nationalsozialismus bereits sorgfältig getilgt: Heimat wird seinsgeschichtlich gedacht. Deutsch bleibt die metaphysische Sprache. Die Schaffenden sind jedoch nicht mehr Politiker, sondern die Dichter und die Denker. Die Judenvernichtung spielt keine Rolle. Auch später, so in dem Spiegelinterview von 1966, stellte sich Heidegger einen Persilschein aus: Schon die Rektoratsrede sei Opposition gewesen, der Parteieintritt Formsache.

Anfang der fünfziger Jahre richtete Jürgen Habermas folgende schriftliche Frage an Heidegger: „Lässt sich auch der planmäßige Mord an Millionen Menschen, um den wir heute alle wissen, als schicksalhafte Irre seinsgeschichtlich verständlich machen? Ist er nicht das faktische Verbrechen derer, die ihn zurechnungsfähig verübten – und das böse Gewissen eines ganzen Volkes?“⁴⁷ Heidegger antwortet nicht. Warum dieses Schweigen? Natürlich, er verleugnete, er verwarf, rationalisierte. Die narzisstische Scham, sozusagen als Philosoph von Weltklasse geirrt, sprich: geistig versagt zu haben, schien ein selbstkritisches Bekenntnis zu verunmöglichen.

Die konträre Antwort würde lauten: Doch, ja – Heidegger hatte das Reale des Seins, das „schicksalhafte Irre“, erkannt, d.h erfahren, erlebt. Er war in der Zone „Zwischen-zwei-Toden“ – samt seinem Volk, das im Kriege körperlich und moralisch verdarb, samt den Nazi-Haufen, die schuldbeladen untergingen. Aus dieser Perspektive birgt das Sein unvorstellbare Verbrechen. Heideggers persönliche Wahrheit: Das Reale des Seins ist destruktiv. Das ist die „seinsgeschichtliche“ Erklärung. Christian E. Lewalter antwortete in der Zeit vom 13. August 1953: Heidegger habe das Hitlerregime nicht „als Anzeichen neuen Heils“ begriffen, sondern als ein weiteres „Verfallsymptom“ in der Verfallsgeschichte der Metaphysik. In einem Leserbrief bestätigt Heidegger diese Sichtweise. – Aber diese Verleugnung ist doch sehr durchsichtig: Sie trifft das traumatische Genießen keinesfalls, jene, wie man sagen könnte, „Jouissance einer Seinsverrücktheit“, die im Falle Heideggers schreckliche Abgründe barg.

Knüppelpfade

Zum Abschluss soll die Sprache auf einen Spaziergang und ein berühmtes Gedicht kommen. Der Dichter Celan besuchte Heidegger im Juli 1967 in seiner Hütte in Todtnauberg. Er war 1920 in Czernowitz geboren, und im April 1970 beging er in Paris Suizid. Seine Eltern waren von Deutschen ermordet worden. Celan hielt am 24. Juli 1967 eine Lesung in Freiburg, an der auch Martin Heidegger teilnahm, und der Celan für den folgenden Tag auf seine Schwarzwälder Hütte einlud. Das Gedicht Todtnauberg schrieb Celan am 1. August 1967 in Frankfurt am Main, es erschien 1970 in seinem vorletzten Band Lichtzwang:

Todtnauberg

Arnika, Augentrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwürfel drauf,

in der
Hütte,

die in das Buch
– wessen Namen nahms auf
vor dem meinen? –,
die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
kommendes
Wort
im Herzen,

Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis und Orchis, einzeln,

Krudes, später, im Fahren,
deutlich,

der uns fährt, der Mensch,
der’s mit anhört,

die halb-
beschrittenen Knüppel-
pfade im Hochmoor,

Feuchtes,
viel.

In den ersten Entwürfen zu diesem Gedicht hieß es:

Seit ein Gespräch wir sind,
an dem wir würgen,
an dem ich
würge.

Ich greife hier nur einige Gedanken auf, die sich auf die Unmöglichkeit des Sprechens beziehen: Die erste Zeile des Entwurfs ist ein Hölderlinzitat, das Heidegger in seinem Vortrag Hölderlin und das Wesen der Dichtung aus dem Jahre 1936 verwendete.⁴⁸ Mit diesen Zeilen verwies Celan auf den Ekel und auf das Grausen. Es würgt ihn im Gespräch mit dem Philosophen. Man bedenke, Celan befand sich selbst in der Zone zwischen den zwei Toden. Im Januar hatte er einen Selbstmordversuch begangen, war nun in psychiatrischer Behandlung in der Pariser Klinik Saint-Anne. Nur wenige Jahre später gelang ihm der Suizid, als er in die Seine ging. Celan, so sagt man, habe auf irgendeine Erklärung, auf irgendeine eine Selbst-Äußerung von Heidegger gehofft: auf eine Stellungnahme – zur Shoa? Zu Heideggers politischen Verstrickungen? Zum Wesen des Seins in den Zeiten des Massenmords? Er habe auf ein „kommendes“ Wort gehofft, wie er in Heideggers Gästebuch schrieb: „Ins Hüttenbuch, mit dem Blick auf den Brunnenstern, mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort – am 25. Juli 1967, Paul Celan“⁴⁹. Aber die Knüppelpfade, ich erinnere an das Gedicht, waren nur „halbbeschritten“, das „Hochmoor“: die Zone „Zwischen-Zwei-Toden“ blieb gefährlich. Paul Celan erwähnt die Waldwasen, die nicht eingeebnet seien. Waldwasen erinnern nicht nur an Lichtungen des Seins, sondern auch an Leichenhaufen, die nicht eingeebnet sind: „Wasenmeister“, wie man im Süddeutschen sagt, das sind die Abdecker, die für die Beseitigung von Tierkadavern, für die Gewinnung von Fett, Seife, Leim oder Knochenmehl zuständig waren.⁵⁰ Heidegger blieb Celan die wesentliche Antwort schuldig, die Antwort auf die Frage des zweiten Todes, an dessen Grenze Dichter wie Denker doch standen, auf diesen „Knüppelpfaden, halb betreten“, vor allem wohl aber auf der Frage, wer diese fürchterliche Bürde der Schuld zu tragen hat, die NS-Täter, zu denen Heidegger gehörte, oder die Opfer, welche gequält von Überlebensschuld die Shoa überlebt hatten. Hätte Heidegger seine Täter-Schuld auf sich genommen, wäre Paul Celan, den die Überlebensschuld in die Seine trieb, am Leben geblieben?⁵¹

Paul Celan hatte seine Gedichte auf den Schleier geschrieben, welcher die Linie des „Zweiten Todes“ markiert; von daher rührt, so hatte schon Sophokles bezeugt, Antigones spröde Schönheit. Und er verlässt die Welt wie die Antigone, nachdem er die Toten der Shoa in seiner Lyrik bestattet hatte. Vielleicht schrieb er eines der wunderbarsten Gedichte, die jemals auf dem Schleier des Todes aufleuchten durften⁵²:

Abschiedsgrat

Ich kann dich noch sehen
ein Echo, ertastbar mit Fühlwörtern
am Abschiedsgrat

Dein Gesicht scheut leise
wenn es auf einmal lampenhaft
hell wird in mir an der
Stelle, wo man
am schmerzlichsten Nie sagt.

Lacan sagt, da, wo der Chor Antigones Schönheit, ihren Glanz beschwört, da sei die Schlüsselstelle der Tragödie.⁵³ Nun dürfte der „Abschiedsgrat“ eben jene Grenze sein, die Linie, wo das Symbolische verlöscht: Celan schrieb Gedichte über Gesichter, die leise scheuen: die Gesichter der Toten, und über Schleier, die vor dem Nichts und dem Nie wehen, bis er selbst, der Schwer-Traumatisierte, diese Knüppelpfade verließ. Das Reale war nicht mehr eine Stätte des Seins, sondern unerträglich geworden. Heidegger hingegen, jedenfalls damals, in der Zeit der Rektoratsfeier, beschritt diese Pfade zwischen den Toden, die doch über das Reale zum Sein führen sollten, mit Getöse, laut pfeifend und fahnenbewehrt.

Noch einmal: Wie, wenn Heidegger eben nicht geirrt hätte? Auschwitz wäre dann eine Manifestation des Seins, das sich unserem Begehren anbietet. Die Jouissance, die verführerische, würde uns in dieser Hinsicht in Verbrecher verwandeln. Žižeks Resumée: „Heidegger engagierte sich nicht ‚trotz‘ seines ontologisch philosophischen Ansatzes für das politische Projekt des Nationalsozialismus, sondern gerade aufgrund dieses Ansatzes. Dieses Engagement lag auch nicht ‚unterhalb‘ seines philosophischen Niveaus – ganz im Gegenteil: Will man Heidegger verstehen, dann kommt es darauf an, die Komplizität (hegelianisch: die ‚spekulative Identität‘) zwischen der Erhebung über ontische Belange und dem leidenschaftlichen ‚ontischen‘, politischen Engagement für den Nationalsozialismus in den Blick zu bekommen.“⁵⁴ – Um noch einmal mit Paul Celan zu sprechen: Wie sollte hier kein Würgen sein. So gilt gerade in Zeiten einer neo-faschistischen „Jouissance“ die umso gewichtigere Mahnung, und zwar insbesondere auch für Analytiker, sich zu engagieren.

Alle Rechte für diesen Beitrag bei Lutz Goetzmann

Über den Autor

Prof. Dr. med. Lutz Goetzmann
Klinik für Psychosomatische Medizin und Psychotherapie
Segeberger Kliniken
Am Kurpark 1
23795 Bad Segeberg

Email: lutz.goetzmann@segebergerkliniken.de

Literatur

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Kommentare

Siehe hier.

Anmerkungen

Farias, 1989, S. 134 ff.
Ott, 1988, S. 149.
Theweleit, 2015, S. 44.
Ott, 1988, S. 150.
Žižek, 2010, S. 27
Žižek, 2010, S. 15.
Farias, 1989, S. 133.
Farias, 1989, S. 108.
Heidegger, 1989, S. 383.
Farias, 1989, S. 110.
Farias, 1989, S. 115.
Vgl. Habermas, 1989, S. 21.
Habermas, 1989, S. 18.
Vgl. Heidegger, 1983a, S. 9.
Farias, 1989, S. 153.
Heidegger, 1983a, S. 9.
Heidegger, 1983a, S. 12.
Heidegger, 1983a, S. 13.
Heidegger, 1983a, S, 14.
Vgl. Derrida, 1988, S. 46.
Leclaire, 1976, S. 27.
Leclaire, 1976, S. 25.
Heidegger, 1983a, S. 15.
Heidegger, 1983a, S. 19.
Fischer, 2008, S. 272.
Vgl. Fischer, 2008, S. 272.
Theweleit 2015, S. 51.
Heidegger, 1983b, S. 156.
Freud, 1966, S. 392.
Vgl. Žižek, 2010, S. 199.
Vgl. Badiou, 2009, S. 58 ff.
Ott, 1988, S. 169.
Jaspers, 1989, S. 101.
Vgl. Richebächer, 2008, S. 302.
Lacan, 2016, S. 324 ff.
Vgl. Winnicott 1970, Turnheim, 2009, S. 208.
Heidegger, 1977, S. 9.
Vgl. Lacan, 2016, S. 299.
Vgl. Theweleit, 2015, S. 25.
Vgl. Ott, 1988, S. 146.
Habermas, 1989, S. 22.
Zitiert nach Zimmermann, 2005, S. 65.
Vgl. Habermas, 1989, S. 25.
Franzen, 2008, S. 99.
Ott, 1988, S. 326.
Habermas, 1989, S. 27
Habermas, 1987, S. 30.
Vgl. Gellhaus, 2002, S. 2 ff.
Gellhaus, 2002, S. 2 ff.
Vgl. Joris, 1999, S. 163.
Mündliche Mitteilung von Klaus Grabska, Hamburg.
In: Lichtzwang, 1970.
Lacan, 2016, S. 299.
Žižek, 1999, S. 22.

Lacan entziffern

Eine Website mit und über Lacan

Lutz Goetzmann
Erkannte Martin Heidegger das Reale?
Über die Tücke des (deutschen) Traumas

Zusammenfassung

Politik & Philosophie und das Fragen nach dem Sein

Die Präsenzeffekte des Realen

L’Entre deux Morts: Ort der Weltungewissheit

Heideggers Schweigen

Knüppelpfade

Über den Autor

Literatur

Kommentare

Anmerkungen