“Das Sinthom“ entziffern (3)

Materialien zum Sinthom-Seminar

Sinthom3Kom­men­tar zu La­cans Se­mi­nar 23 von 1975/76, „Das Sinthom”

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Materialien zum Sinthom-Seminar: „Das Sinthom“ entziffern

Erik Porge: Die borromäische Lösung der Problematik des Namens des Vaters in Seminar 22

Erik Porge erläutert in seinem Buch Jacques Lacan, un psychanalyste die Beziehung zwischen dem borromäischen Knoten und dem Namen-des-Vaters in Seminar 22 von 1974/75, RSI. Im Folgenden findet man eine Übersetzung des entsprechenden Abschnitts.1

Einige der Probleme, die vom Namen-des-Vaters aufgeworfen werden – das der Verknüpfung mit RSI2, das der Metapher und des Lochs3, das des Singulars und des Plurals4, das des Namens und der Zahl –, finden 1975 im Seminar RSI mit dem borromäischen Knoten eine Art Lösung, zumindest vorläufig.

Lacan erinnert hier an den Punkt, an dem er am 20. November 1963 angelangt war5: „Ich werde , wenn ich so sagen darf, dieses Jahr die Frage aufwerfen, bei der es darum geht, zu wissen, ob, bezogen auf das, worum es geht, nämlich die Verknotung des Imaginären, des Symbolischen und des Realen, diese insgesamt zusätzliche Funktion eines weiteren Torus nötig ist, desjenigen, dessen Konsistenz auf besagte Vaterfunktion zu beziehen wäre. Weil diese Dinge mich seit langem interessiert haben – auch wenn ich damals noch nicht diese Darstellungsart gefunden hatte -, habe ich (das Seminar) Die Namen des Vaters angefangen.“6

Dieses Zeugnis von Lacan bestätigt die von uns vorgenommene Analyse der Problematik des Namens-des-Vaters, wie sie sich im Jahr 1963 darstellte, nämlich seine Verknüpfung mit dem Realen, dem Symbolischen und dem Imaginären. Zu diesem Zeitpunkt konnte Lacan das Problem, vor dem er stand, noch nicht in so präzisen und expliziten Termini formulieren. Das gelingt ihm erst in dem Moment, in dem er die Lösung findet, in Gestalt der vierten Konsistenz eines borromäischen Knotens, den er genau als den des Namens-des-Vaters bezeichnet. Dadurch, dass er die Lösung findet, wird das implizite Problem zu einem expliziten. Insofern expliziert der vierte Ring den Namen-des-Vaters, der in den drei Ringen enthalten ist.

Porge 1 - zu: "Das Sinthom" entziffern Borromäischer Knoten mit vier Konsistenzen

Er beginnt damit, dass er sagt: „Was hat Freud getan? Ich werde es Ihnen sagen: Er hat den Viererknoten gebildet mit diesen dreien, die ich ihm als Bananenschale unter dem Fuß gelegt habe. Aber dann ist er so vorgegangen: Er hat etwas erfunden, was er als psychische Realität bezeichnet.“7 Lacan gibt zu, dass das, was er von der Freudschen Erfindung anerkennt, von der Bananenschale abhängt, die er ihm unter die Füße schiebt. Genau in dem Moment, in dem er Freud zum Sturz bringt, erkennt er dessen Erfindung an. Aber die Erfindung ist eben die von Freud, und er fügt hinzu: „Das, was er psychische Realität nennt, hat durchaus einen Namen, das ist das, was Ödipuskomplex genannt wird“, und er fügt hinzu, dass das, was Freud mit seinem Namen-des-Vaters einführt, mit der psychischen Realität identisch ist und die Verbindung zwischen Symbolischem, Imaginärem und Realem einführt.8 Lacan sagt gewissermaßen, dass Freuds psychische Realität einer der Namen des Vaters ist.

Das ermöglicht es, besser zu verstehen, warum Lacan, nachdem er den Ödipuskomplex so, wie er es getan hat, in Stücke zerlegt hat, danach dessen Wappen wieder zu vergolden scheint. Wie kann ein Traum von Freud, diktiert von der Hysterikerin, ein neurotisches Erzeugnis9, eine so wichtige Rolle spielen, nämlich die, dafür zu sorgen, dass das Reale, das Symbolische und das Imaginäre zusammenhalten, bei Freud und folglich auch bei uns, wenn auch auf andere Weise? Heißt das nicht, den Knoten aufzulösen, den zu verknoten er beansprucht? Wenn der Ödipuskomplex, wie Lacan behauptet hat, unbrauchbar ist, ist dann nicht auch die Konsistenz des borromäischen Knotens unbrauchbar?

Indem Lacan dem Ödipuskomplex im borromäischen Knoten diesen Platz zuweist, erkennt er dem Komplex definitiv eine Funktion zu, die über die Kritik hinausgeht, die er daran geübt hatte. Eine ergänzende und stellvertretende Funktion, trotz oder vielleicht wegen der Unvollkommenheiten, die er bemängelt hatte. Der vierte borromäische Knoten würde bedeuten, dass es im Ödipuskomplex ein Sagen von Freud gibt, das die Wahrheit halb-sagt und das über die kritisierbaren Inhalte dieses Komplexes hinausgeht und sie ergänzt. Lacan tut einen Schritt nach vorn, indem er diesem Sagen die Bedeutung einer gänzlich eigenständigen Dimension zuerkennt, die nicht reduzierbar ist auf das von Freud Gesagte, den zu kritisieren er sich nicht scheut, dies umso weniger, als er diese ergänzende Dimension anerkennt. 1963 verfügte Lacan nicht über die Mittel, diese Dimension effektiv zu berücksichtigen, sie blieb implizt, und dieser Mangel führte dazu, dass sein Diskurs über den Namen-des-Vaters missverstanden wurde.

Es gibt hier eine Art Gleichzeitigkeit, in der Lacan klar wird, dass der Ödipuskomplex bei Freud drei Dimensionen verknotet, in der er erkennt, dass der Komplex als Name-des-Vater fungiert, in der er den vierten Ring als “Name-des-Vaters“ bezeichnet und in der er folgert, dass umgekehrt der Name des Vaters ein vierter Ring ist, der im borromäischen Dreierknoten enthalten ist.

Lacan zufolge besteht das Wesentliche des Ödipuskomplexes in der Vaterfunktion, und dieser Komplex hat, über seinen Inhalt hinaus, den Wert eines Sagens von Freud. Die Vatermythen bei Freud sind eine Vaterversion, die Freud erfunden hat und die in seiner Theorie eine innnere Rolle spielen. Diese Version ist nicht allein deskriptiv und explikativ, bezogen auf etwas, das bereits vorhanden ist; vielmehr bringt sie, insofern es sich um Freuds Schöpfung handelt, neuen Sinn hervor und modifiziert sie die Realität, was auch immer ihre Unvollkommenheiten sein mögen. Die von ihm erfundene Version ermöglicht es Freud insbesondere, sich nicht selbst als den Vater seiner Theorie aufzufassen. Durch diesen Namen des Ödipuskomplexes hat seine Theorie Bestand, durch einen Namen, den sicherlich er erfunden hat, der aber umgekehrt dieser Theorie eine Konsistenz gibt, die nicht nur an seinen Namen gebunden ist. Der Ödipuskomplex ist ein Name-des-Vaters, der genau dort fungiert, wo es einen Punkt gibt, an dem die Theorie keinen Vater hat. Er ist ein Name-des-Vaters, denn er ist in beiden Bedeutungen des Ausdrucks eine Bennung des Vaters: die Benennung einer Vaterfunktion und eine Benennung, die von Freud vorgenommen wurde, dem man zuschreiben kann, der Vater der Psychoanalyse zu sein. Indem er den Namen des Ödipuskomplex prägt, bezieht Freud diese Vaterschaft auf einen Signifikanten und auf einen Benennungsakt.

Die große Neuheit des RSI-Seminars besteht in der neuen Bedeutung von „Name-des-Vaters“: Der Ausdruck bezeichnet hier nicht mehr nur den Namen, der dem Vater gegeben wurde, sondern zugleich den Namen, der vom Vater gegeben wurde: „Es braucht Symbolisches, damit, individualisiert im Knoten, etwas erscheint, was ich nicht so sehr den Ödipuskomplex nenne – so komplex ist er auch wieder nicht; ich nenne das den Namen-des-Vaters, was nichts anderes meint als den Vater als Namen – was am Anfang nichts meint –, nicht nur den Vater als Namen, sondern den Vater als Benennenden.“10

Diese Umkehrung der Bedeutung wird durch das Loch des borromäischen Knotens gestützt, ein Loch, das man sich nicht einmal vorstellen kann und auf welches das berühmte „Ich bin was ich bin“ verweist.11 „Die Benennung, das ist das einzige, wovon wir sicher wären, dass das ein Loch bildet.“12 Aber es ist vielleicht nicht so, dass einzig das Symbolische die Möglichkeit hätte, ein Loch zu bilden, „dass es das Loch des Symbolischen wäre, an das die Benennung gebunden wäre.“13 Außer der symbolischen Benennung (dem Symptom) fasst Lacan eine imaginäre Benennung ins Auge (die Hemmung) sowie eine reale Benennung (die Angst).14

Wenn es eine imaginäre, eine symbolische und eine reale Benennung gibt, ist nicht erstaunlich, dass Lacan diese drei Dimensionen als drei Namen des Vaters bezeichnet. „Das Symbolische, das Imaginäre und das Reale in meinem Sinne, mit dem Gewicht, denn ich eben dem Wort ‚Sinn‘ gegeben habe, das sind die Namen des Vaters, die ersten Namen, insofern sie etwas benennen.“15 Es kann sogar eine „unbestimmte Anzahl“ von Namen des Vaters geben, wie beim borromäischen Knoten.

Wenn es eine unbestimmte Anzahl von Namen des Vaters gibt, ist der Name-des-Vaters nicht das Privileg einer einzigen Konsistenz, beispielweise derjenigen, die man als vierte zählen könnte. Der Name-des-Vaters ist nicht an die Repräsentation einer der Konsistenzen fixiert. Aber eine Konsistenz lässt den Namen-des-Vaters funktionieren, ausgehend von vier borromäisch verknoteten Konsistenzen. Tatsächlich können nur ausgehend von vier Konsistenzen die drei anderen unterschieden werden. Ausgehend vom vierten Ring gibt es zwischen den Ringen keine strikte Äquivalenz mehr, wie es sie bei dreien gibt. Das Folgende ist eine Zeichnung einer möglichen Verkoppelung von Ringen:

Porge 2Wenn man die Ringe 1 und 3 miteinander verkoppeln will, ergibt das eine andere Zeichnung, die sich nicht auf diese hier reduzieren lässt, mit sehr viel mehr Überkreuzungen. Hingegen sind in einem boromäischen Dreierknoten die Ringe, wenn sie nicht gefärbt und orientiert sind, gegeneinander völlig austauschbar, und man wird immer von einer Verbindung zur anderen übergehen können.

Porge 3Im borromäischen Dreierknoten gibt es eine „Identität zwischen den drei Termen des Symbolischen, des Imaginären und des Realen, bis zu dem Punkt, dass es uns erforderlich zu sein scheint, in jedem diese Dreifalt, diese Trinität des Symbolischen, des Imaginären und des Realen wiederzufinden.“16 Ausgehend vom vierten Ring wird zwischen den drei anderen eine Unterscheidung eingeführt, kann man ihnen unterschiedliche Namen der Namen des Vaters geben, real, symbolisch, imaginär. Dieser vierte Ring ist demnach also die Stütze einer Benennungsfunktion. „Die Benennung ist ein viertes Element“, sagt Lacan in diesem Moment.17

Der Name für die Verknüpfung des Realen, des Symbolischen und des Imaginären geht über die drei dieser eigentlichen Verknüpfung hinaus und ist zugleich Teil davon, denn der vierte Ring ist mit den anderen auf borromäische Weise, so wie die anderen, verknotet. Auf diese Weise wird das Problem der Verbindung zwischen dem Namen-des-Vaters und RSI, das sich seit der Einführung dieser Termini stellt, im Jahr 1975 durch die borromäische Verbindung gelöst. Der Name-des-Vaters verknüpft sich mit RSI auf die Weise, dass er sich von der Dreiheit unterscheidet, indem er es ermöglicht, deren Elemente zu unterscheiden, sowie dadurch, dass er als viertes borromäisch verknotetes Element denselben Verbindungsprinzipien gehorcht wie die anderen Elemente. Der borromäische Knoten ermöglicht es, eine Identität der Verbindung der Terme aufrechtzuerhalten, zugleich mit einer Differenzierung der Terme der Verbindung. Der Plural die Namen des Vaters, mit dem Reales, Symbolisches und Imaginäres gleichgesetzt werden, bedeutet diese Verknüpfung, deren Operator der Name-des-Vaters ist.

Der borromäische Knoten schließt in die Problematik des Namens-des-Vaters nicht nur Freuds symptomatischen Beitrag ein, den Ödipuskomplex, er verwandelt auch diese Problematik des Namens-des-Vaters, und weil Reales, Symbolisches und Imaginäres als Namen des Vaters qualifziert werden, darf man folgern, dass für Lacan der borromäische Knoten selbst einen neuen Namen-des-Vaters bildet.

Geneviève Morel: Wie Seminar 23 an Seminar 22 anschließt: die Frage der Benennung

In ihrem Buch Das Gesetz der Mutter beschreibt Geneviève Morel den Übergang von Seminar 22, RSI, zu Seminar 23, Das Sinthom, folgendermaßen18:

In  der ersten Sitzung von Sinthom wird die Frage der Benennung aufgegriffen, die am Ende von RSI offengeblieben war. Lacan hatte sich, bezogen auf die Benennung der Arten in der Bibel, gefragt:

„(…) Die Benennung einer jeder der Arten mit einem Namen, der Gattungsname ist und nicht Eigenname im Sinne Russells, was stellt sie dar? Eine Benennung, die gewiß symbolisch ist, aber auf das Symbolische begrenzt. Ist das ausreichend für uns, um die Funktion des Namens-des-Vaters zu tragen? Ist der Vater derjenige, der den Dingen ihren Namen gegeben hat, oder aber muß er auf der Ebene des Realen befragt werden?“19

Und er hatte die Aufhellung der „Substanz“ des „Namens des Vaters“ auf das folgende Jahr verschoben.

In dieser Passage sind mehrere Fragen verdichtet. Einerseits die nach der Funktion des Vaters. In RSI hatte Lacan versucht, sich von Freud abzugrenzen, der ihm zufolge die drei unabhängigen Ringe R, S und I20 durch einen vierten verknotet hatte, den der psychischen Realität. Lacan hatte diesen vierten Ring zunächst mit dem Ödipuskomplex gleichgesetzt, dann mit der religiösen Realität, der des Glaubens an Gott und an die Seele, gestützt auf „seinen Namen-des Vaters“ (nämlich den von Freud). Möglicherweise um von diesem allzu sehr mit Religion belasteten Namen-des-Vaters abzugehen, hatte er dann den borromäischen Knoten mit drei Ringen als alternative (atheistische?) Lösung vorgeschlagen: die Dimension einer „operativen Realität“ der borromäischen Verknotung würde implizit den Ödipuskomplex enthalten und also ermöglichen, einen vierten „religiösen“ Ring einzusparen (der erste borromäische Viererknoten, den Lacan vorschlug, kam ihm also, das muss man hervorheben, bei seiner borromäischen Transposition von Freud in den Sinn). Dieser hypothetische borromäische Dreierknoten verkörperte „den Begriff der Beziehung in Reinform“ in der borromäischen Welt, in der zwei beliebige Elemente gerade niemals zueinander in einer Beziehung stehen.

Aber Lacan begnügte sich nicht mehr mit dieser borromäischen Dreierlösung, als ihm der Gedanke kam, dass die Benennung letztlich nicht nur vom Symbolischen abhängig wäre, wie er kurz zuvor noch behauptet hatte, sondern vielmehr ein viertes Element wäre, das zusätzlich zu R, S und I einzuschreiben wäre, um sie zu verknoten. Von daher aufs Neue und dieses Mal ohne Freud die Idee eines borromäischen Viererknotens, in dem der vierte Ring die Benennung wäre, also eine besondere, vom Symbolischen unterschiedene Funktion. Die sich daraus ergebende Frage am Ende von RSI, in der oben zitierten Passage, bezieht sich also auf die Verbindung zwischen der Benennung als dem vierten Element und dem Vater, den Lacan zuvor als das vierte Freudsche Element in Erwägung gezogen hatte: Die Freudsche Frage nach dem Vater, die als religiös zurückgewiesen worden war, kehrt in gewisser Weise wieder, indem sie jetzt unter dem Vorzeichen der Benennung insistiert. Besteht die Funktion des Vaters in der Benennung? Muss sie auf der Ebene des Symbolischen oder auf der des Realen befragt werden? Und in welcher Verbindung steht dann die Benennung zum Symptom?

Geneviève Morel: Lacans These über die Umwandlung des Symptoms in ein Sinthom bei Joyce

Geneviève Morel fasst in La loi de la mère Lacans Hauptthese im Sinthom-Seminar so zusammen21:

Lacan hat, wie im vorigen Kapitel gezeigt, eine These über die Schöpfung des Sinthoms formuliert, bezogen auf die Joyce-Familie; ich fasse sie hier knapp zusammen.

Das Sinthom von James bildete einen Ausgleich für das Ausfallen seines Vaters John, für das, was Lacan als dessen „Amtsverzicht“ bezeichnet, als seine „de-facto-Verwerfung“ (Verwerfung de fait).22 John Joyce hatte seinem Sohn nichts beigebracht, er hatte alles an die Jesuiten und an die katholische Kirche delegiert. Weil der Eigenname nicht vom Namen seines Vaters gestützt werden konnte, hatte der Sohn den Eigennamen mit dem eigenen Werk stützen müssen. Wie erwähnt, zitiert Simon Dedalus (der Vater von Stephen, also des alter ego des Autors) in Ein Porträt des Künstlers als junger Mann Worte seines Vaters, die bezeugen, dass bereits sein Großvater ausgefallen war – man kann die „ausfallenden Väter“ also drei Generationen weit zurückverfolgen.23 Das Sinthom wird begriffen als Reparatur oder Korrektur eines ursprünglichen strukturellen Defizit, das hier dem Ausfallen des Vaters geschuldet ist und das sich – in dem Knoten, der in der borromäischen Welt das Subjekt repräsentiert – in einer falschen Verknotung manifestiert.

Das Sinthom besteht hier darin, wie, auf einzigartige Weise, ein Ausgangssymptom durch das Schreiben behandelt wird. Lacan behauptet, das Werk von Joyce zeuge davon, dass die Kunst das anzielen könne, was sich zunächst als Symptom darstellt, dass sie „vereiteln“ könne, „was sich vom Symptom aufzwingt“24. Bei Joyce ginge es um das Symptom der aufgezwungenen Worte (paroles imposée). In Das Porträt des Künstlers als junger Mann berichtet James bzw. Stephen, dass er, als er noch ganz klein war, Worte, die zwischen seinem Vater und seinem Onkel ausgetauscht wurden, auswendig lernte, indem er sie wiederholte, ohne sie zu verstehen. Er hoffte, auf diese Weise einen Zugang zur realen Welt zu haben.25 In dem Augenblick, in dem sein Vater starb, im Jahr 1931, sagte er, dessen Stimme habe seinen Körper durchdrungen und er höre ihn sprechen. Er fragte sich, wo sein toter Vater nun sei.26 Lacans These lautet, dass, ausgehend von diesem anfänglichen Symptomkern – dem der aufgezwungenen Worte – Joyce die englische Sprache, vermittels der Schrift, aufgelöst habe, indem er sie sich aufzwingen ließ. Seine Kunst ist nicht nur eine Abwehr gegen das aufgezwungene Sprechen: mehr und mehr zwingt sich das Sprechen ihm auf, das Sprechen in seinem phonematischen Charakter, derart, dass die englische Sprache „zerstört“ wurde, nachdem sie in die Schrift übertragen worden war. Finnegans Wake zeugt vom Ergebnis dieser Praxis, die, jahrelang fortgesetzt, Joyces gesamte Energie absorbierte und realer wurde als jede andere Realität.27 Das aufgezwungene Sprechen wird hier unablässig in Schrift umgewandelt. Für Jacques Aubert besteht der Wendepunkt, ja die Zäsur in der Konstituierung des Joyceschen Sinthoms, wie erwähnt, in dem achtmonatigen Rom-Aufenthalt des Schriftstellers in den Jahren 1906/1907. Hier sei Joyce dem Tod begegnet, hier habe er sich von der Lähmung von Dublin befreit, in der er gefangen gewesen sei. Nach dieser Romreise beendet er die Dubliners mit „The Dead“, der letzten Erzählung dieser Sammlung, und er beginnt mit der Umarbeitung des Porträts, unmittelbar nach der Geburt seines zweiten Kindes, Lucia.

Geneviève Morel: Lacans These über das Verhältnis zwischen dem Namen-des-Vaters und dem Sinthom

In dem Aufsatz „Das Symptom, das Phantasma und die Pathologien des Gesetzes“ fasst Geneviève Morel Lacans Hauptthese in Seminar 23 so zusammen.28

Indem er immer weiter in Richtung einer Kritik der Vaterfunktion (und damit des Ödipus29 ) in der Lehre Freuds ging, ist Lacan am Ende seiner Lehre zu einer kompletten Umkehrung der Sichtweise des Verhältnisses zwischen dem Namen-des-Vaters und dem Symptom gelangt30: Seine These lautet nicht, dass es Symptome gibt trotz des ‚guten‘ Gesetzes des Namens-des-Vaters, sondern dass der Name-des-Vaters selbst nur ein mögliches Symptom unter anderen in der Wahl des Neurotikers ist31. Die Psychoanalyse, die von Freud mit Hilfe der hysterischen Frauen erfunden wurde, hat zuerst den neurotischen Typus des Symptoms ans Tageslicht gebracht, der mit Hilfe des Namens-des-Vaters geschaffen wird, aber sie hat keinerlei Anlass, sich darauf zu beschränken. Denn in der Psychose, die deswegen besonders aufschlussreich ist, versucht das Subjekt andere Symptomarten einzusetzen, um sich von seiner Mutter (oder deren Substitut) zu trennen. Das Symptom kann den Psychotiker sogar daran hindern, ‚verrückt‘ zu werden in dem Sinne, dass seine Psychose ausgelöst würde. In dieser neuen Auffassung wird das Symptom, auch wenn sich das Subjekt darüber beklagt, eine notwendige Stütze, um sich vom mütterlichen Genießen abzulösen. Die psychoanalytische Kur reduziert seine pathologische und einengende Seite, modifiziert es, unterdrückt es aber nicht in seiner Stützfunktion für das Subjekt, ja sie kann sogar dem Subjekt, wenn dieses zuvor kein Symptom zustande brachte, den Weg bahnen, damit es eines erfinden. Dieser neuen Funktion des Symptoms hat Lacan, ausgehend vom Fall des James Joyce, den Namen „Sinthom“ gegeben.32

Jacques-Alain Miller: Über einen Körper à la Cantor (Zu Lacans Rezeption der Mengenlehre in Seminar 23)

Jacques-Alain Miller hat seine 2005 veröffentlichte Version von Seminar 23 mit Erläuterungen versehen. Darin expliziert  er unter anderem die Bemerkungen, die Lacan in der ersten Sitzung des Seminars zur Mengenlehre macht.33

Seite 18 [von Millers Version von Seminar 23] bezieht sich kursorisch auf Lacans Lesart der Cantorschen Mengendefinition, der ersten Axiome der Mengenlehre und ihrer ersten Konsequenzen. Ich kann nicht vermeiden, damit zu beginnen, dass ich die elementaren Grundlagen dieser Theorie darlege.

Gegeben sei die ursprüngliche, nicht definierte Beziehung R* der Zugehörigkeit zu einer Menge. Wenn x zur Menge A gehört, d. h. wenn es ein Element davon ist, d.h. darin enthalten ist, schreibt man: x A. Eine Menge A, die zwei Elemente enthält, a und b, wird so geschrieben: {a, b}.

Das Extensionsaxiom (hier als M* bezeichnet) legt fest, dass eine Menge durch ihre Elemente definiert wird: zwei Mengen sind dann und nur dann gleich, wenn sie dieselben Elemente haben. Auf der Grundlage dieses Axioms wird eine zweite Relation definiert, R**, in diesem Falle zwischen Mengen, nämlich die Relation des Einschlusses. Wenn, bezogen auf zwei Mengen A und B, sämtliche Elemente der ersten ebenfalls Elemente der zweiten sind, wird A als Teilmenge von B bezeichnet oder es wird gesagt, A ist in B als Teilmenge enthalten. Das wird so geschrieben: A B oder umgekehrt B A.34

Die beiden Beziehungen, die der Zugehörigkeit und die der Einschließung (oder Inklusion), sind gänzlich verschieden.

Nun geht es darum, die Existenz einer Menge zu sichern, die genau diejenigen Elemente enthält, die einer solchen Definition entsprechen.

Es genügt nicht zu sagen, dass jeder Definition D eines Elements eine Menge E entspricht, deren Elemente genau die Elemente x sind, die D entsprechen. Ein solches Axiom würde dazu führen, dass die Russellsche Paradoxie entsteht; hierfür braucht D nur folgendes zu sein: x x.35 Man muss zuvor also sicherstellen, dass die Elemente x, wie sie von D definiert werden, Elemente sind, die, wenn ich so sagen darf, ensemblisable sind, „mengbar“, zu einer Menge zusammenfassbar, weshalb das Axiom garantieren soll, dass sie bereits ensemblisé sind, „gemengt“, zu einer Menge zusammengefasst.

Anders gesagt, man erlaubt den x nur dann, Mitglieder von E zu werden, wenn sie bereits Mitglieder irgendeiner Menge A sind, welche keine andere Qualifikation und keine andere Definition hat als die, dass sie als bereits existierend vorausgesetzt wird (aber ohne dass dies ausdrücklich behauptet wird). Man sichert so die Normalität der Elemente x, die in E aufgenommen werden wollen, und als Folgewirkung die von E selbst. Jedes Element E, das so gebildet wird, wird eine Teilmene einer Menge A sein.

Dieser Aufwand an Signifikanten ist der Preis, den man zahlen muss, um der russellschen Verfluchung zu entgehen und um anomale Elemente und paradoxe Mengen vor die Tür des Diskursuniversums zu setzen.36 Das Ziel besteht darin, dass es im Diskurs rund läuft, wenn ich mich so ausdrücken darf (vgl. auch § 8).37

Wir nennen ‚Bedingung P(x)“ eine Definition von x (anders und technischer formuliert, eine Aussage P, in der der Buchstabe x zumindest einmal in freiem Zustand erscheint, d. h. außerhalb der partikularen und universellen Quantoren „Es gibt ein x38 und „für alle x gilt“39).

Wir führen jetzt das sogenannte Aussonderungsaxiom (M**) ein, das festlegt, dass jeder Menge A und jeder Bedingung P(x) eine Menge B entspricht, deren Elemente genau diejenigen Elemente x von A sind, die P(x) erfüllen.

Die erste Konsequenz dieses Axioms besteht darin, dass es die Unschädlichkeit des russellschen Phänomens sicherstellt. Wenn es Ihnen Spaß macht, können Sie ruhig eine Menge R bilden, deren Mitglieder nicht in sich selbst enthalten sind, d.h. die der Bedingung x x entsprechen (die Kataloge, die sich nicht selbst enthalten, erhabenen Angedenkens), weil R nicht in A enthalten sein wird: R A (der Beweis wird dem Leser überlassen).

Da A eine beliebige Menge ist, ist R also „das von jeder Menge Abwesende“, wenn es erlaubt ist, hier eine Mallarméesche Wendung zu gebrauchen.

Von daher der Satz – eines Parmenides würdig, es sei denn, er stammt von Heraklit –, der auf Halmos zurückgeht40: „Nothing contains everything“41, den Lacan in der Form „Nichts ist alles“ aufgenommen hat. (Halmos sagt gleichfalls „There is no universe“, vgl. Paul Halmos: Naive Set Theory. Van Nostrand, Princeton 1960, S. 6; dt.: Naive Mengenlehre. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1968).

Korrelativ hierzu erscheint „das in jeder Menge Anwesende“, wenn ich so sagen darf, nämlich die leere Menge, die ∅ geschrieben wird.

Damit sie existiert, genügt es, dass zumindest eine Menge existiert, und dazu ist es erforderlich, sie zu setzen und hierfür die Dimension (die mension des dit42 ) zu wechseln, denn unsere Definitionen und Axiome sagen nichts darüber, was ist, sondern nur, wie es genannt wird und wem es ähnlich ist, derart, dass eine Menge durchaus nicht existeren könnte, sowenig wie das Einhorn.

Also, kreationieren wir: Es existiert eine Menge.

Alles ist vollbracht. Aufgrund von M** existiert eine Menge ohne irgendein Element, genannt leere Menge. Aufgrund von M* existiert nur eine einzige leere Menge. Aufgrund von Definition R** ist diese leere Menge eine Teilmenge jeder Menge: ∅ A. Dieselbe Definition hat zur Folge, dass jede Menge eine Teilmenge von sich selbst ist: A A.

Wir kommen jetzt zur Lacanschen Lesart dieser kleinen Maschinerie.

Erster Schritt. Gegeben sei ein Objekt, das einfachste, eine 1 und sonst nichts. Ist das überhaupt eine Zahl? Das ist eine Markierung auf dem Papier, irgend ein Ein oder eine Eins, das aber emblisable ist, „mengbar“, mengenfähig, das also das Element einer Menge sein kann, das aber noch nicht ensemblisé ist, noch nicht „gemengt“ ist, noch nicht Element einer Menge ist. Es gibt nur dies, 1.

Zweiter Schritt. Positionieren Sie sie in einer Menge: {1}.

Dritter Schritt. Bilden Sie die Menge ihrer Teilmengen. Woraus besteht sie? Aufgrund der zuvor konstruierten Maschine ist das eine Menge mit zwei Elementen: {{1}, ∅}. Da man bei einer aus einem Element bestehenden Menge problemlos die Menge und dieses Element miteinander verschmelzen kann, kann man das so schreiben: {1, ∅}.

Es ist diese Menge, um die es auf S. 18 von Le Sinthome geht. Na bitte, da haben Sie mit einer 1 eine 2 geschaffen. Sie hatten nur ein einziges Ein, die erste Eins, ganz allein, dann die in eine Menge verwandelte Eins des zweiten Schritts, und siehe da, wie durch ein Wunder hat an seiner Seite ein un-en-plus, ein Noch-Eins oder Eins-Mehr (Lacan dixit43 ) Platz genommen, nämlich die leere Menge, ∅.

Deshalb sagt Lacan, dass die Menge – der Cantorsche Sack – es verdient, „mit der Ambiguität von 1 und Null“ konnotiert zu werden, womit ausgedrückt wird, dass die leere Menge Null Elemente enthält, dass sie aber gleichwohl, als Menge, ein Ein bleibt. Ein leerer Sack bleibt ein Sack.

Nein, das ist kein Wunder. Es gibt hier keine Schöpfung ex nihilo. Das Kaninchen ist vorher in den Hut gesteckt worden. Das, was wir in Gestalt der leeren Menge wiederfinden, ist das, was wir selbst dem Eins-ganz-allein hinzugefügt haben, in Gestalt derjenigen Menge, in die wir es im zweiten Schritt eingeschrieben haben.

Lacan war bereits an anderer Stelle zu dem Ergebnis gekommen, dass die leere Menge der Andere ist, als Ort jeder Signifikanten-Einschreibung, und dass seine erste Gestalt, wenn man so sagen darf, der von seinem Genießen entleerte Körper ist (vgl. Radiophonie. In: Ders: Autres écrits. Seuil, Paris 2001, S. 409). Er klärt das hier auf S. 18 weiter auf, wo er annimmt, dass der Begriff* der Menge44 vorgestellt worden sein könnte ausgehend vom Körper und seiner ganz besonderen Einheit, nämlich der des Eins-mehr. Das ist das, worin sich der Lacansche Körper vom aristotelischen Körper unterscheidet.

Für Aristoteles ist der Körper, wie Lacan in Encore45 hervorhebt, das Modell des Ein. Aber dieses Ein ist das Individuum, d. h. Eins-ganz-allein. Und Lacan fragte damals nach dem wahren Ursprung des Signifikanten Ein bzw. Eins (S. 130 f.46 ). Die Antwort ist hier, auf dieser Seite von Sinthom, auf der nahegelegt wird, dass der Körper das Modell sein könnte, also der imaginäre Ursprung – nicht des Eins-ganz-allein, was der Signifikant ist, die Markierung, der Strich, der Zug, der Schnitt, sondern des Eins-mehr, nämlich der leeren Menge. Das besagt ganz einfach, dass der Körper als Hautsack existiert, leer, außerhalb und neben seinen Organen.

Damit habe ich das Wort geschrieben, das es möglicht macht, zu erfassen, worum es geht: darum, den genauen Platz zu begründen, auf dem das Gebilde eingeschrieben werden muss, das für den Anti-Ödipus zentral ist (G. Deleuze, F. Guattari, Minuit, Paris 1972), der mysteriöse „organlose Körper“. Der Körper ohne Organe ist der Körpersack. Seine Ex-sistenz im Verhältnis zu den Elementen, die er enthält, seine Konsistenz als Behälter, ist die der leeren Menge in der Formel {1, ∅}.

Das ist es, was Lacan klarmacht, wenn er an das Cantorsche Paar anknüpft (das sind die beiden Elemente 1 und ∅). Aber die Menge, in der sie enthalten sind, ist hier etwas Drittes. Von daher der Text: „ (…) die Theorie von Cantor muss vom Paar ausgehen. Aber dann ist die Menge hier etwas Drittes.“

Lacan fordert dazu auf, im Eins-ganz-allein den S1 zu erkennen, den Herrensignifikanten, und in dem zweiten Schritt, in dem es in die Menge eingeschrieben ist, das S2. Das erste ist einziger Zug, das zweite ist Symbol. Wenn das erste die leere Menge anzeigt, verweist das zweite „darauf, dass es Paar ist“, das Paar selbst, 1, ∅, wovon es Element ist.

Über diese ziemlich dichte Seite wäre noch viel zu sagen. Aber das reicht hin, so scheint mir, um dem Leser spürbar zu machen, welche Art von Aufmerksamkeit Lacans Intelligenz verlangt, vor allem in seinem letzten Unterricht, reich an vielen gesagten Dingen und bedrängt von vielen Dingen, die zu sagen sind und deren Äußerung auf mehreren Bezugsfeldern spielt und in deren Aussage mehrere Partien gleichzeitig gespielt werden.

Die relevantesten Bezüge sind nicht immer die am deutlichsten ausgeführten und kein Personenverzeichnis wird sie aufdecken. Es bräuchte ein Verzeichnis des Nicht-Gesagten, der Hintergedanken, der verschlüsselten Anspielungen, der Resonanzen und der invisibilia47. Im Übrigen werde ich mich darin vielleicht eines Tages versuchen, um ein Beispiel dafür zu liefern.

So kann man sich beispielsweise fragen: warum bloß diese um Adam und Eva zentrierten Ausführungen zu Beginn von Sinthom? Antwort: Wegen der ersten Worte von Finnegans Wake. Nämlich: riverrun, past Eve and Adam’s

An dem Tag, an dem es an der Universität Lacanianer geben wird – so wie es Joycianer gibt, an dem „Lacanianer sein“ das heißen wird, was „Joycianer sein“ meint, nämlich ein Liebhaber des Textes zu sein -, werden sie zweifellos viel zu tun haben. Dieser Tag wird sicherlich kommen, aber soll man ihn erhoffen, ihn beschleunigen? Sie werden sich ziemlich bald im Kreise drehn.

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Anmerkungen

  1. Erik Porge: Jacques Lacan, un psychanalyste. Parcours d’un enseignement. Érès, Toulouse 2000, S. 163-165, „La solution borroméen“.
    Die Übersetzung, auch die der Lacan-Zitate, ist von Rolf Nemitz. Die Datumsangaben von Porge wurden nach der Staferla-Edition von Seminar 22 korrigiert. Die vom Übersetzer eingefügten Verweise auf „Porges 2000“ beziehen sich auf „Jacques Lacan, un psychanalyste“. In den Fußnoten wird außerdem auf Max Kleiners Übersetzung von Seminar 22. Kleiners Übersetzung weicht von der hier vorgelegten bisweilen stark ab, vor allem deshalb, weil er eine andere Vorlage verwendet: eine von Jacques-Alain Miller redaktionell überarbeitete Version des Seminars. Kleines Übersetzung kann man über das Lacan-Archiv in Bregenz beziehen.
  2. Anmerkung des Übersetzers: Reales, Symbolisches, Imaginäres; vgl. Porges 2000, S. 128 ff.
  3. A.d.Ü.: Vgl. Porges 2000, S. 133 ff.
  4. A.d.Ü.: Vgl. Porges 2000, S. 137 ff.
  5. A.d.Ü.: An diesem Tag hielt Lacan die einzige Vorlesung des Seminars über die Namen des Vaters.
  6. J.Lacan, RSI, Sitzung vom 11. Februar 1975, unveröffentlicht; vgl. Kleiner-Übersetzung S. 32.
  7. Ebd., Sitzung vom 14. Januar 1975 (bei Porge 13. Januar 1975); vgl. Kleiner-Übersetzung S. 20.
  8. Ebd., Sitzung vom 14. Januar 1975 (bei Porge 11. Februar 1975); vgl. Kleiner-Übersetzung S. 22.
  9. A.d.Ü.: Vgl. Porges 2000, S. 154 ff.
  10. Ebd., Sitzung vom 15. April 1975; vgl. Kleiner-Übersetzung S. 71.
  11. A.d.Ü.: 2. Mose 3,14
  12. Ebd., Sitzung vom 15. April 1975; vgl. Kleiner-Übersetzung S. 70.
  13. Ebd., Sitzung vom 15. April 1975; vgl. Kleiner-Übersetzung S. 71.
  14. Ebd., Sitzung vom 13. Mai 1975; vgl. Kleiner-Übersetzung S. 78.
  15. Ebd., Sitzung vom 11. März 1975; vgl. Kleiner-Übersetzung S. 39.
  16. Ebd., Sitzung vom 13. Mai 1975; vgl. Kleiner-Übersetzung S. 75
  17. Ebd.; vgl. Kleiner-Übersetzung S. 74.
  18. Morel: La loi de la mère. Essai sur le sinthome sexuel. Economica, Anthropos, Paris 2008, S. 87 f.- Übersetzt von Rolf Nemitz.
  19. Seminar 22, bezogen auf das Folgende: Sitzungen vom 13. Mai, vom 14. Januar, vom 11. Februar, vom 11. März, vom 15. April, vom 13. Mai 1975, wiederaufgenommen in Seminar XXIII, S. 37, und Sitzung vom 13. Mai 1975.- Anm. d. Übers.: Übersetzung Max Kleiner
  20. Anm.d.Übers.: R für Reales (jouissance (Genießen), Verteilung der Lust im Körper), S für Symbolisches (Sprache und Sprechen), I für Imaginäres (Bilder, Sinn), vgl. Morel, a.a.O., S. 2 Fn. 4.
  21. G. Morel: La loi de la mère. Essai sur le sinthome sexuel. Economica, Anthropos, Paris 2008, S. 152 f. – Übersetzt von Rolf Nemitz.
  22. Anmerkung des Übersetzers: Sitzung vom 10. 2. 1976, Version Miller 2005 S. 89, Kleiner-Übersetzung S. 97, Übersetzung geändert.
  23. A.d.Ü.: Das bezieht sich auf die Szene, in der Simon Dedalus seinem Sohn erzählt, wie er von seinem Vater beim Rauchen erwischt wurde und dieser ihm, statt ihn zu kritisieren oder zu bestrafen, am nächsten Tag eine Zigarre anbot. (Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. Übersetzt von Klaus Reichert. In: J. Joyce: Stephen der Held. Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, S. 251-533, hier: S. 348 f.
  24. Sitzung vom 18. 11. 1975, Version Miller 2005, S. 22; Kleiner-Übersetzung S. 14.
  25. A.d.Ü.: „Wörter, die er nicht verstand, sagte er sich wieder und wieder vor, bis er sie auswendig konnte: und durch sie bekam er Schimmer von der wirklichen Welt, die um ihn war.“ (Reichert-Übersetzung, a.a.O., S. 315.)
  26. Vgl. R. Ellmann. James Joyce. Gallimard, Paris 1987, Bd. 2, S. 293, 330-332 341 und S. 334 f..- A.d.Ü.: In der Ellmann-Übersetzung, die ich zur Hand habe (James Joyce. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979), findet sich der Satz über die Stimme des Vaters auf S. 969.
  27. Vgl. die Bemerkung von Joyce im August 1936 im Gespräch mit Ole Vinding: „Es ist eine wunderbare Erfahrung, mit einem Buch zu leben. Seit ich 1922 Work in Progress (Arbeitstitel von Finnegangs Wake) begonnen habe, habe ich kaum noch ein wirklich normales Leben geführt. Es erforderte einen enormen Aufwand an Energie. Da ich im Ulysses über den Tag geschrieben hatte, wollte ich dieses Buch nun über die Nacht schreiben. In anderer Hinsicht hat es keinerlei Beziehung zum Ulysses, und der Ulysses hat mich nicht den gleichen Energieaufwand gekostet. Seit 1922 ist das Buch für mich wirklicher gewesen als die Wirklichkeit. Daneben mußte alles andere zurückstehen. Jede Kleinigkeit außerhalb des Buches wurde zu einem unüberwindlichen Hindernis: die geringsten Alltäglichkeiten, wie etwa, sich morgens rasieren zu müssen.“ (Richard Ellmann, James Joyce, a.a.O., S. 1040 f.)
  28. Übersetzt von Monika Mager. In: Riss. Zeitschrift für Psychoanalyse. Freud – Lacan. Heft 65 (2007/1), S. 57-91, hier: S. 65. Der Aufsatz ist ein Auszug aus Morels Dissertation Sinthome et ambiguité sexuelle, 2006, Universität Paris VII. Diese Arbeit bildet die Grundlage ihres Buchs La loi de la mère.
  29. Insbesondere in Seminar XVII, Die Kehrseite der Psychoanalyse.
  30. Auf diesen Umschwung der Perspektive werde ich in den folgenden Kapiteln näher eingehen.
  31. Seminar XXIII, Das Sinthom, a.a.O.
  32. Diese Funktion wird in den folgenden Kapiteln weiter ausgeführt.
  33. Der Kommentar bezieht sich auf die Sitzung vom 18. November 1975, in Millers Seminarversion von 2005 auf S. 18, in Kleiners Übersetzung auf S. 10 f.- Jacques-Alain Miller: Notice de fil en aiguille, § 7, D’un corps à la Cantor, in: Version Miller 2005, S. 211-215. Übersetzt von Rolf Nemitz, mit einem herzlichen Dank an Gerhard Herrgott für die Hilfe bei der Übersetzung! Der Titel „Über einen Körper à la Cantor“ ist von Miller, der Untertitel eine Hinzufügung des Übersetzers.
  34. A.d.Ü.: Die zweite Formel wird gelesen als „B ist Obermenge von A“ oder „B umfasst A“.
  35. A.d.Ü.: Im Original ist das Elementsymbol versehentlich nicht durchgestrichen.
  36. Anmerkung Gerhard Herrgott: Eine paradoxe Menge ist eine russellsche Menge, also die Menge aller Mengen, die sich nicht selbst enthalten. Aber was ist ein anomales Element?
  37. A.d.Ü.: Die Paragraphenzählung bezieht sich auf Millers Erläuterungen zu Seminar 23 in seiner Version des Seminars von 2005, Notice de fil en aiguille.
  38. A.d.Ü.: Existenzquantor.
  39. A.d.Ü.: Allquantor.
  40. A.d.Ü.: Paul Richard Halmos, 1916-2006, US-amerikanischer Mathematiker ungarischer Herkunft.
  41. A.d.Ü.: Nichts enthält alles.
  42. A.d.Ü.: Das Maß des Gesagten.
  43. A.d.Ü.: dixit: lateinisch für „er hat gesagt“.
  44. Anmerkung Gerhard Herrgott: Statt „Begriff“ muss es „Inbegriff“ heißen. „Inbegriff“ ist Cantors anfänglicher Ausdruck für die Menge.
  45. A.d.Ü.: Seminar 20 von 1972/73.
  46. In der deutschen Übersetzung von Metzger u. a. S. 155 f.
  47. A.d.Ü.: Lateinisch für „unsichtbare Dinge“.

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