“Das Sinthom“ entziffern

Kommentar zu Jaques Lacans Vorlesung vom 13. Januar 1976

Wie man zwei Seil-Enden durch einen Spleiß verbindet

Kom­men­tar zu La­cans Se­mi­nar 23 von 1975/76, “Das Sinthom“

Jacques Lacan: Seminar 23 von 1975/76: Le sinthome / Das Sinthom

Kommentar von Rolf Nemitz
gestützt auf die Treffen der Lesegruppe des Psychoanalytischen Salons Berlin ab März 2013

Einen Überblick über die Kommentare zu den einzelnen Sitzungen findet man hier, über den gesamten Kommentar hier.
Eine Übersicht über die verschiedenen Ausgaben des Sinthom-Seminars gibt es hier.

Vorlesung vom 13. Januar 1976

Psychoanalytische Bibliothek März 2014

Psychoanalytische Bibliothek Berlin

Dies ist die zweite Fassung des Kommentars zu dieser Sitzung, veröffentlicht am 30. April 2015. Die erste Fassung wurde am 23. Mai 2014 veröffentlicht.

10., 11. und 12. Tref­fen der Le­se­gruppe des Psy­cho­ana­ly­ti­schen Sa­lons Ber­lin
am 22. Fe­bruar, 25. März und 29. April 2014 in der Psy­cho­ana­ly­ti­schen Bi­blio­thek Berlin

TONAUFNAHME

Die Seitenangaben in Klammern beziehen sich auf die Staferla-Version.

Erstes Dritte, bis „… qui sont distincts.“ (S. 32):

Zweites Drittel, bis „.. la même matière.“ (S. 35):

Drittes Drittel:

 

FRANZÖSISCH/DEUTSCH

Quellen der Lacan-Zitate

Französischer Text
Ver­sion Sta­ferla = Le sin­thome. 1975 – 76. Wort-für-Wort-Transkription, her­aus­ge­geben und veröffentlicht von der Website staferla.free.fr, ohne Ort. Variante vom 28.6.2013, PDF-Datei hier. Die Transkription wurde mit der Audioaufnahme verglichen und geringfügig überarbeitet.

Deutscher Text
Die Übersetzung stützt sich auf die Übersetzung von Seminar 23 durch Max Kleiner, her­aus­ge­ge­ben vom Lacan-Archiv/Psychoanalytische Bi­blio­thek Bre­genz, 2007, linke Spalte dieser Doppelübersetzung. Kleiners Übersetzung wurde von Rolf Nemitz stark überarbeitet.

Seitenzahlen

Französischer Text
Die Zahlen nach einem Satz in runden Klammern verweisen auf die Seiten der Version Staferla vom 28.6.2013.

– Die Zahlen in eckigen Klammern und grauer Schrift verweisen auf die Seiten der von Jacques-Alain Miller herausgegebenen offiziellen Ausgabe von Seminar 23 (Jacques Lacan: Le séminaire, livre XXIII. Le sinthome. 1975-1976. Éditions du Seuil, Paris 2005) „[83]“ meint: „hier etwa beginnt in Millers Version von 2005 die Seite 83“. Da Miller die Transkription redaktionell bearbeitet hat, unterscheidet sich die hier gebrachte Transkription häufig von Millers Ausgabe.

Deutscher Text
Die Zahlen nach einem Satz in runden Klammern verweisen auf die Seiten der Übersetzung von Max Kleiner.

Anmerkungen
Die Anmerkungen zum französischen Text beziehen sich auf Fragen der Transkription.

– Die Anmerkungen zur Übersetzung liefern Informationen zum Text ohne Bezug auf Lacans Theorie sowie Querverweise.

Links in der Übersetzung
Die Links im deutschen Text führen zum „Lacan-Lexikon“ in diesem Artikel mit Hintergrundinformationen zu Lacans Theorie.

 

[61] On n’est responsable que dans la mesure de son savoir-faire. (30)

Verantwortlich ist man nur im Maße seines Könnens.1 (50)

.

Qu’est-ce que c’est que le savoir-faire ? (30)

Was ist das, das Können?2 (50)

.

Disons que c’est l’art, l’artifice, ce qui donne à l’art – à l’art dont on est capable – une valeur remarquable. (30)

Sagen wir, das ist die Kunst, der Kunstgriff – was der Kunst, der Kunst, deren man fähig ist, einen bemerkenswerten Wert gibt.3 (50)

.

Remarquable en quoi, puisqu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour opérer le Jugement Dernier, du moins est-ce moi qui l’énonce ainsi. (30)

Was bemerkenswert ist, da es keinen Anderen des Anderen gibt, um das letzte Urteil zu fällen, zumindest wird das von mir so ausgesagt.4 (50)

.

Ceci veut dire qu’il y a quelque chose dont nous ne pouvons jouir, appelons ça la jouissance de Dieu, avec le sens inclus là-dedans de jouissance sexuelle. (30)

Das heißt, dass es etwas gibt, das wir nicht genießen können, nennen wir es das Genießen Gottes, mit dem darin eingeschlossenen Sinn des sexuellen Genießens. (50)

.

L’image qu’on se fait de Dieu implique-t-elle ou non qu’il jouisse de ce qu’il a commis – en admettant qu’il ex-siste – ? (30)

Impliziert das Bild, das man sich von Gott macht, dass er das, was er begangen hat, genießt – vorausgesetzt, er existiert? (50)

.

Y répondre qu’il n’ex-siste pas, tranche la question en nous rendant la charge d’une pensée dont l’essence est de s’insérer dans cette réalité… première approximation du mot Réel qui a un autre sens dans mon vocabulaire …dans cette réalité limitée qui s’atteste de l’ex-sistence – écrite de la même façon : x, trait d’union, s –de l’ex-sistence du sexe. (30)

Die Antwort, dass er nicht existiert, entscheidet die Frage so, dass sie uns die Last eines Denkens aufbürdet, das seinem Wesen nach darin besteht, sich in diese Realität einzufügen – eine erste Annäherung an das Wort „real“, das in meinem Vokabular einen anderen Sinn hat –, in diese begrenzte Realität, die bezeugt wird von der Ex-sistenz – genau so geschrieben: E, x, Bindestrich, s –, von der Ex-sistenz des Geschlechts. (50 f.)

.

Voilà. C’est le type de chose que – en fin de compte – je vous apporte en ce début d’année, à savoir ce que j’appellerai… c’est pas plus mal pour un début d’année …ce que j’appellerai des vérités premières. (30)

Gut, das also ist die Art von Dingen, die ich Ihnen letztendlich an diesem Jahresanfang liefere, nämlich das, was ich nennen werde – für einen Jahresanfang ist das gar nicht so schlecht –, was ich erste Wahrheiten nennen werde.5 (51)

.

Non pas bien sûr que dans l’intervalle qui nous a séparés depuis quelque chose comme maintenant trois semaines, non pas que je n’aie pas travaillé. (30)

Nicht etwa, dass ich in der Zwischenzeit, die uns für mehr als drei Wochen bis heute getrennt hat, nicht dass ich nicht gearbeitet hätte. (51)

.

Jacques Lacan, borromäischer Knoten - un échanillon

A

J’ai travaillé à des trucs dont vous voyez là, sur le tableau un échantillon. (30)

Ich habe an Sachen gearbeitet, von denen Sie eine Kostprobe da an der Tafel sehen. (51)

.

[62] Ceci [A], comme vous pouvez le voir, est un nœud borroméen : (30)

Dies hier [A] ist, wie Sie sehen können, ein borromäischer Knoten. (51)

.

Jacques Lacan, Borromäische Ringe mit RSI

B

Il ne diffère de celui que – je vous le rappelle – je dessine d’habitude, qui est foutu comme ça [B], il n’en diffère que de quelque chose qui n’est pas négligeable, c’est que celui-ci peut se distendre de façon telle que il y ait deux extrêmes comme rond et que ce soit celui qui est dans le milieu qui fasse le joint [C]. (30)

.

Jacques Lacan, borromäische Verschlingung mit zwei äußeren Ringen

C

Er unterscheidet sich nicht von dem, den ich, wie Sie sich erinnern werden, für gewöhnlich zeichne, der so gebaut ist [B]; er unterscheidet sich von dem da nur in etwas, das nicht zu vernachlässigen ist, nämlich dass dieser hier6 so gedehnt werden kann, dass es zwei Extreme als Ringe gibt und dass der Ring, der in der Mitte ist, die Verbindung herstellt [C]. (51)

.

Trivilaler Knoten - C-förmig gebogen

C

[63] La différence est celle-ci : supposez que ce soit trois éléments comme celui-là – le médian [D] – qui s’unissent de façon circulaire. (30)

Der Unterschied ist folgender: nehmen Sie an, dass es drei Elemente wie jenes da sind, wie das mittlere [D], die sich in Art eines Kreises vereinigen. (51)

.

Vous voyez bien, j’espère, comment ça peut se faire, il n’y a pas besoin que je vous trace le truc au tableau. (31)

Sie können gut sehen, hoffe ich, wie das gemacht werden kann, es ist nicht nötig, dass ich Ihnen die Sache an die Tafel zeichne. (51)

.

Jaques Lacan, borromäische Verschlingung von drei Knoten

E

Eh bien ça se simplifie comme ça : comme ça ou comme ça [E], parce que c’est le même. (31)

Nun, das lässt sich so vereinfachen: so oder so [E], weil das derselbe ist.7 (51)

.

Naturellement, c’est pas de ça seulement que je me contente : j’ai passé mes vacances à en élucubrer bien d’autres, dans l’espoir d’en trouver un bon qui servirait de support – de support – j’entends : aisé – à ce que j’ai commencé aujourd’hui de vous raconter comme vérités premières. (31)

Natürlich gebe ich mich damit allein nicht zufrieden, ich habe meine Ferien damit zugebracht, mir eine Menge anderer auszudenken, in der Hoffnung, einen guten zu finden, der als Stütze dienen könnte, ich meine als erleichternde Stütze, für das, was ich heute angefangen habe, Ihnen als erste Wahrheiten zu erzählen. (51)

.

[64] Eh ben – chose surprenante – ça ne va pas tout seul. (31)

Nun, große Überraschung, das geht nicht von alleine. (51)

.

Non pas que je croie que j’ai tort de trouver dans le nœud ce qui supporte notre consistance. (31)

Nicht, dass ich glaube, unrecht zu haben, wenn ich im Knoten das finde, was unsere Konsistenz stützt.8 (51)

.

Seulement c’est déjà un signe que ce nœud je ne puisse le déduire que d’une chaîne, à savoir de quelque chose qui n’est pas du tout de la même nature : chaîne – ou link en anglais – c’est pas la même chose qu’un nœud. (31)

Nur ist das bereits ein Zeichen, dass ich diesen Knoten nur von einer Verschlingung ableiten kann, also von etwas, das keineswegs von derselben Art ist: Verschlingung oder im Englischen link, das ist nicht dasselbe wie ein Knoten. (51)

.

Mais reprenons le ron-ron des vérités dites premières… dites par moi comme telles. (31)

Aber nehmen wir das Schnurren der sogenannten ersten Wahrheiten wieder auf, die ich selbst so genannt habe. (51)

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Il est clair que l’ébauche même de ce qu’on appelle la pensée… tout ce qui fait sens dès que ça montre le bout de son nez …comporte une référence, une gravitation à l’acte sexuel, si peu évident que soit cet acte. (31)

Es ist klar, dass schon der Ansatz dessen, was man das Denken nennt, alles, was Sinn macht, sobald es seine Nasenspitze zeigt, eine Bezugnahme mit sich bringt, eine Gravitation, die sich auf den Geschlechtsakt bezieht, wie wenig evident dieser Akt auch sein mag. (51)

.

Le mot même d’« acte » implique la polarité active-passive, ce qui déjà est s’engager dans un faux-sens. (31)

Schon das Wort „Akt“ impliziert die Polarität aktiv – passiv, was bereits heißt, sich in Richtung eines falschen Sinns zu bewegen.9 (51)

.

C’est ce qu’on appelle la connaissance, avec cette ambiguïté que l’actif c’est ce que nous connaissons, mais que nous nous imaginons que – faisant effort pour connaître – nous sommes actifs. (31)

Was man Erkenntnis nennt, mit der Mehrdeutigkeit, dass das Aktive das ist, was wir erkennen, dass wir uns aber vorstellen, dass wir, wenn wir uns zu erkennen bemühen, aktiv sind.10 (51)

.

La connaissance donc, dès le départ se montre ce qu’elle est : trompeuse ! (31)

Die Erkenntnis zeigt sich also von Anfang an als das, was sie ist: als trügerisch. (51)

.

C’est bien en quoi tout doit être repris au départ, à partir de l’opacité sexuelle. (31)

Und deshalb muss alles wieder von Anfang an aufgenommen werden, ausgehend von der geschlechtlichen Opazität. (51)

.

Je dis opacité en ceci : c’est que premièrement nous ne nous apercevons pas que du sexuel ne fonde en rien quelque rapport que ce soit. (31)

Ich sage Opazität insofern, als wir zunächst nicht wahrnehmen, dass Geschlechtliches keineswegs irgendein Verhältnis begründet. (51)

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Ceci implique, au gré de la pensée, qu’il n’y a de responsabilité – en ce sens où responsabilité ça veut dire non réponse, ou réponse à côté – il n’y a de responsabilité que sexuelle, ce dont tout le monde en fin de compte a le sentiment. (31)

Das impliziert, dem Denken zufolge, dass es Verantwortlichkeit – in dem Sinne, dass Verantwortlichkeit Nicht-Antwort heißt oder danebenliegende Antwort –, dass es Verantwortlichkeit nur als geschlechtliche gibt, dafür haben letztlich alle ein Gefühl.11 (51)

.

Mais par contre, que ce que j’ai appelé le savoir-faire va bien au-delà et y ajoute l’artifice que nous imputons à Dieu tout à fait gratuitement, comme Joyce y insiste, parce que c’est un truc qui lui a chatouillé quelque part ce qu’on appelle la pensée. (31)

Hingegen liegt das, was ich das Können genannt habe, jenseits davon und fügt den Kunstgriff hinzu, den wir völlig willkürlich Gott zuschreiben, wie bei Joyce, der darauf beharrt, weil das eine Sache ist, die ihm irgendwo das gekitzelt hat, was man das Denken nennt.12 (51 f.)

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C’est pas Dieu qui a commis ce truc qu’on appelle l’Univers. (31)

Nicht Gott hat dieses Ding gemacht, das man Universum nennt. (52)

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On impute à Dieu ce qui est l’affaire de l’artiste dont le premier modèle est – comme chacun sait – le potier, et qu’on dit que – avec quoi d’ailleurs ? – il a moulé, comme ça, ce truc qu’on appelle, pas par hasard, l’Univers, ce qui ne veut dire qu’une seule chose, c’est qu’y a d’l’Un. (31)

Gott wird etwas zugeschrieben, was Sache des Künstlers ist, wovon das erste Modell, wie jeder weiß, der Töpfer ist, und es wird gesagt, er habe – womit übrigens? –, er habe nun dieses Ding modelliert, das man nicht zufällig das Universum nennt, was nur eins bedeuten kann, nämlich dass es ein Eins gibt.13 (52)

.

Yad’l’un14, mais on ne sait pas où. (31)

’S-gibt-Ein, man weiß aber nicht wo.15 (52)

.

Il est plus qu’improbable que cet Un constitue l’Univers. (31)

Es ist mehr als unwahrscheinlich, dass dieses Eins das Universum bildet. (52)

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L’Autre de l’Autre réel, c’est-à-dire impossible, c’est l’idée que nous avons de l’artifice, en tant qu’il est un faire – f.a.i.r.e, n’écrivez pas ça f.e.r – un faire qui nous échappe, c’est-à-dire qui déborde de beaucoup la jouissance que nous en pouvons avoir. (31)

Das Andere des realen Anderen, das heißt des unmöglichen Anderen, das ist die Vorstellung, die wir vom Kunstgriff haben, insofern er ein Tun ist – f, a, i, r, e [Tun], schreiben Sie es nicht f, e, r [Eisen] –, ein Tun, das uns entgeht, das heißt, das das Genießen, das wir davon haben können, bei weitem übersteigt. (52)

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Cette jouissance tout à fait mince, c’est ce que nous appelons l’esprit. (31)

Dieses ganz winzige Genießen, das ist das, was wir Geist nennen. (52)

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Tout ceci implique une notion du Réel, bien sûr. (31)

All dies impliziert einen Begriff des Realen, sicher. (52)

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Bien sûr qu’il faut que nous la fassions distincte du Symbolique et de l’Imaginaire. (31)

Sicher ist, wir müssen ihn so bilden, dass er sich vom Symbolischen und vom Imaginären unterscheidet. (52)

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Le seul ennui, [65] c’est bien le cas de le dire, vous verrez tout à l’heure pourquoi, c’est que le Réel fasse sens dans cette affaire, alors que si vous creusez ce que je veux dire par cette notion du Réel, il apparaît que c’est pour autant qu’il n’a pas de sens, qu’il exclut le sens, ou plus exactement qu’il se dépose d’en être exclu, que le Réel se fonde. (31)

Ärgerlich ist nur – das kann man hier wirklich sagen, Sie werden gleich sehen, warum –, dass das Reale in dieser Sache Sinn macht, während sich doch zeigt – wenn Sie das ausgraben, was ich mit diesem Begriff des Realen sagen will –, dass sich das Reale von daher begründet, dass es keinen Sinn hat, dass es den Sinn ausschließt, oder genauer, dass es sich dadurch ablagert, dass es aus ihm ausgeschlossen wird. (52)

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Voilà, je vous raconte ça comme je le pense. (32)

So, ich erzähle Ihnen das, wie ich es denke. (52)

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C’est pour que vous le sachiez que je vous le dis. (32)

Damit Sie es wissen, sage ich es Ihnen. (52)

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La forme la plus dépourvue de sens de ce qui pourtant s’imagine, c’est la consistance. (32)

Die am meisten von Sinn entkleidete Gestalt, die gleichwohl imaginiert wird, ist die Konsistenz. (52)

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Rien ne nous force, hein, à imaginer la consistance, figurez-vous. Ouais… (32)

Nichts zwingt uns, nicht wahr, die Konsistenz zu imaginieren, stellen Sie sich vor.16 (52)

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J’ai là un bouquin qui s’appelle Surface and symbol qui ajoute que c’est une étude… faut bien le savoir, car sans ce sous-titre comment le saurait-on ? …qui ajoute The Consistency of James Joyce’s Ulysses, par Robert Martin Adams. (32)

Ich habe hier ein Buch mit dem Titel Surface and symbol, mit dem Zusatz, dass es eine Studie ist – man muss das schon wissen, denn wie wüsste man das ohne diesen Untertitel? –, der hinzufügt The consistency of James Joyce’s Ulysses, von Robert Martin Adams.17 (52 f.)

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Il y a là comme quelque chose comme un pressentiment de la distinction de l’Imaginaire et du Symbolique. (32)

Es gibt darin so etwas wie eine Ahnung der Unterscheidung zwischen dem Imaginärem und dem Symbolischem. (53)

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À preuve : un chapitre, où après avoir intitulé le livre Surface and symbol, un chapitre tout entier qui s’interroge, je veux dire qui met un point d’interrogation sur Surface or symbol, surface ou symbole? (32)

Zum Beweis: ein Kapitel, wo, nachdem das Buch Surface and symbol betitelt wurde, ein ganzes Kapitel, in dem gefragt wird, ich meine, in dem ein Fragezeichen hinter Surface or symbol gesetzt wird, „Oberfläche oder Symbol?“ (53)

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La consistance là, qu’est-ce que ça veut dire ? (32)

Die Konsistenz hier, was bedeutet das? (53)

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Ça veut dire ce qui tient ensemble, et c’est bien pour ça que c’est symbolisé, dans l’occasion, par la surface, parce que, pauvres de nous, nous n’avons idée de consistance que de ce qui fait sac ou torchon, c’est la première idée que nous en avons. (32)

Das bedeutet: das, was zusammenhält, und eben deshalb wird es hier durch die Oberfläche symbolisiert, weil wir, arm wie wir sind, eine Vorstellung von der Konsistenz nur durch das haben, was ein Sack ist oder ein Lappen, das ist die erste Vorstellung, die wir davon haben. (53)

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Même le corps, c’est comme peau retenant dans son sac un tas d’organes, que nous le sentons. (32)

Selbst den Körper spüren wir als Haut, die in ihrem Sack einen Haufen Organe zusammenhält.18 (53)

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En d’autres termes, cette consistance montre la corde. (32)

Mit anderen Worten, diese Konsistenz ist fadenscheinig. (53)

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Mais la capacité d’abstraction imaginative est si faible que de cette corde… cette corde montrée comme résidu de la consistance …que de cette corde, elle exclut le nœud. (32)

Aber die Fähigkeit zur imaginativen Abstraktion ist so gering, dass sie aus diesem Faden, dem durchscheinenden Faden als Überbleibsel der Konsistenz, dass sie aus diesem Faden den Knoten ausschließt. (53)

.

Or, c’est là-dessus – peut-être – que je peux apporter le seul grain de sel dont en fin de compte je me reconnaisse responsable : dans une corde, le nœud est tout ce qui ex-siste… au sens propre du terme, tel que je l’écris …est tout ce qui ex-siste à proprement parler. (32)

Das ist vielleicht das, wozu ich das einzige bisschen Senf beisteuern kann, für das verantwortlich zu sein ich letztlich anerkenne: bei einem Faden ist der Knoten alles, was ex-sistiert – im eigentlichen Sinn des Ausdrucks, so wie ich ihn schreibe –, ist er alles, was recht eigentlich ex-sistiert.19 (53)

.

Ce n’est pas pour rien. (32)

Und das nicht ohne Grund. (53)

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Je veux dire ce n’est pas sans cause cachée que j’ai dû, pour ce nœud, y ménager un accès : commencer par la chaîne où il y a des éléments qui sont distincts. (32)

Ich will sagen, es war nicht ohne verborgene Ursache, dass ich für diesen Knoten einen bestimmten Zugang herstellen musste, mit der Verschlingung beginnen musste, wo es Elemente gibt, die unterschieden sind. (53)

.

Éléments qui consistent alors en quelque forme de la corde, c’est-à-dire : ou bien en tant que c’est une droite que nous devons supposer infinie pour que le nœud ne se dénoue pas, ou bien en tant que ce que j’ai appelé rond de ficelle, autrement dit, corde qui se noue à elle-même, ou plus exactement qui se joint d’une épissure de façon à ce que le nœud à proprement parler, n’en constitue pas la consistance, parce qu’il faut tout de même distinguer consistance et nœud. (32)

Elemente, die dann in einer bestimmten Fadenform zusammenhalten, konsistieren, das heißt: entweder insofern als das eine Gerade ist, die wir als unendlich annehmen müssen, damit der Knoten sich nicht auflöst, oder als das, was ich Fadenring genannt habe, anders gesagt, ein Faden, der mit sich selbst verknüpft ist, oder genauer gesagt, der durch einen Spleiß mit sich verbunden ist, derart, dass der Knoten im eigentlichen Sinn nicht dessen Konsistenz bildet, weil man Konsistenz und Knoten durchaus unterscheiden muss.20 (53)

.

Le nœud ex-siste, ex-siste à l’élément corde, corde consistante. (32)

Der Knoten ex-sistiert, ex-sistiert dem Element Faden, dem konsistenten Faden.21 (53)

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[66] Un nœud donc, ça peut se faire. (32)

Ein Knoten also, das kann gemacht werden. (53)

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C’est bien pour ça que j’en ai pris le cheminement, de raboutages élémentaires. (32)

Eben deshalb habe ich diese Vorgehensweise gewählt, mit der Aneinanderfügung von Elementen. (53)

.

J’ai procédé comme ça parce que il m’a semblé que c’était le plus didactique, vu la mentalité… y a pas besoin de dire plus …la senti-mentalité propre au parlêtre, la mentalité en tant que, puisqu’il la sent, il en sent le fardeau, la mentalité en tant qu’il ment. (32)

Ich bin so verfahren, weil mir schien, dass dies am didaktischsten sei, in Anbetracht der Mentalität – mehr muss ich nicht sagen –, der dem Sprechwesen eigene Senti-Mentalität, der Mentalität, insofern es, da es sie spürt, ihre Bürde spürt, der Mentalität, insofern es lügt (ment). (54)

.

C’est un fait. (32)

Das ist Fakt.22 (54)

.

Qu’est-ce qu’un fait ? (32)

Was ist ein Fakt?23 (54)

.

C’est justement lui qui le fait : (32)

Es macht es ja selbst. (54)

.

Il n’y a de fait que du fait que le parlêtre le dise. (32)

Ein Faktum gibt es nur aufgrund des Fakts, dass das Sprechwesen es sagt. (54)

.

Il n’y a pas d’autres faits que ceux que le parlêtre reconnaît comme tels en les disant. (32)

Es gibt keine anderen Fakten als diejenigen, die das Sprechwesen als solche dadurch (an)erkennt, dass es sie sagt. (54)

.

Il n’y a de fait que d’artifice. (32)

Ein Faktum gibt es nur durch ein Artefakt. (54)

.

Et c’est un fait qu’il ment, c’est-à-dire qu’il instaure dans la reconnaissance de faux faits. (32)

Und es ist Fakt, dass es lügt, das heißt, dass es in der (An-)Erkenntnis falsche Fakten etabliert. (54)

.

Ceci parce qu’il a de la mentalité, c’est-à-dire de l’amour propre. (32)

Dies ist deshalb so, weil es Mentalität hat, das heißt Eigenliebe.24 (54)

.

C’est le principe de l’imagination : il adore son corps. (32)

Das ist das Prinzip der Imagination: es betet seinen Körper an. (54)

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Il l’adore parce qu’il croit qu’il l’a. (32)

Es betet ihn an, weil es glaubt, dass es ihn hat.25 (54)

.

En réalité il l’a pas… mais son corps est sa seule consistance : mentale bien entendu … (32)

In Wirklichkeit hat es ihn nicht, aber sein Körper ist seine einzige Konsistenz, allerdings eine mentale. (54)

.

Son corps fout le camp à tout instant, c’est déjà assez miraculeux qu’il subsiste durant un temps, le temps de cette consommation qui est de fait – du fait de le dire – inexorable. Inexorable en ceci que rien n’y fait, parce qu’elle n’est pas résorptive. (33)

Sein Körper haut in jedem Moment ab, es grenzt schon an ein Wunder, dass er eine Zeitlang bestehen bleibt, für die Zeit jenes Verzehrs, der de facto, aufgrund des Faktums, dass es gesagt wird, unerbittlich ist, weil er nicht resorptiv ist, nichts zu machen.26 (54)

.

C’est un fait constaté même chez les animaux : le corps ne s’évapore pas, il est consistant. (33)

Das ist ein selbst bei Tieren festgestelltes Faktum: der Körper verflüchtigt sich nicht, er ist konsistent. (54)

.

Et c’est ce qui lui est – à la mentalité – antipathique, uniquement parce que – elle – elle y croit d’avoir un corps à adorer.

Und dagegen ist sie, die Mentalität, antipathisch, einzig deswegen, weil sie daran glaubt, einen Körper zum Anbeten zu haben.27 (54)

.

C’est la racine de l’Imaginaire. (33)

Das ist die Wurzel des Imaginären. (54)

.

Je le panse – p.a.n.s.e, c’est-à-dire je le fais panse – donc je l’essuie. (Gelächter) (33)

Je le panse, ich versorge es, p, a, n, s, e, das heißt, ich mach’s zu Pansen, donc je l’essuie, also wisch ich’s ab.28 (Gelächter) (54)

.

C’est à ça que ça se résume. (33)

Darauf läuft das hinaus.29 (54)

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C’est le sexuel qui ment là-dedans, de trop s’en raconter, faute de l’abstraction imaginaire dite plus haut, celle qui se réduit à la consistance.

Es ist das Geschlechtliche, das darin lügt, indem es zu viel von sich erzählt, mangels der oben genannten imaginären Abstraktion, derjenigen, die sich auf die Konsistenz reduziert.(54)

.

Car le concret, le seul que nous connaissions, c’est toujours l’adoration sexuelle, c’est-à-dire la méprise, autrement dit le mépris. (33)

Denn das Konkrete, das einzige, was wir (er)kennen, ist immer die sexuelle Anbetung, das heißt der Missgriff, anders gesagt die Verachtung. (54)

.

Ce qu’on adore est supposé – confer le cas de Dieu – n’avoir aucune mentalité. (33)

Was man anbetet, dem wird unterstellt – siehe den Fall Gottes – keinerlei Mentalität zu haben. (54)

.

Ce qui n’est vrai que pour le corps considéré comme tel, je veux dire adoré, puisque c’est le seul rapport que le parlêtre a à son corps. (33)

Was nur wahr ist für den als solchen aufgefassten Körper, ich will sagen für den angebeteten, da dies das einzige Verhältnis ist, welches das Sprechwesen zu seinem Körper hat. (54)

.

Au point, que quand il en adore un autre – un autre corps – c’est toujours suspect, car cela comporte le même mépris véritable, puisqu’il s’agit de vérité. (33)

Was so weit geht, dass es stets verdächtig ist, wenn es einen anderen anbetet, einen anderen Körper; denn dies beinhaltet dieselbe wahrhafte Verachtung, denn es geht dabei um Wahrheit. (54)

.

Qu’est-ce que la vérité comme disait l’autre ? (33)

Was ist Wahrheit? wie mal jemand gesagt hat.30 (55)

.

Qu’est-ce que « dire »… comme pendant le début du temps où je déconnais, on me reprochait de ne pas le dire …qu’est-ce que « dire le vrai sur le vrai » ? (33)

Was heißt es, zu sagen – da man mir zu der Zeit, als ich anfing, Stuss zu reden, vorgeworfen hat, es nicht zu sagen –, was heißt es, das Wahre über das Wahre zu sagen?31 (55)

.

C’est faire rien de plus que ce que j’ai fait effectivement : suivre à la trace le Réel, le Réel qui ne consiste et qui n’ex-siste que dans le nœud.

Das heißt, nichts anderes zu tun als das, was ich tatsächlich getan habe: der Spur des Realen zu folgen, des Realen, das nur im Knoten konsistiert und ex-sistiert. (55)

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[67] Fonction de la hâte, hein ! (33)

Die Funktion der Hast, ja.32 (55)

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Il faut que je me hâte, hein ! (33)

Ich muss mich beeilen, ja. (55)

.

Naturellement j’arriverai pas au bout, quoique je n’ai pas musardé ! (33)

Natürlich werde ich nicht zum Ende kommen, obwohl ich nicht herumgetrödelt habe. (55)

.

Mais boucler le nœud imprudemment, ça veut simplement dire aller un peu vite. (33)

Aber den Knoten unvorsichtig zu schlingen, das heißt ganz einfach, ein bisschen schnell zu sein. (55)

.

Le nœud peut-être que je fais là, celui de droite ou celui de gauche est peut-être un peu insuffisant. (33)

Der Knoten vielleicht, den ich mache, der hier rechts oder der links, ist vielleicht ein bisschen unzureichend. (55)

.

C’est même pour ça que j’en ai cherché où il y ait plus de croisements que ça. (33)

Eben deshalb habe ich welche gesucht, bei denen es mehr Überkreuzungen gibt als hier. (55)

.

Mais tenons-nous en au principe, au principe qu’il faut en somme avoir trouvé. (33)

Aber halten wir uns ans Prinzip, an das Prinzip, das man schließlich gefunden haben muss. (55 f.)

.

J’y ai été conduit par le rapport sexuel, c’est-à-dire par l’hystérie, en tant qu’elle est la dernière réalité perceptible… comme Freud l’a aperçu fort bien …la dernière – ὕστερον [husteron] – réalité, sur ce qu’il en est du rapport sexuel, précisément. (33)

Ich bin durch das sexuelle Verhältnis da hingeführt worden, das heißt durch die Hysterie, insofern sie die letzte wahrnehmbare Realität ist, wie Freud sehr gut gemerkt hat, die letzte – hysteron – Realität genau dessen, wie es um das sexuelles Verhältnis steht.33 (56)

.

C’est là que Freud en a appris le b.a.ba. (33)

Da hat Freud sein Abc gelernt. (56)

.

Ce qui l’a pas empêché de poser la question WwdW : « Was will das Weib ? » (33)

Das hat ihn nicht daran gehindert, die WwdW-Frage zu stellen: „Was will das Weib?“ (56)

.

Il ne faisait qu’une erreur : il pensait qu’il y avait das Weib. (33)

Er beging nur einen Irrtum, er dachte, es gäbe das Weib*.34 (56)

.

Il n’y a que ein Weib : W, w, e, W – WweW [in einem Wort gesprochen: vef]. (33)

Es gibt nur ein Weib*: W, w, e, W – WweW [als Wort gesprochen: wef]. (56)

.

Alors maintenant quand même, je vais vous donner – comme ça – un petit bout à manger. Voilà. (33)

So, nun werde ich Ihnen doch mal ein Eckchen zu beißen geben. Also los. (56)

.

Je voudrais illustrer ça, illustrer ça de quelque chose qui fasse support, et qui est bien ce dont il s’agit dans la question. (33)

Ich möchte das mit etwas illustrieren, mit etwas illustrieren, was eine Stütze abgibt, und was genau das ist, worum es bei dieser Frage geht. (56)

.

J’ai déjà parlé, dans un temps, de l’énigme. (33)

Ich habe früher schon mal vom Rätsel gesprochen.35 (56)

.

J’ai écrit ça grand E indice petit e : Ee. (33)

Ich habe es groß E Index klein e geschrieben: Ee.36 (56)

.

Il s’agit de l’énonciation et de l’énoncé. (33)

Es geht dabei um die Äußerung und das Ausgesagte.37 (56)

.

Une énigme, comme le nom l’indique, est une énonciation telle qu’on n’en trouve pas l’énoncé. (33)

Ein Rätsel ist, wie der Name schon sagt, eine Äußerung, die so ist, dass man nicht findet, was darin ausgesagt wird.38 (56)

.

Dans le bouquin dont je vous parlais tout à l’heure, celui d’R. M. Adams … plus facile, je l’espère, à trouver que ce fameux Portrait of the Artist as a Young Man, que vous pouvez trouver quand même, à cette seule condition de ne pas exiger d’avoir au bout tout le criticisme que Chester Anderson a pris soin d’y rajouter …Surface and Symbolest édité à Oxford University Press, c’est facile à avoir, Oxford University Press a aussi un bureau à New York. (Gelächter)

In dem Buch, über das ich eben zu Ihnen sprach, dem von R. M. Adams –, leichter zu finden, hoffe ich, als dieses berühmte Portrait of the artist as a young man, das Sie zwar finden können, jedoch nur unter der Voraussetzung, dass Sie nicht verlangen, am Ende den ganzen Kritizismus zu haben, den Chester Anderson als Herausgeber hinzugefügt hat –, Surface and symbol ist bei Oxford University Press erschienen, es ist leicht zu bekommen, Oxford University Press hat auch in New York ein Büro.39 (Gelächter) (56)

.

Bon, alors là, dans ce R. M. Adams, vous y trouverez quelque chose qui a son prix. (33)

Gut, da also, bei diesem R. M. Adams, werden Sie etwas finden, das seinen Wert hat. (56)

.

[68] C’est à savoir que dans les premiers chapitres de Ulysses, quand il va professer auprès de ce menu peuple qui constitue une classe, si mon souvenir est bon, à Trinity Collège, Joyce… c’est-à-dire, non pas Joyce, mais Stephen …Stephen c’est-à-dire le Joyce qu’il imagine et – comme Joyce n’est pas un sot – qu’il n’adore pas, bien loin de là, il suffit qu’il parle de Stephen pour ricaner. (33)

Nämlich dass in den ersten Kapiteln des Ulysses, als er jenes Völkchen unterrichtet, das eine Klasse bildet – im Trinity College, wenn mein Gedächtnis mich nicht täuscht –, Joyce, das heißt nicht Joyce, sondern Stephen, Stephen, das heißt der Joyce, den er imaginiert, und, da Joyce kein Trottel ist, den er nicht anbetet, alles andere als das, es genügt, dass er von Stephen spricht, um höhnisch zu werden.40 (56)

.

C’est pas très loin de ma position quand même, quand je parle de moi, quand je parle en tout cas de ce que je vous jaspine. (33)

Das ist immerhin nicht sehr weit von meiner Position entfernt, wenn ich über mich spreche, jedenfalls wenn ich über das spreche, was ich Ihnen vorschwatze. (56 f.)

.

Alors, en quoi consiste l’énigme ? (33)

Also, woraus besteht ein Rätsel? (57)

.

C’est un art que j’appellerai d’entre-les-lignes pour faire allusion à la corde. (34)

Es ist eine Kunst, die ich eine Kunst des Zwischen-den-Zeilen nennen möchte, um damit auf die Schnur anzuspielen. (57)

.

On voit pas pourquoi les lignes de ce qui est écrit, ça ne serait pas noué par une seconde corde. (34)

Es ist nicht einzusehen, warum die Zeilen des Geschriebenen nicht durch eine zweite Schnur verknüpft wären.41 (57)

.

Je me suis mis comme ça à rêver, et je dois dire que tout ce que j’ai pu consommer d’histoire de l’écriture, voire de théorie de l’écriture… il y a un nommé Février qui a fait l’Histoire de l’écriture, – il y en a un autre qui s’appelle Gelb42 qui a fait une théorie de l’écriture …l’écriture ça m’intéresse puisque je pense qu’historiquement c’est par des petits bouts d’écriture qu’on est rentré dans le Réel à savoir qu’on a cessé d’imaginer, que l’écriture petites lettres, des petites lettres mathématiques c’est ça qui supporte le Réel. (34)

Ich habe mich dergestalt ans Träumen gemacht, und ich muss sagen, dass alles, was ich von der Geschichte der Schrift aufnehmen konnte sowie von der Theorie der Schrift – es gibt einen gewissen Février, der die Geschichte der Schrift verfasst hat, es gibt einen anderen, der Gelb heißt, und der eine Theorie der Schrift verfasst hat –; die Schrift, das interessiert mich, weil ich also denke, dass man historisch durch kleine Stücke Schrift ins Reale gelangt ist, nämlich dazu, dass man aufgehört hat zu imaginieren, dass die Schrift der kleinen mathematischen Buchstaben das ist, was das Reale stützt.43 (57)

.

Mais – bon Dieu ! – comment ça se fait ? (34)

Aber lieber Gott, wie wird das gemacht? (57)

.

J’ai franchi – comme ça – quelque chose qui me semble, disons vraisemblable. (34)

Ich habe so den Schritt zu etwas gemacht, das mir, sagen wir, wahrscheinlich erscheint.

.

Je me suis dit que l’écriture ça devait toujours avoir quelque chose à faire avec la façon dont nous écrivons le nœud.

Ich habe mir gesagt, dass die Schrift stets etwas zu tun haben müsse mit der Art und Weise, wie wir den Knoten schreiben. (57)

.

Il est évident qu’un nœud ça s’écrit comme ça couramment : (34)

Kleeblattknoten mit S, zu Jacques Lacan, Seminar 23

Offener Kleeblattknoten

Es ist offensichtlich, dass ein Knoten üblicherweise so geschrieben wird.44 (57)

.

Ça donne déjà un S, | [69] c’est-à-dire quelque chose qui a tout de même beaucoup de rapport avec l’instance de la lettre, telle que je la supporte. (34)

Das ergibt bereits ein S, das heißt also etwas, das immerhin schon in vielen Beziehungen steht zur Instanz des Buchstabens, so wie ich ihn stütze.45 (57)

.

Et puis ça donne un corps, un corps comme ça, vraisemblable à la beauté. (34)

Und dann gibt das einen Körper, einen solchen Körper, wahrscheinlich für die Schönheit. (57)

.

Parce qu’il faut dire que il y avait un nommé Hogarth qui s’était beaucoup interrogé sur la beauté, et qui pensait que la beauté, ça avait toujours quelque chose à faire avec cette double inflexion : (34)

Hogarth The analysis of beautyWeil man sagen muss, dass es einen gewissen Hogarth gab, der sich viel Gedanken über die Schönheit gemacht hat, und der dachte, dass die Schönheit immer etwas mit dieser doppelten Biegung zu tun habe.46 (57)

.

C’est une connerie, bien entendu. (34)

Das ist natürlich Spinnerei. (57)

.

Mais enfin, ça tendrait à rattacher la beauté à quelque chose d’autre qu’à l’obscène, c’est-à-dire au Réel. (34)

Aber das ginge in die Richtung, die Schönheit mit etwas anderem zu verbinden als mit dem Obszönen, d.h. dem Realen. (57)

.

Il n’y aurait en somme que l’écriture de belle [ich höre hiernach «s’y lise», RN], ce qui… pourquoi pas ? Bon ! (34)

Es gäbe letztlich Schrift nur als schöne [unverständlich, vielleicht „gelesen wird“], was … warum nicht? Gut. (57)

.

Bon, mais revenons à Stephen, qui commence aussi par un S.

Gut, aber kommen wir zu Stephen zurück, der ebenfalls mit einem S anfängt. (57)

.

Stephen c’est Joyce en tant qu’il déchiffre sa propre énigme. (34)

Stephen, das ist Joyce, insofern dieser sein eigenes Rätsel entziffert.47 (57 f.)

.

Il ne va pas loin. (34)

Er geht nicht weit. (58)

.

Il ne va pas loin parce qu’il croit à tous ses symptômes. (34)

Er geht nicht weit, weil er an all seine Symptome glaubt. (58)

.

Ouais… c’est très frappant. (34)

Ja, das ist sehr frappierend. (58)

.

Il commence par… Il commence – il a commencé bien avant : il a crachoté quelques petits morceaux, des poèmes même… (34)

Er fängt an mit, er fängt an, er hat weit vorher angefangen, er hat einige kleine Stücke ausgespuckt, Gedichte sogar.48 (58)

.

Les poèmes, c’est pas ce qu’il a fait de mieux. (34)

Die Gedichte, das ist nicht das Beste, was er gemacht hat. (58)

.

Ma foi, il croit à des choses.

Mein Gott, schließlich glaubt er an Sachen. (58)

.

Il croit à la « conscience incréée de sa race ». (34)

Er glaubt an das „ungeschaffene Gewissen/ Bewusstsein seines Volkes“.49 (58)

.

C’est comme ça que ça se termine, Le Portrait de l’Artiste comme – considéré comme – un jeune homme. (34)

So endet das, das Porträt des Künstlers als, betrachtet als, junger Mann.50 (58)

.

Il est évident que ça va pas loin. (34)

Es ist offensichtlich, dass das nicht weit führt. (58)

.

Mais enfin, il termine bien. Ouais ! (34)

Aber schließlich endet er gut, ja. (58)

.

Il y a « Old Father , 27 Avril »… c’est la dernière phrase du Portrait of an Artist – of the Artist ! – vous voyez, j’ai fait le lapsus, hein ! Portrait d’un Artiste, as a Young Man, alors qu’il se croyait The Artist …« Old father, old artificer, stand me now and ever in good stead » « Tenez-moi au chaud d’alors et de maintenant ». (34)

Da gibts „Old father, 27. April“, das ist der letzte Satz des Portrait of an Artist, of the Artist – sehen Sie, ich habe den Lapsus gemacht: Porträt eines Künstlers as a Young Man, während er glaubte, the artist zu sein –, „Old father, old artificer, stand me now and ever in good stead“: haltet mich warm einst und heute.51 (58)

.

C’est à son père qu’il adresse cette prière, son père qui justement se distingue d’être – bof – ce que nous pouvons appeler un père indigne, un père carent, celui que dans tout Ulysses il se mettra à chercher sous des espèces où il le trouve à aucun degré, parce que il y a évidemment un père quelque part qui est Bloom, un père qui se cherche un fils. (35)

Es ist sein Vater, an den er dieses Gebet richtet, sein Vater, der sich gerade dadurch auszeichnet, dass er, na ja, wir können ihn letztlich so nennen, ein unwürdiger Vater ist, ein ausfallender Vater, einer, den er im ganzen Ulysses in Gestalten suchen wird, in denen er ihn nicht im geringsten Maße findet, weil es offenkundig irgendwo einen Vater gibt, nämlich Bloom, einen Vater, der sich einen Sohn sucht.52 (58)

.

Mais Stephen lui oppose un « très peu pour moi, après le père que j’ai eu, j’en ai soupé : plus de père ! » (35)

Aber Stephen entgegnet ihm ein „Ohne mich, bei dem Vater, den ich gehabt habe, davon habe ich die Nase voll, keinen Vater mehr.“53 (58)

.

Et surtout que ce Bloom, ce Bloom en question n’est pas tentant. (35)

Und vor allem ist dieser Bloom, dieser fragliche Bloom, nicht verlockend. (58)

.

Mais enfin, il est singulier qu’il y ait cette gravitation entre les pensées de Bloom et de Stephen qui se poursuivent pendant tout le roman, et même au point que le Adams… dont le nom respire plus de juiverie que Blooms …que le Adams soit très frappé de certains petits indices qu’il découvre, qu’il découvre singulièrement comme étant par trop invraisemblable d’attribuer à Bloom une connaissance de Shakespeare que manifestement il n’a pas, une connaissance de Shakespeare qui d’ailleurs n’est pas, n’est pas du tout forcément la bonne, quoique ce soit celle que Stephen ait, parce que c’est supposer à Shakespeare des relations avec un certain herboriste qui habitait | [70] dans le même coin que Shakespeare à Londres, et que malgré tout ça c’est vraiment pure supposition. (35)

Aber es ist schon einzigartig, dass es diese Gravitation zwischen den Gedanken von Bloom und denen von Stephen gibt, die sich durch den ganzen Roman ziehen, und sogar bis zu dem Punkt, dass besagter Adams, dessen Name mehr den Atem des Judenviertels hat als der von Bloom, dass dieser Adams sehr frappiert ist wegen gewisser kleiner Indizien, die er entdeckt, insbesondere, dass es allzu unwahrscheinlich ist, Bloom eine Kenntnis Shakespeares zuzuschreiben, die er offensichtlich nicht hat, eine Kenntnis Shakespeares, die übrigens keineswegs unbedingt die richtige ist, obwohl es die ist, die Stephen hat, weil sie darin besteht, Shakespeare Beziehungen zu einem gewissen Botaniker zu unterstellen, der in derselben Ecke von London wohnte wie Shakespeare, und weil dies trotz allem wirklich eine bloße Annahme ist.54 (58)

.

Que la chose vienne à l’esprit de Bloom est quelque chose qu’Adams souligne, souligne comme dépassant les limites de ce qui peut être justement imputé à Bloom. (35)

Dass die Sache Bloom in den Sinn kommen könnte, ist etwas, das Adams als etwas hervorhebt, das die Grenzen dessen überschreitet, was Bloom zu Recht zugeschrieben werden kann.55 (58 f.)

.

À la vérité il y a tout un chapitre… qui est celui dont je vous ai parlé : Surface or symbol …il y a tout un chapitre où il ne s’agit strictement que de ça. (35)

Tatsächlich gibt es ein ganzes Kapitel, nämlich das, von dem ich bereits gesprochen habe, Surface or symbol, es gibt ein ganzes Kapitel, in dem es strikt nur darum geht. (59)

.

C’est au point qu’il culmine dans un Blephen… puisque tout à l’heure j’ai fait un lapsus : Blephen et Stoom56 …Blephen et Stoom qui se rencontrent dans le texte du Ulysses, et qui montrent manifestement que c’est pas seulement du même signifiant qu’ils sont faits, c’est vraiment de la même matière. (35)

Das geht so weit, dass es in einem Blephen kulminiert – da ich gerade einen Lapsus gemacht habe –, in einem Blephen und Stoom, Blephen und Stoom, die sich im Text des Ulysses begegnen, und die offensichtlich zeigen, dass sie nicht nur aus demselben Signifikanten gemacht sind, sondern wahrhaft aus derselben Materie.57 (59)

.

Ulysses, c’est le témoignage de ce par quoi Joyce reste enraciné dans son père tout en le reniant, et c’est bien ça qui est son symptôme. (35)

Ulysses ist das Zeugnis dessen, womit Joyce in seinem Vater verwurzelt bleibt, den er zugleich verleugnet; und genau das ist sein Symptom. (59)

.

J’ai dit qu’il était le symptôme. (35)

Ich habe gesagt, er sei das Symptom.58 (59)

.

Toute son œuvre en est un long témoignage. (35)

Sein gesamtes Werk ist dafür ein ausführliches Zeugnis. (59)

.

Exiles, c’est vraiment l’approche de quelque chose qui est pour lui, enfin, le symptôme, le symptôme central, dont bien entendu ce dont il s’agit c’est du symptôme fait de la carence propre au rapport sexuel. (35)

Exiles, das ist wirklich die Annäherung an etwas, das für ihn letztlich das Symptom ist, das zentrale Symptom, bei dem es natürlich um das Symptom geht, das aus dem Fehlen gemacht ist, das dem sexuellen Verhältnis eigen ist.59 (59)

.

Mais cette carence ne prend pas n’importe quelle forme. (35)

Aber die Form, die dieses Fehlen annimmt, ist keineswegs beliebig. (59)

.

Il faut bien que cette carence prenne une forme, et cette forme c’est celle de ce qui le noue à sa femme, à ladite Nora pendant le règne de laquelle il élucubre les Exiles, les Exilés comme on l’a traduit, alors que ça veut aussi bien dire les Exils. (35)

Es ist durchaus nötig, dass dieses Ausfallen Gestalt annimmt, und diese Gestalt ist diejenige dessen, was ihn mit seiner Frau verknotet, mit besagter Nora, während derer Herrschaft er die Exiles ausheckt, „Die Exilierten“, wie man das übersetzt hat, obwohl es ebensowohl „Die Exile“ bedeutet. (59)

.

« Exils », il ne peut pas y avoir de meilleur terme pour exprimer le non-rapport, et c’est bien autour de ce non-rapport que tourne tout ce qu’il y a dans Exiles. (35)

„Exile“, es kann keinen besseren Terminus geben, um das Nichtverhältnis auszudrücken, und um eben dieses Nichtverhältnis dreht sich alles, was es in Exiles gibt. (59)

.

Le non-rapport c’est bien ceci : c’est que, il y a vraiment aucune raison pour que une-femme-entre-autres il la tienne pour sa femme, que une-femme-entre-autres c’est aussi bien celle qui a rapport à n’importe quel autre homme. (35)

Das Nichtverhältnis ist eben dies, es besteht darin, dass es keinerlei Grund dafür gibt, dass er eine-Frau-unter-anderen für seine Frau hält, [es besteht darin] dass eine-Frau-unter-anderen ebenso gut diejenige ist, die ein Verhältnis mit irgendeinem anderen Mann hat. (59)

.

Et c’est bien de ce n’importe-quel-autre-homme qu’il s’agit dans le personnage qu’il imagine et pour lequel – à cette date de sa vie – il sait ouvrir, ouvrier le choix de l’Une femme en question, qui n’est autre dans l’occasion que Nora. (35)

Und um diesen irgendeinen-anderen-Mann geht es eben bei der Person, die er sich ausdenkt, und der er zu diesem Zeitpunkt seines Lebens zu eröffnen weiß, zu eröffnen weiß die Wahl von der Einen Frau, um die es geht, die hier niemand anders ist als Nora.60 (59)

.

Le Portrait qu’il a fini à l’époque, celle que j’évoquais à propos de « la conscience incréée de sa race » à propos de laquelle il invoque « l’artificer » par excellence que serait son père, alors que c’est lui « l’artificer », que c’est lui qui sait ce qu’il a à faire, mais qui croit qu’il y a une conscience incréée d’une race quelconque, en quoi c’est une grande illusion. (35)

Das Porträt, das er damals beendet hat, zu der Zeit, auf die ich im Hinblick auf „das ungeschaffne Gewissen seines Volkes“ verwiesen habe, bezogen auf die er den „artificer“ par excellence anruft, der sein Vater sei, während er doch selbst der „artificer“ ist, da er es ist, der weiß, was er zu tun hat, der jedoch glaubt, es gebe ein ungeschaffenes Gewissen irgendeines Volkes – was eine große Illusion ist.61 (59 f.)

.

[71] Qui croit aussi qu’il y a un « book of himself ».

Der auch glaubt, es gebe ein „book of himself“.62 (60)

.

Quelle idée de se faire être un livre ! (35)

Was für eine Idee, sich zu einem Buch zu machen! (60)

.

Ça ne peut venir vraiment qu’à un poète rabougri, à un bougre de poète. (35)

Auf so etwas kann wirklich nur ein verkümmerter Dichter kommen, ein Kümmerling von Dichter. (60)

.

Pourquoi ne dit-il pas plutôt qu’il est un nœud ? (35)

Warum sagt er nicht stattdessen, dass er ein Knoten ist?63 (60)

.

Ulysse, venons-en là. (35)

Kommen wir zum Ulysses. (60)

.

Qu’on puisse l’analyser, car c’est sans aucun doute ce que réalise un certain Shechner… comme ça, pendant que je rêvais, j’ai cru qu’il s’appelait Checher64, c’était plus facile à écrire, non, il s’appelle Shechner, c’est regrettable, il n’est pas « Checher »65 du tout. (Gelächter) (35)

Dass man ihn analysieren kann, denn das ist zweifellos das, was ein gewisser Shechner tut – also, als ich träumte, habe ich geglaubt, er hieße Checher, das war leichter zu schreiben; nein, er heißt Shechner; das ist schade, er ist überhaupt nicht Checher! (Gelächter)66 (60)

.

Il s’imagine qu’il est analyste. (35)

Er stellt sich vor, dass er Analytiker ist. (60)

.

Il s’imagine qu’il est analyste parce qu’il a lu beaucoup de livres analytiques… c’est une illusion assez répandue, parmi les analystes justement et alors, il analyse Ulysse.

Er stellt sich vor, dass er Analytiker ist, weil er viele analytische Bücher gelesen hat – das ist eine recht weit verbreitete Illusion, gerade unter Analytikern –, und er analysiert also Ulysses. (60)

.

Ça donne, ça fait une impression absolument terrifiante… contrairement à Surface and symbol …cette analyse d’Ulysse, exhaustive naturellement, parce qu’on ne peut pas s’arrêter quand on analyse un bouquin, n’est-ce-pas ? (35)

Das ergibt, das ruft einen absolut grässlichen Eindruck hervor, im Gegensatz zu Surface and symbol, diese Analyse des Ulysses, erschöpfend natürlich, weil man, wenn man ein Buch analysiert, nicht aufhören kann, nicht wahr? (60)

.

Freud quand même n’a fait là-dessus que des articles, des articles limités, n’est-ce pas d’ailleurs, mis à part Dostoievski, il n’a pas – à proprement parler – analysé de roman. (35)

Freud hingegen hat über so etwas nur Artikel geschrieben, begrenzte Artikel im Übrigen, nicht wahr, er hat, abgesehen von Dostojewski , im eigentlichen Sinne keinen Roman analysiert.67 (60)

.

Il a fait une petite allusion à Rosmersholm d’Ibsen, mais enfin il s’est contenu. (35)

Er hat eine kleine Anspielung auf Rosmersholm von Ibsen gemacht, aber letztlich hat er sich zurückgehalten.68 (60)

.

Ça donne vraiment l’idée que l’imagination du romancier, je veux dire celle qui règne dans Ulysses est à jeter au panier. (35)

Das führt wirklich zu der Idee, dass die Einbildungskraft des Romanautors, ich meine diejenige, die im Ulysses herrscht, in den Papierkorb zu werfen sei. (60)

.

C’est pas du tout – d’ailleurs – quelque chose qui soit mon sentiment. (35)

Das ist im Übrigen keineswegs etwas, das meinem Gefühl entspräche.69 (60)

.

Mais il faut tout de même s’obliger à y ramasser dans cet Ulysses quelques vérités premières, et c’est ce que j’abordais à propos de l’énigme. (36)

Aber man muss sich gleichwohl dazu verpflichten, in diesem Ulysses einige erste Wahrheiten aufzusammeln, und das habe ich mit dem Rätsel begonnen.70 (60)

.

Voilà ce qu’à ses élèves propose le cher Joyce, Joyce sous les espèces de Stephen, comme énigme. (36)

Folgendes also legt der liebe Joyce, Joyce in der Erscheinungsform Stephens, seinen Schülern als Rätsel vor. (60)

.

C’est une énonciation : (36)

Das ist eine Äußerung.71 (60)

.

The cock crew
Le coq cria
The sky was blue:
The bells in heaven

Les cloches dans le ciel
Were striking eleven.
Etaient sonnant onze heures
T’is time for this poor soul
Il est temps pour cette pauvre âme
To go to heaven.(36)

The cock crew
Der Hahn krähte
The sky was blue.
The bells in heaven

Die Glocken im Himmel
Were striking eleven.
Waren dabei, elf Uhr zu schlagen.
‚T is time for this poor soul
Es ist Zeit für diese arme Seele
To go to heaven.72 (60)

.

[72] Je vous donne en mille quelle est la clé, quelle est la réponse. (36)

Ich wette, dass Sie den Schlüssel, die Antwort, nie erraten. (60 f.)

.

C’est celle qu’après – bien sûr – que toute la classe ait donné sa langue au chat, Joyce fournit « The fox burying his grandmother under the bush », c’est : le renard enterrant sa grand-mère sous un buisson. (36)

Natürlich erst nachdem die ganze Klasse die Waffen gestreckt hat, wird sie von Joyce geliefert: „The fox burying his grandmother under the bush“, es ist der Fuchs, wie er seine Großmutter unter einem Busch begräbt.73 (61)

.

Ça n’a l’air de rien, mais il est incontestable que, à côté de l’incohérence de l’énonciation… dont je vous fais remarquer qu’elle est en vers, c’est-à-dire que c’est un poème, que c’est suivi, que c’est une création …qu’à côté de ça, ce fox, ce petit renard qui enterre sa grand-mère sous un buisson, est vraiment une misérable chose, hein ! Ouais… (36)

Das sieht nach nichts aus, aber es ist unbestreitbar, dass – abgesehen von der Inkohärenz der Äußerung, die, ich mache Sie darauf aufmerksam, in Verse gefasst ist, das heißt, dass es ein Gedicht ist, dass es Zusammenhang hat, dass es eine Schöpfung ist –, dass abgesehen davon dieser fox, dieser kleine Fuchs, der seine Großmutter unter einem Busch begräbt, ein wirklich elendes Ding ist, nicht wahr. Tja.74 (61)

.

.Qu’est-ce que ça peut avoir comme écho pour, je ne dirai pas bien sûr pour les gens qui sont dans cette enceinte, mais pour ceux qui sont analystes ? (36)

Was kann das für ein Echo haben für … natürlich nicht für die Leute, die hier in dieser Räumlichkeit sind, aber für diejenigen, die Analytiker sind? (61)

.

C’est que l’analyse, c’est ça. (36)

Dies, dass eben dies die Analyse ist. (61)

.

C’est la réponse à une énigme, et une réponse – il faut bien le dire, par cet exemple – tout à fait spécialement conne. (36)

Sie ist die Antwort auf ein Rätsel, und zwar, wie man mit diesem Beispiel sagen muss, eine ganz und gar besonders bescheuerte Antwort. (61)

.

C’est bien pour ça que : il faut garder la corde. (36)

Aus diesem Grunde muss man das Seil festhalten. (61)

.

Je veux dire que si on n’a pas l’idée de où ça aboutit la corde, au nœud du non-rapport sexuel, on risque de bafouiller. (36)

Ich will sagen, wenn man keine Idee davon hat, wo es hinführt, das Seil, nämlich beim Knoten des sexuellen Nichtverhältnisses, läuft man Gefahr zu faseln. (61)

.

Le sens – ah il faudrait que je vous montre ça – le sens résulte d’un champ entre l’Imaginaire et le Symbolique, cela va de soi, bien sûr. (36)

Jacques Lacan, borromäische Ringe mit vier Überschneidungsbereichen KopieDer Sinn – ah, ich müsste Ihnen das zeigen! –, der Sinn resultiert aus einem Feld zwischen dem Imaginären und dem Symbolischen, das versteht sich natürlich von selbst.75 (61)

.

Parce que si nous pensons qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre, tout au moins pas de jouissance de cet Autre de l’Autre, il faut bien que nous fassions la suture quelque part, ici nommément : entre ce Symbolique qui seul s’étend là, et cet Imaginaire qui est ici. (36)

Denn wenn wir denken, dass es keinen Anderen des Anderen gibt, zumindest kein Genießen dieses Anderen des Anderen, dann müssen wir doch irgendwo die Naht setzen, hier eben zwischen jenem Symbolischen, das bei diesem Feld da wäre, und diesem Imaginären, das hier ist.76 (61)

.

Bien sûr, ici, le petit a, la cause du désir. Ouais… (36)

Hier natürlich das klein a, die Ursache des Begehrens. Nunja. (61)

.

Jacques Lacan, borromäische Ringe mit 2 Spleißen - Grundform

Version Staferla

Il faut bien que nous fassions quelque part le nœud, le nœud de l’Imaginaire et du savoir inconscient, que nous fassions ici, quelque part, | [73] une épissure [A]: (36)

Jacques Lacan, borromäische Ringe mit 2 Spleißen und 4 Schnitten

mit abgetrenntem Faden

Es ist nötig, dass wir irgendwo den Knoten machen, den Knoten des Imaginären mit dem unbewussten Wissen, dass wir hier irgendwo einen Spleiß [A] machen.77 (61 f.)

.

Tout ça pour obtenir un sens, ce qui est l’objet de la réponse de l’analyste à l’exposé par l’analysant, tout au long de son symptôme : (36)

All das, um einen Sinn zu erhalten, was das Ziel der Antwort des Analytikers auf die Darlegung durch den Analysanten / den Analysierenden ist, im gesamten Verlauf seines Symptoms.78 (62)

.

Quand nous faisons cette épissure, nous en faisons du même coup une autre, celle ici [B]: entre précisément ce qui est symptôme79 et le Réel. (36)

Wenn wir diesen Spleiß herstellen, machen wir zugleich einen weiteren, diesen hier [B], genau zwischen dem, was Symptom ist, und dem Realen.80 (62)

.

C’est-à-dire que, par quelque côté, nous lui apprenons à épisser – avec deux s – à faire épissure entre son symptôme81 et le Réel, parasite de la jouissance, ce qui est caractéristique de notre opération. (36)

Jacques Lacan, Kleeblattschlinge mit Sinn - a - JPhiDas heißt, dass wir ihm von irgendeiner Seite her beibringen, zu spleißen – episser mit zwei s –, einen Spleiß zu bilden zwischen seinem Symptom und dem Realen, Parasit des Genießens, das ist das, was für unser Vorgehen kennzeichnend ist.82 (62)

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Rendre cette jouissance possible, c’est la même chose que ce que j’écrirai : « j’ouïs-sens », c’est la même chose que d’ouïr un sens. (36)

Diese jouissance, dieses Genießen möglich zu machen, ist dasselbe wie das, was ich j’ouïs sens schreiben werde, „ich höre Sinn“, es ist dasselbe wie einen Sinn zu hören.83 (62)

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C’est de suture et d’épissure qu’il s’agit dans l’analyse. (36)

Um Vernähung und um Spleißung geht es in der Analyse. (62)

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Mais il faut dire que les instances, nous devons les considérer comme séparées réellement : Imaginaire, Symbolique et Réel ne se confondent pas. (36)

Aber es muss gesagt werden, dass wir die Instanzen als realiter getrennt auffassen müssen; Imaginäres, Symbolisches und Reales vermischen sich nicht. (62)

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Trouver un sens implique de savoir quel est le nœud, et de le bien rabouter grâce à un artifice. (36)

Einen Sinn zu finden impliziert zu wissen, welches der Knoten ist, und ihn dank eines Kunstgriffs gut einzurenken. (62)

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Faire un nœud avec ce que j’appellerai une chaînœud borroméenne, est-ce qu’il n’y a pas là abus ? (36)

Einen Knoten zu bilden mit dem, was ich eine borromäische Knotenverschlingung nennen werde, ist das nicht missbräuchlich?84 (62)

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C’est sur cette question – que je laisserai pendante – que je vous quitte. (36)

Mit dieser Frage, die ich in der Schwebe lassen werde, verlasse ich Sie. (62)

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J’ai pas laissé le temps à ce cher Jacques Aubert… à qui je comptais confier le crachoir pendant le reste de la séance …de vous parler maintenant. (36)

Ich habe diesem lieben Jacques Aubert keine Zeit mehr gelassen, dem ich eigentlich für den Rest der Sitzung das Podium überlassen wollte, um jetzt zu Ihnen zu sprechen. (62)

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Il est temps que nous nous séparions, mais la prochaine fois, étant donné ce que j’ai entendu de lui… puisqu’il a eu la bonté de m’appeler vendredi par téléphone …étant donné ce que j’ai entendu de lui, je crois qu’il pourra, sur ce qu’il en est du Bloom en question… à savoir – mon Dieu – de quelqu’un qui n’est pas plus mal placé qu’un autre pour piger quelque chose à l’analyse, puisque c’est un juif …que sur ce Bloom, et sur la façon dont est ressentie la suspension, entre les sexes, celle qui fait que le nommé Bloom ne peut | [74] que s’interroger s’il est un père ou une mère. (36)

Es ist Zeit, dass wir uns trennen, aber das nächste Mal, angesichts dessen, was ich von ihm gehört habe, da er die Güte hatte, mich am Freitag anzurufen –; angesichts dessen, was ich von ihm gehört habe, glaube ich, er könnte über das, was es mit dem fraglichen Bloom auf sich hat, also mit jemandem, der, mein Gott, in keiner schlechteren Position ist als andere, um der Analyse etwas zu verklickern, da er Jude ist –; dass über diesen Bloom und über die Weise, wie die Suspendierung zwischen den Geschlechtern verspürt wird, die bewirkt, dass besagter Bloom nicht anders kann, als sich zu fragen, ob er ein Vater oder eine Mutter ist.85 (62 f.)

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C’est quelque chose qui fait le texte de Joyce, ce qui assurément a mille irradiations dans ce texte de Joyce, c’est à savoir qu’au regard de sa femme, il a les sentiments d’une mère : il croit la porter dans son ventre et que c’est bien là, somme toute, le pire égarement de ce qu’on peut éprouver vis-à-vis de quelqu’un qu’on aime. (36)

Das ist etwas, was der Text von Joyce macht, was in diesem Text von Joyce gewiss vielfältige Ausstrahlungen hat, nämlich dass er hinsichtlich seiner Frau die Gefühle einer Mutter hat, er glaubt sie in seinem Bauch zu tragen, und das ist wirklich die schlimmste Verirrung in dem, was man gegenüber jemandem empfinden kann, den man liebt.86 (63)

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Et pourquoi pas ! (36)

Und warum nicht? (63)

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Il faut bien expliquer l’amour, et l’expliquer par une sorte de folie c’est bien la première chose qui soit à la portée de la main. (36)

Man muss die Liebe ja erklären, und sie mit einer Art Wahnsinn zu erklären, ist ja das Erste, das in Reichweite ist. (63)

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C’est là-dessus que je vous quitte, et que j’espère que pour cette séance d’entrée, vous n’avez pas été trop déçus. (36)

Darüber verlasse ich Sie und hoffe, dass Sie, was diese Eingangssitzung betrifft, nicht zu sehr enttäuscht worden sind. (63)

KLEINES LACAN-LEXIKON

Das Le­xi­kon ist nicht al­pha­be­tisch ge­ord­net, son­dern nach der Rei­hen­folge des Auf­tre­tens der Be­griffe und The­sen in La­cans Vor­trag.

Die Zah­len in Klam­mern nach den Über­schrif­ten und nach den Lacan-Zitaten zu Be­ginn der Ein­träge be­zie­hen sich auf die Sei­ten von Max Klei­ners Über­set­zung von Se­mi­nar 23; oben in der Über­set­zung sind sie im deut­schen Text nach je­dem Satz an­ge­ge­ben.

Am Ende je­des Le­xi­konein­trags steht ein Pfeil nach un­ten mit der Spitze nach links (↩); wenn man ihn an­klickt, kommt man zur ent­spre­chen­den Stelle der Über­set­zung zurück.

Dass es keinen Anderen des Anderen gibt, heißt, dass es etwas gibt, das wir nicht sexuell genießen können (50)

Zu: „Was bemerkenswert ist, da es keinen Anderen des Anderen gibt, um das letzte Urteil zu fällen, zumindest wird das von mir so ausgesagt. Das heißt, dass es etwas gibt, das wir nicht genießen können, nennen wir es das Genießen Gottes, mit dem darin eingeschlossenen Sinn des sexuellen Genießens.“ (50)

„Es gibt keinen Anderen des Anderen“ meint: es gibt keinen Signfiikanten, der die Wahrheit garantieren könnte. Im Grafen des Begehrens ist das Symbol hierfür S(Ⱥ), signifiant de l’Autre barré, „Signifikant des ausgestrichenen Anderen“. Lacan führt dieses Theorem in Seminar 6 ein; vgl. diesen Blogartikel.

Es gibt etwas, was wir nicht genießen können, nämlich das andere Geschlecht qua anderes Geschlecht. Dieses Theorem entwickelt Lacan etwa ab Seminar 12, vor allem in den Seminaren 18 und 19 mit den Formeln der Sexuierung. Im geplätteten borromäischen Knoten ist das Symbol hierfür JȺ, jouissance de l’Autre barré, „Genießen des ausgestrichenen Anderen“; vgl. hierzu diesen Blogartikel.

An der zitierten Stelle nähert Lacan die beiden Theoreme einander an: dass es keinen Anderen des Anderen gibt, heißt, dass wir das andere Geschelcht nicht als anderes Geschlecht genießen können. Der fehlende Signifikant ist derjenige des anderen Geschlecht, derjenige Signifikant, der es ermöglichen würde, Partner des anderen Geschlechts als anderes Geschlecht zu genießen.

Warum bringt Lacan hier das „Genießen Gottes“ ins Spiel?

Gemeint ist möglicherweise: Wenn wir uns auf den Anderen als Den Mann oder Die Frau beziehen, also auf ihn oder sie als Körper des anderen Geschlechts, machen wir ihn oder sie zu einem Wesen, an das wir glauben, zu einem oder einer Heiligen. Das heißt aber: wir können ihn nicht genießen. Das wäre dann Lacans Version des Madonna-Hure-Komplexes. ↩

Denken (51)

Zu: „Es ist klar, dass schon der Ansatz dessen, was man das Denken nennt, alles, was Sinn macht, sobald es seine Nasenspitze zeigt, eine Bezugnahme mit sich bringt, eine Gravitation, die sich auf den Geschlechtsakt bezieht, wie wenig evident dieser Akt auch sein mag.“ (51)

Der Begriff Denken verweist bei Lacan meist auf die Einbindung des Symbolischen in das Imaginäre. Im Vortrag in Genf über das Symptom (4. Oktober 1975) sagt er:

„Es ist nicht exzessiver, nur auf das zu hoffen, was er macht, er denkt.87 Von Zeit zu Zeit denkt er. Manchmal denkt er. Das ist absolut nicht zwingend. Den Ausdruck ‚denken‘ verbinde ich nicht mit der Konnotation, dass das etwas Wertvolles ist. Ich möchte sogar sagen, wenn ich etwas vorgebracht habe, dann ist das eben von der Art, den Psychoanalytiker in dem zu versichern, was man seinen Automatismus nennen kann. Ich glaube, dass das Denken letztlich ein Festkleben ist. Und die Psychoanalytiker wissen das besser als sonst jemand. Das ist ein Festkleben an etwas, was ich durch das spezifiziert habe, was ich das Imaginäre nenne, und eine ganze philosophische Tradition hat das sehr gut mitbekommen. Wenn der Mensch – das zu sagen, scheint eine Banalität zu sein –, wenn er nicht das hätte, was man einen Körper nennt, ich werde nicht sagen, dass er dann nicht denken würde, denn das ist eine Selbstverständlichkeit, sondern: dann wäre er nicht vom Bild des Körpers grundlegend gefesselt.“88

Denken heißt, dass die symbolischen Aktivitäten vom Bild des Körpers gefesselt sind. Dies insofern, als sie darauf abziehen, eine Ganzheit herzustellen und damit einen Sinn. ↩

Das Kitzeln des Denkens (51 f.)

Zu: „Hingegen liegt das, was ich das Können genannt habe, jenseits davon und fügt den Kunstgriff hinzu, den wir völlig willkürlich Gott zuschreiben, wie bei Joyce, der darauf beharrt, weil das eine Sache ist, die ihm irgendwo das gekitzelt hat, was man das Denken nennt.“ (51 f.)

Das Denken wird hier mit dem Kitzel zusammengebracht, also mit einer schwachen Form des Genießens.

Im Diagramm der borromäischen Ringe entspricht das Denken dem Feld des Sinns. Auch das Feld des Sinns ist demnach mit einer Form des Genießens verbunden, allerdings mit einer schwachen Form des Genießens, mit dem „Kitzel“.

In der Sitzung vom 10. Februar 1976 heißt es:

„Bei Freud – das ist offenkundig, auf diese Art hat er sich sogar orientiert – bereitet das Wahre Lust (plaisir), und eben dies unterscheidet es vom Realen – bei Freud zumindest –, nämlich dass das Reale nicht zwangsläufig Lust verschafft.“ (84)

Diese Auffassung wird von Lacan in derselben Sitzung nicht nur referiert, sondern übernommen:

„Bei einer bestimmten Zahl von kleinen Fäden finde ich mich zurecht, sicherlich; seine Geschichten mit Nora, davon mache ich mir eine bestimmte Vorstellung, ausgehend von meiner Praxis, ich meine, ausgehend von den Vertraulichkeiten, die ich erhalte, da ich mit Leuten zu thabe, die ich dazu abrichte, dass sie Lust (plaisir) daran haben, das Wahre zu sagen.“ (87)

Das Sagen des Wahren – das sich im Feld des Sinns ereignet – ist mit Lust (plaisir) verbunden, mit einem Genießen, das unter der Herrschaft des Lustprinzips steht.

Yad’l’un (52)

Zu: „’S-gibt-Ein, man weiß aber nicht wo.“ (52)

Staferla transkribiert hier „yad’l’un“, also mit zwei Apostrophen; in Millers Version von Seminar 23 findet man „yad’lun“, also nur mit einem Apostroph, und zwar nach dem d. In Millers Version von Seminar 19 (wo der Ausdruck eingeführt wird) steht ebenso „yad’lun“. In der Staferla-Version von Seminr 19 liest man meist, wie bei Miller, „yad’lun“, einmal aber auch „yadl’un“[/note]Seminar 19, Version Staferla, Sitzung vom 4. Mai 1972, Version Staferla vom 9.5.2013, S. 106.[/note], also ebenfalls mit nur einem Apostroph, jedoch nach dem l.

„Yad’l’un“ ist gebildet aus „Il y a de l’Un“, „es gibt Ein“, wörtlich „Es gibt von Ein“. Das „Il“ (Es) wird elidiert, „de l“ wird zu „d’l“ zusammengezogen.

Die Formel wird von Lacan zuerst in Seminar 19 von 1911/72, … oder schlimmer, vorgebracht.89 Lacan erwähnt dort, dass er die Formel an die Tafel schreibt; damit erhöht sich die Wahrscheinlichkeit, dass die Transkription „Yad’lun“ korrekt ist.

In der deutschen Ausgabe von Seminar 20 wird der Ausdruck treffend mit „’S gibt Ein“ übersetzt.90

Mit „Ein“ ist gemeint, dass etwas je eins ist, etwas zählbar einzelnes. Mit „Ein“ ist nicht die Totalität oder Ganzheit gemeint und auch nicht die Zahl Eins.

„Yad’l’un“ meint: Das, was es gibt, ist dies, dass etwas „je eines“ ist. Anders gesagt: Es gibt zählbar Einzelnes. Das, was für Lacan je eins ist, ist der Signifikant. „Yad’l’un“ bezieht sich auf den Signifikanten unter einem bestimmten Aspekt, unter dem, dass er je einer ist, im Unterschied dazu, dass er sich mit anderen Signifikanten verknüpft. Wenn die Welt für uns aus Dingen besteht, die zählbar einzelne sind, ist dies für Lacan ein Signifikanteneffekt.

In Seminar 19 heißt es:

„Ich spreche natürlich immer vom Signifikanten, wenn ich vom Yadlun spreche, vom ’S gibt Ein. Um dieses dl’un auszuweiten, dieses vom Ein, im Maße seines Imperiums – da er sicherlich der Herrensignifikant ist – muss man sich ihm dort nähern, wo man ihn seinen Talenten überlassen hat, um ihn an den Fuß der Mauer zu stellen.“ 91

Yad’lun bezieht sich auf den Herrensignifikanten.

Lacan bezieht sich mit der Formel ausdrücklich auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Sein (also dem, was „es gibt“) und dem Einen in Platons Dialog Parmenides.92 Bereits in Seminar 2 hatte er eine psychoanalytische Lektüre der Dialektik des selben und des anderen im Parmenides vorgeschlagen93; in Seminar 6 sprach er erstmals über das Verhältnis zwischen dem Sein und dem Einen im Parmenides94.

Peter Widmer bezieht die Formel auf die narzisstische Beziehung95; das ist nicht haltbar.

Il y a / Ya

„Il y a“ meint „Es gibt“.

Heidegger schreibt im Humanismus-Brief:

„In ‚S. u. Z.‘ [Sein und Zeit] (S. 212) ist mit Absicht und Vorsicht gesagt: il y a l’Être: ‚es gibt‘ das Sein. Das il y a übersetzt das ‚es gibt‘ ungenau. Denn das ‚es‘, was hier ‚gibt‘, ist das Sein selbst. Das ‚gibt‘ nennt jedoch das gebende, seine Wahrheit gewährende Wesen des Seins. Das Sichgeben ins Offene mit diesem selbst ist das Sein selber.“96

Das Sichgeben ist das Sein. Das Modell Tat – Täter wird damit zurückgewiesen, man hat nicht im ersten Zug ein Es anzusetzen, welches dann gibt. „Ya“ steht für das Sein, insofern es sich gibt und dieses Sich-Geben das Sein ist.

Die Nähe des Seins, heißt es bei Heidegger im selben Aufsatz, „west als die Sprache selbst“; die Sprache ist „das vom Sein ereignete und aus ihm durchfügte Haus des Seins“97. Die Zeichenfolge „d’lun“ bezieht sich auf die Sprache. Man kann Yad’lun in erster Annäherung übersetzen mit „Das Sein west als die Sprache“.

 

de / d

Das „de“ (in „de l’Un“, verkürzt zu „d“) verweist auf den Hintergrund, aus dem das Un auftaucht.98 Dieser Hintergrund ist das Sein. Das „de“ oder „d“ verweist also auf die Beziehung zwischen dem Sein (ya) und der Sprache (lun).

Un

Un kann sowohl mit „ein“ als auch mit „Eins“ übersetzt werden; gemeint ist „ein“, je eines, nicht die Zahl Eins.

Un bezieht sich nicht auf das Umfassende und damit auch nicht auf die Dyade.99 Un steht also nicht für die Totalität, nicht für die Einheit im Sinne der Ganzheit.

Un meint „Signifikant“, insofern nämlich gilt, dass jeder Signifikant auf „Ein“ reduziert werden kann, im Sinne von: ein unbestimmter Signifikant.100

Der Ausdruck ist auf die Folge der ganzen Zahlen zu beziehen; diese ist nichts anderes als dieses Un101; die Zahl reduziert sich letztlich auf das „Ein“.102 Gemeint ist die Funktion des Nachfolgers, auf der die die natürlichen Zahlen beruhen (vgl. Lacans Baltimore-Vortrag). Man kann Un also auch mit „Eins“ übersetzen, wenn man dabei nicht an die Zahl Eins denkt, sondern an die Nachfolger-Beziehung: „und eins dazu“.

Lacan sagt ausdrücklich, dass das Un eine weitere Bedeutung hat, es meint auch die leere Menge.103 DAs bezieht sich auf Frege, bei dem die Eins die Anzahl ist, die er der leeren Menge zuweist.

Lacan bezieht das Yad’lun auf das Unäre des einzigen Zugs, von Lacan in Seminar 9 mit „trait unaire“ übersetzt.104

„Ist für Ihre Ohren nicht spürbar, dass ich hier vom Einen wie von einem Realen sprechen – und zwar von einem Realen, das auch nichts zu tun haben kann mit irgendeiner Realität?“105

Das Ein ist der Signifikant in einer bestimmten Funktion, insofern er nämlich den Zugang zum Realen herstellt, in den Naturwissenschaften im Gefolge von Galilei (die Realität hingegen stützt sich auf das Phantasma).106

Lacan sagt, die Formel Yad’lun unterscheide sich von der „Differenz“, die es „vom Geschriebenen zum Wort gibt“107. Ist Yad’lun Lacans Antwort auf Derridas différance? ↩

Spleiß (52)

Zu: „Elemente, die dann in einer bestimmten Fadenform zusammenhalten, konsistieren, das heißt: entweder insofern als das eine Gerade ist, die wir als unendlich annehmen müssen, damit der Knoten sich nicht auflöst, oder als das, was ich Fadenring genannt habe, anders gesagt, ein Faden, der mit sich selbst verknüpft ist, oder genauer gesagt, der durch einen Spleiß mit sich verbunden ist, derart, dass der Knoten im eigentlichen Sinn nicht dessen Konsistenz bildet, weil man Konsistenz und Knoten durchaus unterscheiden muss.“ (53)

„Spleiß“ (engl. splice, frz. épissure) ist ein Begriff der mathematischen Knotentheorie (vgl. etwa hier).

Spleiß

Herstellung eines Spleißes

Ein Takler versteht unter einem Spleiß eine Verbindung zwischen zwei Seil-Enden. Ein Seil besteht aus Kardeelen; an der zu verbindenden Stelle werden die Seilenden in die einzelnen Kardeele aufgedröselt und die Kardeele werden miteinander verflochten, derart, dass eine dauerhafte Verbindung entsteht; anders gesagt: die Kardeele werden verspleißt. Das lässt sich auch auf Fäden beziehen: ein Faden besteht aus Fasern, an der zu verbindenden Stelle werden die Faden-Enden aufgefasert, die Fasern werden miteinander verwunden, also verspleißt.

Der Begriff Spleiß erscheint bei Lacan zuerst in Seminar 22 in der Sitzung vom 21. Januar 1975. In der hier kommentierten Sitzung vom 13. Januar 1976 wird der Terminus „Spleiß“ von ihm zum ersten Mal für eine Operation verwendet, durch die zwei aufgeschnittene Ringe miteinander verbunden werden.

Schnitt

Einen Spleiß kann man nur herstellen, wenn man Fadenenden hat. Geht man vom Fadenring aus (vom Knoten im Sinne der Topologie), muss man an der zu verspleißenden Stelle zunächst einen Schnitt machen; will man zwei Fadenringe verbinden, müssen zwei Schnitte erzeugt werden. „Einen Spleiß machen“ ist in der Sitzung vom 13. Januar 1976 demnach Lacans Kurzbeschreibung für „an zwei Fadenringen je einen Schnitt vornehmen und einen Spleiß herstellen“.

Es ist auffällig, dass Lacan den Schnitt nicht erwähnt. Ab Seminar 6 ist der Schnitt für ihn ein wichtiges Thema: das Subjekt ist im Symbolischen durch den Schnitt repräsentiert. In Seminar 9 verarbeitet er den Schnittbegriff der mathematischen Topologie.

Naht und Spleiß

In der Sitzung vom 13. Januar 1976 stellt Lacan eine Verbindung her zwischen der Naht und dem Spleiß; er setzt sie mehr oder weniger miteinander gleich. Das Herstellen einer Naht ist das Gegenstück zur Operation des Schnitts: zwei Ränder werden miteinander verbunden (oder ein Rand mit sich selbst), so dass sich eine geschlossene Oberfläche ergibt.108

Kleeblattknoten

Lacan stellt zwei Beziehungen zwischen dem Spleiß und dem Kleeblattknoten her (auch Kleeblattschlinge oder Dreierknoten genannt):

(a) Wenn man in eine Schnur einen Knoten im Sinne der Umgangssprache macht und die beiden Enden durch einen Spleiß verbindet, entsteht die einfachste Form eines Knotens im mathematischen Sinne: der Kleeblattknoten.109

Jacques Lacan, borromäische Ringe mit 2 Spleißen und 4 SchnittenJacques Lacan, Umwandlung eines borromäischen Knotens aus drei Ringen in eine Kleeblattschlinge(b) Wenn man in einem borromäischen Knoten aus drei Ringen an drei Stellen auf bestimmte Weise einen Spleiß anbringt (nachdem man zunächst sechs Schnitte gemacht hat), verwandelt er sich in einen Kleeblattknoten; umgekehrt kann man einen Kleeblattknoten in einen borromäischen Knoten aus drei Ringen umwandeln. In der Sitzung vom 9. Dezember 1975 hatte Lacan erläutert, wie man Kleeblattknoten in einen borromäischen Dreierknoten verwandelt, und er nennt das Problem, an dessen Lösung er arbeitet: lassen sich vier Kleeblattknoten in einen borromäischen Knoten aus vier Ringen verwandeln?

Wie hat man sich den Spleiß auf der Ebene des borromäischen Knotens vorzustellen? Erster Schritt: zwei Ringe werden aufgeschnitten. Zweiter Schritt: zwei Fadenenden unterschiedlicher Farbe werden durch einen Spleiß verbunden. Hierbei entsteht ein Abfall: ein offener Faden (siehe Abbildung rechts).

Wenn man auf diese Weise vorgeht und einen dritten Spleiß desselben Typs hinzufügt, diesmal an einer der beiden Überkreuzungsstellen des Realen und des Imaginären, erhält man einen Kleeblattknoten.

Demnach ist zu erwarten, dass Lacan in den nächsten Sitzungen einLacan-en dritten Spleiß einführen wird – andernfalls ergibt sich kein Kleeblattknoten.

Jacques Lacan, Spleiß, Version KleinerDie nebenstehend reproduzierte Zeichnung aus der Kleiner-Übersetzung des Seminars (S. 61) ist eine Umwandlung einer Zeichnung aus Porges Lacan-Einführung.110 Sie ist so zu lesen:
– Die grau schattierte Fläche ist die des Sinns, die nach unten zeigende weiße Fläche ist die des phallischen Genießens JΦ.
– Der Ausdruck „Spleißung“ bezieht sich auf einen Punkt auf der Umrisslinie, nicht etwa auf eine Fläche
– Die beiden offenen Enden (mit R und I bezeichnet) sind in Gedanken zu schließen, andernfalls hat man es nicht mit einem Knoten zu tun.

Die Kleeblattschlinge dient Lacan in Seminar 23 unter anderem zur Illustration der Psychose. Die paranoische Psychose besteht darin, dass das Imaginäre, das Symbolische und das Reale ein und dieselbe Konsistenz bilden, d. h. einen Kleeblattknoten (Sitzung vom 16. Dezember 1975, Kleiner-Übersetzung, S. 45). Das dürfte in der hier kommentierten Sitzung vom 13. Januar 1976 nicht gemeint sein.

Jacques Lacan, Kleeblattschlinge mit Sinn - a - JPhiAm Kleeblattknoten interessiert Lacan in der Sitzung vom 13. Januar 1976 vermutlich, dass man ihn plätten kann und dass man die Flächen, die sich dann ergeben, mit den Begriffen „Sinn“, „Objekt a“ und „phallisches Genießen“ bezeichnen kann.111 Man muss sich vorstellen, dass die beiden Enden der Brezel miteinander verbunden sind – nur wenn sie erspleißt sind, hat man es mit einem Knoten im Sinne der mathematischen Topologie zu tun.

Das entscheidende Ergebnis der Umwandlung des borromäischen Knotens in einen Kleeblattknoten besteht für Lacan vermutlich darin, dass in der Plättung die Fläche „Genießen des durchgestrichenen Anderen“, JȺ, verschwindet. Es könnte also gemeint sein: Der Analytiker zielt darauf ab, den borromäischen Knoten durch Verspleißen in einen Kleeblattknoten zu verwandeln, insofern nämlich, als durch (andeutende) Deutung die Fläche des Genießen des durchgestrichenen Anderen reduziert oder zum Verschwinden gebracht wird, die neurotische Beziehung auf das Genießen des Anderen, die Verweigerung der Kastration.

Umwandlung einer Knotenart in eine andere

Die psychoanalytische Kur führt zu einer Veränderung der psychischen Struktur. Lacan sucht für diese Veränderung nach einer Entsprechung im Bereich der Knoten. Er findet sie in dem Vorgang dass eine Knotenart in eine andere Knotenart überführt wird, ein borromäische Verschlingung in einen Kleeblattknoten. ↩

Jouissance / j’ouïs sens (62)

Zu: „Diese jouissance [phallique], dieses Genießen möglich zu machen, ist dasselbe wie das, was ich j’ouïs sens schreiben werde, ‚ich höre Sinn‘, es ist dasselbe wie einen Sinn zu hören.“ (62)

Jacques Lacan, Kleeblattschlinge mit Sinn - a - JPhiDie Ermöglichung des phallischen Genießens geht einher mit dem Auftauchen des Sinns; im Diagramm des offenen Kleeblattknotens wird dies dadurch dargestellt, dass beide einander die Waage halten.

Das Wortspiel jouissance/j’ouïs sens macht Lacan hier zum ersten Mal.

Ein Wortspiel in einem früheren Text geht jedoch bereits in diese Richtung. In Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens im Freudschen Unbewussten heißt es:

„La loi en effet commanderait-elle : Jouis, que le sujet ne pourrait y répondre que par un: J’ouïs, où la jouissance ne serait plus que sous-entendue.“112

Creusot und Haas übersetzen das so:

„Würde nämlich das Gesetz befehlen: Jouis, genieße, so könnte das Subjekt nicht anders antworten als mit einem J’ouïs, ich höre, wobei der Gedanke an Genuß nur noch der Hintergedanke wäre.“113

Das Wort „sous-entendue“ spielt an auf entendre, verstehen, und damit auf den Sinn, also ist vielleicht besser: „wobei der Gedanke an Genuss nur mitverstanden wäre“. Angedeutet wird der Gegensatz zwischen Genießen und Sinn und die Funktion des Sinns, letztlich dem Genießen zu dienen.

In Seminar 14 wird dieses Wortspiel wiederholt: Wenn der Herr sagt „Jouis!“, Genieße!, kann der andere nur antworten: „J’ouïs“, ich höre.114 Auch hier geht es um das Spannungsverhältnis von Genießen (Lustbefriedigung) und Sinnverstehen.

In Seminar 22 heißt es:

„Ils prouvent que le sens va aussi loin dans l’équivoque qu’on peut le désirer pour mes thèses, c’est-à-dire pour le discours analytique. À savoir qu’à partir du sens : se jouit, s’ouï-je (s, apostrophe, oui, je), j’ouisse moi-même, s’ouis-je à m’« assauter » de mots.“115

Max Kleiner, der einer anderen Transkription folgt, übersetzt so:

„Im Gegenteil, sie sind mir wertvoll, weil sie beweisen, daß der Sinn im Äquivok so weit geht, wie man es für meine Thesen wünschen kann, das heißt für den analytischen Diskurs. Sie beweisen, daß vom Sinn aus sich genießt, siehste nich, sich ständig gießt [se jouit, s’ouit-je, s’oui-jouisse].116

Vom Sinn aus wird genossen, hörte (s)ich (s’ouï-je) – damit wird das Verhältnis zwischen Sinn und Genießen ins Spiel gebracht werden, hier offenbar nicht in Form einer Behauptung, sondern als Problem: wie kann auf dem Weg über die die Entzifferung des Sinns – eine unverzichtbare Dimension der Analyse – das Genießen erreicht werden, in Freuds Terminologie: die Triebbefriedigung?

In Joyce das Symptom II, einem nach dem Symptom-Seminar verfassten Aufsatz, spricht Lacan vom „Genießen, das dem Symptom eigen ist. Opakes Genießen, von daher, dass es den Sinn ausschließt.“117↩

PARAPHRASE MIT ERGÄNZUNGEN

Die Zah­len in ecki­gen Klam­mern in grauer Schrift ver­wei­sen auf die ent­spre­chen­den Sei­ten der von Jacques-Alain Mil­ler her­aus­ge­ge­be­nen of­fi­zi­el­len Aus­gabe von Se­mi­nar 23 (Jac­ques La­can: Le sé­mi­n­aire, livre XXIII. Le sin­thome. 1975-1976. Édi­ti­ons du Seuil, Pa­ris 2005). „[28]“ meint: „hier etwa be­ginnt in Mil­lers Ver­sion von 2005 die Seite 28″.

Passagen in schwarzer Schrift sind Zusammenfassungen, Passagen in eckigen Klammern in grüner Schrift sind meine erläuterenden Ergänzungen, Passagen in eckigen Klammern, die mit zwei Fragezeichen beginnen und hellgrün unterlegt sind, enthalten meine Fragen zum Textverständnis.

Knoten

Stütze für erste Wahrheiten

[61] Verantwortlich ist man nur im Maße seines Könnens. Damit gibt man dem Savoir-faire, dem Können, der Kunst (l’art), dem Kunstgriff / dem Artefakt (l’artifice) einen hohen Wert [und Lacan ist damit einverstanden: Psychoanalytiker benötigen ein Savoir-faire, ein Können, eine Technik].

Das ist bemerkenswert, da es keinen Anderen des Anderen gibt, also niemanden, der ein letztes Urteil sprechen könnte. [Es gibt also niemanden, der ein letztes Urteil darüber sprechen könnte, ob man im Maße seines Könnens gehandelt hat, also für etwas verantwortlich ist. In der christlichen Religion hat Gott die Funktion, im Jüngsten Gericht das letzte Urteil zu sprechen; in religiöser Terminologie meint „Es gibt keinen Anderen des Anderen“: Gott ist tot. Lacans Kürzel dafür, dass es keinen Anderen des Anderen gibt, ist S(Ⱥ), Signifikant des Mangels im Anderen; vgl. diesen Blogartikel.]

Es gibt keinen Anderen des Anderen, das heißt [auch]: Es gibt etwas, das wir nicht genießen können: das Genießen Gottes, wobei das sexuelle Genießen eingeschlossen ist. [Das, was wir nicht genießen können, ist den Partner des anderen Geschlechts als anderes Geschlecht. Im Diagramm der borromäischen Ringe wird dies durch den Überschneidungsbereich „Genießen des ausgestrichenen Anderen“ dargestellt, JȺ; vgl. diesen Blogartikel. Die Unmöglichkeit, das andere Geschlecht zu genießen (JȺ), beruht darauf, dass es im Unbewussten keinen Signifikanten der Geschlechtsdifferenz gibt (S(Ⱥ)).]

Impliziert das Bild, das man sich von Gott macht, vorausgesetzt er existiert, dass er das, was er begangen hat, genießt? [?? Der Sinn dieser Frage ist mir nicht klar. Die Frage nach dem Bild spielt auf das Imaginäre an und auf das Bilderverbot.]

Angenommen, man sagt, „Gott existiert nicht“. Wenn man das behauptet, bürdet man sich die Last eines Denkens auf, das seinem Wesen nach darin besteht, sich in diese Realität einzufügen, die von der Ex-sistenz des Geschlechts bezeugt wird. [Wenn man sagt „Gott existiert nicht“, bürdet man sich damit auf, zu akzeptieren, dass die Geschlechter im Verhältnis zueinander ex-sistieren, einander äußerlich sind ohne ein Verhältnis zueinander zu haben, dass es kein sexuelles Verhältnis gibt. Umgekehrt gesagt: Dass man an ein Wesen glaubt, das allmächtig ist und das über uns das letzte Urteil spricht, ist eine Abwehr der Nicht-Existenz des sexuellen Verhältnisses.] Der Ausdruck „Realität“ ist an dieser Stelle eine erste Annäherung an das Wort „real“. [Das Reale ist das Nicht-Verhältnis.]

Das sind einige der ersten Wahrheiten, die er, Lacan, zu Beginn dieses Jahres liefern will.

[Die ersten Wahrheiten sind also:
– Verantwortlich ist man nur im Maße seines Könnens.
– Über das Können lässt sich kein letztes Urteil sprechen, anders gesagt: Es gibt keinen Anderen des Anderen.
– Es ist nicht möglich, Gott zu genießen; vermutlich im Sinn von: es ist nicht möglich, mit einem anderen sexuelle Lust zu haben, an den man glaubt.
– Wenn man sagt, Gott existiert nicht, bürdet man sich damit auf, zu akzeptieren, dass es kein sexuelles Verhältnis gibt, keine Beziehung, durch die ich mich auf den Körper des anderen als auf den Körper des anderen Geschlechts beziehe.

Damit stellt Lacan eine Beziehung zwischen drei Orten des borromäischen Knotens her:
– Wissen (als Savoir-faire), es gehört zum Ring des Symbolischen.
– Es gibt kein Genießen des Anderen, JȺ.
– Es gibt kein sexuelles Verhältnis, Loch im Ring des Realen.]

Jacques Lacan, Borromäischer Knoten - un échanillon

A

Jacques Lacan, Borromäische Ringe

B

[62] Lacan zeigt auf verschiedene Diagramme („Plättungen“) einer borromäischen Verschlingung aus drei Ringen. Das erste sieht ziemlich verwickelt aus [Abbildung A], es ist jedoch nur eine andere Darstellungsform der borromäischen Ringe, die er sonst so [wie in Abbildung B] darstellt.

Jacques Lacan, borromäischer Knoten mit zwei äußeren Ringen

C

Trivilaler Knoten - C-förmig gebogen

D

Beim zweiten Diagramm [also Abbildung B] sieht man, dass man zwei Ringe auseinanderziehen kann, so dass sich eine Darstellung mit zwei Außenringen und einem vermittelnden Ring ergibt [C]. [63] Ringe von der Art des mittleren Rings [D] kann man kreisförmig vereinigen. [?? Was meint, dass man diese Ringe „kreisförmig vereinigen“ kann? ].

Jacques Lacan, borromäische Verschlingung von drei trivialen Knoten

E

Und auch dies [E] ist ein borromäischer Knoten aus drei Ringen. [Zwei Ringe haben die Form von Rechtecken, sie liegen einfach übereinander; der dritte Ring verschlingt sie miteinander an den Überkreuzungspunkten.]

[Welche Funktion haben die borromäischen Knoten, die borromäische Verschlingungen?] Die Knoten sollen ihm als Stütze dienen für die ersten Wahrheiten [d.h. die ersten Wahrheiten müssen sich in den borromäischen Verschlingungen verorten lassen]. [64] Das geht nicht von allein [es genügt nicht, sich auf einen einzelnen Knoten (im Sinne der Topologie) zu stützen, auf einen einzelnen Fadenring]. Vielmehr muss man den einzelnen Knoten [den Kleeblattknoten, wie später klar wird] von einer chaîne ableiten, von einem link, wie man im Englischen sagt [von einer Verschlingung, einer Verkettung, einem Link, wie es im Deutschen heißt].

Der einzelne Knoten [der einzelne Fadenring] liefert die Stütze unserer Konsistenz. [Die Konsistenz des Knotens besteht im Zusammenhalt des Faden in sich, derart, dass er einen Ring bildet, eine Art Kreis.]

Das Reale liegt außerhalb des Sinns

Eine der ersten Wahrheiten bezieht sich auf das Verhältnis zwischen dem Denken bzw. dem Erkennen und dem Geschlechtsakt.

Als „Denken“ oder „Erkennen“ bezeichnet Lacan alles, was Sinn macht. [In der Darstellung des borromäischen Knotens mit den vier Überschneidungsbereichen entspricht dem Denken demnach der Überschneidungsbereich „Sinn“. Im psychoanalytischen Zusammenhang ist mit „Sinn“ der Sinn der Symptome gemeint.]

[Die erste Wahrheit lautet:] Das Denken oder Erkennen, also das Sinn-Machen, bezieht sich auf den Geschlechtsakt.

[Begründung:] Schon das Wort „Akt“ impliziert die Polarität aktiv – passiv, womit man sich bereits in Richtung eines falschen Sinns, einer Fehldeutung bewegt, wie bereits Freud gesagt hat. [Freud sagt: Die fehlende Vorstellung von der Geschlechtsdifferenz wird im Unbewussten durch den Gegensatz aktiv/passiv ersetzt, dieser Gegensatz greift jedoch nicht, Frauen sind auch aktiv, Männer auch passiv. Mit dem Wort „Akt“ verfehlt das Denken demnach die Geschlechtsdifferenz.]

Was man „Erkenntnis“ nennt, ist mehrdeutig. Das Aktive ist das erstens das, was wir erkennen. [?? Verstehe ich nicht. Ist die Ursache-Wirkungs-Beziehung gemeint?] Außerdem stellen wir uns vor, dass wir selbst, wenn wir uns zu erkennen bemühen, aktiv sind. Also zeigt die Erkenntnis sich von Anfang an als trügerisch. [?? Inwiefern ist es ein Problem, dass beim Erkennen die Aktivität sowohl die des Erkennen als auch die des Erkannten ist?]

Deshalb muss alles wieder von Anfang an [bei den ersten Wahrheiten] aufgenommen werden [statt sich auf das Denken und das Erkennen zu stützen]. Dabei muss man ausgehen von der Opazität, der Undurchsichtigkeit des sexuellen Verhältnisses. Dessen Opazität besteht darin, dass wir zunächst nicht wahrnehmen, dass Geschlechtliches keineswegs irgendein Verhältnis begründet.

Für das Denken [also für das Sinn-Machen] gilt: Verantwortung gibt es nur als geschlechtliche; alle Welt hat dieses Gefühl, dieses sentiment. [Dass man dafür verantwortlich ist, ein sexuelles Verhältnis herzustellen, ist eine Allerweltsvorstellung. Dieses sentiment beruht, Lacan zufolge, auf dem Imaginären. Lacan ist anderer Meinung: es gibt kein sexuelles Verhältnis, das lässt sich nicht ändern.] Wenn man es sieht wie alle Welt, meint „Verantwortung“ die Nicht-Antwort, die danebenliegende Antwort.

Das Können liegt jenseits des sexuellen Verhältnisses. [Es gibt kein Know-how, das dafür sorgen könnte, dass es ein sexuelles Verhältnis gibt, eine Beziehung zum anderen Geschlecht als anderem Geschlecht. In der Sitzung vom 9. Dezember 1975 hatte Lacan es so formuliert: es gibt keine Initiation. Auch der Psychoanalytiker verfügt nicht über ein solches Können. Das ist eine unaufhebbare Impotenz.]

Das Können fügt den Kunstgriff hinzu, das Artefakt. [Das Können antwortet auf die Inexistenz des sexuellen Verhältnisses mit dem Artefakt; auch die Kunst ist eine Antwort auf die Inexistenz des sexuellen Verhältnisses.]

Der Kunstgriff wird willkürlich Gott zugeschrieben, wie bei Joyce, der darauf beharrt, weil das eine Sache ist, die ihm irgendwo das Denken gekitzelt hat. [Lacan bezieht sich auf die Gottesanrufung im letzten Satz von Ein Porträt des Künstlers als junger Mann: „Urvater, uralter Artifex“. Dass der Kunstgriff Gott zugeschrieben wird – dass Gott als Artifex aufgefasst wird – gehört zur Ordnung des „Denkens“. Das Denken ist mit einem Genießen verbunden, mit einem Kitzel.]

Nicht Gott hat das Universum geschaffen, sondern der Künstler. Das erste Modell des Künstlers ist der Töpfer. Das Universum wird Gott jedoch zugeschrieben. [Ich nehme an, dass Lacan andeuten will, dass der Kunstgriff – der die Schöpfung hervorbringt – deshalb einem allmächtigen Gott zugeschrieben wird, weil man sich so darüber hinwegtäuschen kann, dass das Können eine unübersteigbare Grenze hat, dass es jenseits des sexuellen Verhältnisses liegt.]

Das „Universum“ kann nur eins bedeuten, nämlich dass es Ein/Eins/“Un“ gibt (Yad’lun). [In der Rede vom „Universum“ gibt es ein Element, das haltbar ist, das „Un“. Es gibt „Un“, es gibt Ein/Eins, es gibt den Signifikanten, die Sprache, das Symbolische.] Yad’lun, S’gibt Ein, aber man weiß nicht wo. [Die Sprache wirft die Frage der Topik auf, um die es in dieser Sitzung geht.]

Das Ein [der Signifkant, die Sprache, das Symbolische] bildet kein Universum [keine Totalität, keine vereinheitlichte Ganzheit].

Der Andere des realen Anderen, d.h. der Andere des unmöglichen Anderen, das ist die Vorstellung, die wir vom Kunstgriff haben, insofern er ein Tun ist, das das Genießen, das wir davon haben können, bei weitem übersteigt. [Vielleicht im Sinne von: Wenn wir den Kunstgriff Gott zuschreiben, beziehen wir ihn auf das Genießen des ausgestrichenen Anderen, JȺ.] [?? Wer ist der reale, d.h. der unmögliche Andere – der Partner des anderen Geschlechts? Wie ist der Genitiv von „der Andere des realen Anderen“ zu verstehen: geht es um den Partner, den der reale Anderen hat, oder um den Anderen qua realen Anderen? Ist mit „der Andere des realen Anderen“ Gott gemeint?]

Was wir Geist nennen, ist dieses winzige Genießen. [Wieder geht es um den Zusammenhang von „Denken“ (oder „Erkenntnis“) und Genießen.] [?? Wie ist das mit dem „Geist“ verbundene Genießen dem borromäischen Knoten zuzuordnen: ist hier das phallische Genießen gemeint oder geht es um ein mit dem Sinn verbundenes Genießen? Bezieht sich „Sinn“ auf eine vierte Art des Genießens (neben phallischem Genießen, Genießen des ausgestrichenen Anderen und Mehrlust)?]

All das [nämlich die Rede vom realen Anderen] impliziert einen Begriff des Realen, das wir vom Symbolischen und vom Imaginären unterscheiden.

Das Problem | [65] besteht darin, dass das Reale in dieser Sache Sinn macht, während das Reale sich doch von daher begründet, dass es keinen Sinn hat, dass es den Sinn ausschließt, es lagert sich ab als das, was vom Sinn ausgeschlossen wird. [Das Reale ist das, was sich der Sinngebung absolut widersetzt; vgl. diesen Blogbeitrag. Unter „Sinn“ versteht Lacan im Zusammenhang der Psychoanalyse wie Freud den Sinn der Symptome, der durch das Zusammenspiel von „freier Assoziation“ und Deutung auf der Grundlage der Übertragung rekonstruiert wird. Das Reale ist das, was der Deutung unzugänglich ist. Der Zugang zum Realen erfolgt, wie es oben hieß, aber auf der Ebene des Sinns, d.h. von der Deutung aus stößt auf auf das, was sich durch die Deutung nicht erschüttern lässt.118]

Das Problem entsteht dadurch, dass er, Lacan, es so erzählt, wie er es denkt [also so, dass es dabei Sinn macht – Denken und Erzählen beziehen sich auf den Sinn].

Er sagt es seinen Zuhörern, damit sie es wissen. [Vielleicht bezieht Lacan sich hier auf den Diskurs der Universität, in dem das Wissen am Platz des Agenten ist (oben links). Lacans Vorlesung ist eine Form des Universitätsdiskurses. Das Problem besteht darin, welchen Status das Reale – das Nicht-Wissbare – im Universitätsdiskurs haben kann.]

[Wenn man einen anschaulichen Zugang zum Realen erhalten will, muss man eine Artikulationsmöglichkeit finden, die möglichst stark von Sinn entkleidet ist, also von der Überlagerung des Imaginären des Symbolischen, eine Darstellung, die aber immer noch vorstellbar ist.]

Konsistenz des Imaginären und Konsistenz des Knotens

Die am meisten von Sinn entkleidete Gestalt, die sich gleichwohl imaginieren lässt [die immer noch etwas Imaginäres hat, etwas Bildhaftes und auf das Körperbild Bezogenes], ist die Konsistenz. Nichts zwingt uns, die Konsistenz zu imaginieren. [Nichts zwingt uns, die Konsistenz auf das Register des Imaginären zu beziehen.]

[Was also hat es mit der Konsistenz auf sich?] Es gibt ein Buch über Joyce, das den Ausdruck „Konsistenz“ im Titel führt: Robert Martin Adams, Surface and symbol. The con­sis­tency of Ja­mes Joyce’s Ulys­ses (1962). In diesem Buch gibt es eine Ahnung vom Unterschied zwischen dem Imaginären [das im titel als surface erscheint] und dem Symbolischen, was sich darin zeigt, dass ein Kapitel mit „Surface or symbol?“ überschrieben ist [wo die Beziehung also durch ein Oder statt durch ein Und charakterisiert wird]. Was meint hier „Konsistenz“? Das, was zusammenhält. Deswegen wird sie [im Titel des Buchs von Adams] durch eine Oberfläche symbolisiert [durch eine surface].

Wir können uns die Konsistenz nur mithilfe eines Sacks vorstellen [eines Behälters] oder eines Lappens. Selbst den Körper spüren wir als einen Hautsack, der eine Ansammlung von Organe zusammenhält. [Die Konsistenz wird gespürt; Lacan bezieht sich auf den Gegensatz zwischen dem Imaginären (dem Sack) und dem sentir, dem Fühlen, und spielt hierbei auf den Begriff des „zerstückelten Körpers“ an, den er 1938 vorgestellt hatte, die Kehrseite des Spiegelstadiums.]

Die Konsistenz ist fadenscheinig. [Die Konsistenz wird jetzt auf den Zusammenhalt eines Fadens reduziert. Die Konsistenz soll nicht vom Körperbild her begriffen werden, sondern ausgehend vom Knoten; dies ermöglicht den Zugang zum Realen.]

Die Fähigkeit zur imaginativen Abstraktion ist so gering, dass sie aus dem Faden, als Überbleibsel der Konsistenz, aus dieser Schnur den Knoten ausschließt. [Es soll ein Übergang in drei Schritten hergestellt werden: imaginäre Form der Konsistenz als Hautsack – Konsistenz des Fadens – Fadenringe als Bestandteile eines Knotens; der Übergang zur dritten Position fällt schwer. Unter „Knoten“ versteht Lacan hier die Verschlingung, das zeigt eine Bemerkung, die er einige Sätze später macht. Es fällt schwer, den Übergang von der Schnur zur Verschlingung zu vollziehen.] Das ist vielleicht das einzige, was Lacan beisteuern kann: bei einer Schnur ist der Knoten alles, was ex-sistiert. [Bei einer Verschlingung stoßen die Fäden gegeneinander ohne sich zu durchdringen.]

Deshalb musste ich für diesen Knoten einen Zugang über die Verschlingung (chaîne) herstellen. [Damit ist gemeint, wie er einige Sätze später sagt, dass er aus didaktischen Gründen den Zugang zur Verschlingung dadurch zu ermöglichen versucht, dass er Verschlingungen herstellt, produziert, macht.]

Die Konsistenz kann [beim Knoten im Sinne der Topologie] zwei Formen annehmen, entweder als unendliche Gerade oder als Fadenring, d.h. als Faden, der mit sich selbst durch einen Spleiß verbunden ist. [Der „Ring“ eines borromäischen Knotens hat zwei Existenzweisen. Er kann aus einen Fadenring bestehen und aus einer unendlichen Geraden. In der projektiven Geometrie berühren sich die „Enden“ einer unendlichen Geraden im Unendlichen; dadurch bildet die Gerade gewissermaßen einen Kreis.]

Der Knoten im eigentlichen Sinn bildet nicht dessen Konsistenz; man muss Konsistenz und Knoten unterscheiden; der Knoten ex-sistiert der konsistenten Schnur. [Die Konsistenz eines Fadenrings oder einer unendlichen Geraden ist von der Verschlingung mehrerer Fadenringe oder unendlicher Gerader zu unterscheiden. In der Verschlingung stoßen die Schnüre aufeinander, sie durchdringen sich nicht, ihr Verhältnis ist das der Ex-sistenz, und dieses äußerlich aufeinander Bezogensein sorgt für den Zusammenhalt der Ringe, erzeugt den Knoten.]

[66] Ein Knoten lässt sich herstellen. Deshalb hat Lacan das Vorgehen gewählt, Elemente aneinanderzufügen. [Dies ist der Satz, der zeigt, dass Lacan mit „Knoten“ hier die Verschlingung mehrerer Elemente meint.]

Er fand das am didaktischsten, in Anbetracht der Mentalität, der dem Sprechwesen eigenen Senti-Mentalität, es spürt die Bürde der Mentalität, insofern es lügt (ment). [Der Zugang zur Verschlingung auf dem Weg über das Herstellen einer Verschlingung hat didaktische Gründe. Dieses Vorgehen orientiert sich an der „Mentalität“, an der Bindung der Raumauffassung an das Körperbild; „Mentalität“ ist also ein anderer Name für den Narzissmus. Diese Mentalität ist eine Senti-Mentalität, eine gespürte, gefühlte Mentalität, d.h. sie ist mit Lust, Erregung, Genießen verbunden. Diese Mentalität sorgt dafür, dass das Sprechwesen „lügt“, anders gesagt: die Bindung an einen Raum, der letztlich auf dem Körperbild beruht, versperrt den Zugang zur Wahrheit. „Lügen“ meint: dass die Wahrheit (dass es kein sexuelles Verhältnis gibt) auf irgendeiner Ebene erfahren wird und zugleich abgewehrt wird.]

Das ist ein Fakt. [Das Thema ist jetzt: Was ist eine Tatsache, ein Fakt? Das lateinische Wort factum kommt von facere, „machen“, das factum ist, wörtlich, das Gemachte. Lacan spielt auf das „Machen“ des Knotens an.] Was ist ein Fakt? Er [der Sprechende] macht es ja selbst; ein Faktum gibt es nur aufgrund des Fakts, dass das Sprechwesen es sagt; Fakten gibt es nur, insofern sie durch ein Sprechwesen als solche anerkannt werden. [Das grundlegende Faktum, das Faktum hinter dem Faktum, ist, dass gesprochen wird und dass eine Tatsache durch das Sprechen konstituiert wird.] Ein Fakt gibt es nur durch das Artefakt, den Kunstgriff [durch eine bestimmte Form der Rede, des Diskurses].

Es ist ein Fakt, dass das Sprechwesen lügt, d.h. dass es in der (An-)Erkenntnis von Tatsachen falsche Tatschen etabliert. Dies liegt daran, dass es Mentalität gibt, d.h. Eigenliebe [den Narzissmus, das Imaginäre]. Das ist das Prinzip der Imagination: es betet seinen Körper an. Es betet den Körper an, weil es glaubt, dass es ihn hat, in Wirklichkeit hat es ihn nicht. [?? Inwiefern hat das Sprechwesen nicht den Körper? Insofern, als er eine Projektion ist?] Aber sein Körper ist seine einzige Konsistenz, allerdings eine mentale [die Konsistenz des Körpers unterscheidet sich von der Konsistenz des Fadenrings].

Anbetung des Körpers durch die Mentalität

Aber sein Körper haut in jedem Moment ab, es grenzt an ein Wunder, dass er, solange er konsumiert, eine Zeitlang bestehen bleibt. [Physiologisch gesehen ist der Körper in beständiger Auflösung begriffen, in Dissimilation; Stephen Dedalus bezieht sich hierauf im Ulysses. Solange der Körper konsumiert, Nahrungsmittel aufnimmt, wird die Auflösung aufgehalten: durch Assimilation. Dies gilt allerdings nur vorübergehend, bis der Körper stirbt.] Das Faktum ist unerbittlich, weil der Körper nicht resorptiv ist. [Die Bedeutung von „Machen“ wechselt jetzt zum Machen im analen Sinne, also im Sinne der Ausscheidung von Kot, und damit zur analen Körpertechnik. Der Kot ist das Gemachte; der Mensch ist gezwungen, zu „machen“, und zwar deshalb, weil der Körper nicht resorptiv ist, weil er die aufgenommenen Stoffe nicht bei sich behält.]

„Rien n’y fait“, „nichts passiert“, „nichts wird gemacht“. [Hier mit dem Doppelsinn von „das Nichts wird gemacht“, eine Anspielung auf die Defäkation. Es ist unausweichlich, dass der Mensch „das Nichts macht“; er ist nicht resorptiv, er muss das, was er konsumiert hat, wieder ausscheiden.

Auch für Tiere gilt: der Körper verflüchtigt sich nicht, er ist konsistent.

Das ist der Mentalität antipathisch, weil sie daran glaubt, einen Körper zum Anbeten zu haben. [Die Ausscheidung ist der Mentalität, dem Imaginären, unsympathisch, sie ruft einen abwehrenden Affekt hervor, den Ekel.]

Das ist die Wurzel des Imaginären. [Die Anbetung des Bildes des eigenen Körpers im sogenannten Spiegelstadium ist die Wurzel des Imaginären.]

„Je le panse, donc je lʼessuie“ [lautähnlich mit Descartes Satz, „Je pense donc je suis“, Ich denke, also bin ich], ich füll mir den Pansen, also wisch ichʼs ab.

Das Geschlechtliche lügt, indem es zu viel von sich erzählt [indem es durch Erzählen Sinn erzeugt; man erinnere sich an Lacans Bemerkung früher in dieser Sitzung „So, ich er­zähle Ih­nen das, wie ich es denke“ (52)]. Dies beruht auf einem Mangel an imaginärer Abstraktion, die sich auf die Konsistenz reduziert [das Problem besteht darin, dass die Konsistenz vom Körperbild her begriffen wird statt vom Faden]. Denn das Konkrete, das einzige, was wir erkennen, ist immer die sexuelle Anbetung, d.h. der Missgriff (la méprise), anders gesagt: die Verachtung (le mépris). [Das Konkrete der Erzählung steht im Gegensatz zum Abstrakten, zur Abstraktion. Das Erkennen (oder Denken) bezieht sich, statt auf die Abstraktion, auf das Konkrete. Die Erkenntnis des Konkreten, der Zugang zum Geschlechtlichen durch die Erzählung, hat die Form der sexuellen Anbetung, mit Freud: der Überschätzung des Liebesobjekts. Die Anbetung ist eine Täuschung, ein Missgriff, und sie ist ambivalent, sie geht einher mit Verachtung.] Was man anbetet, dem wird unterstellt, keinerlei Mentalität zu haben. [?? Sinn?]

Das ist nur wahr für den als solchen aufgefassten Körper, für den angebeteten Körper, weil dies das einzige Verhältnis ist, dass das Sprechwesen zu seinem Körper hat. Wenn es einen anderen Körper anbetet, ist das verdächtig, denn das beinhaltet dieselbe wahrhafte Verachtung, denn es geht dabei um Wahrheit. [Es geht um die Wahrheit meint, wie die folgenden Sätze zeigen: es geht um das Verhältnis zum Realen, dazu also, dass es kein sexuelles Verhältnis gibt, keine durch Instinkte oder durch das Unbewusste hervorgerufenen Polung auf das Gegengeschlecht. Die imaginäre sexuelle Beziehung zum anderen – zugleich Anbetung und Verachtung -, ist Lüge, durch die verschleiert wird, dass es kein Geschlechtsverhältnis gibt.

Damit kommt Lacan auf das Thema der Wahrheit zurück, das er bereits zu Beginn der Sitzung angesprochen hatte, als er sagte er wolle einige erste Wahrheiten formulieren.]

Was ist Wahrheit? wie mal jemand sagte. [Pilatus sagte das zu Jesus und brachte damit das Problem auf, über die Wahrheit das Wahre zu sagen.]

Was heißt es, das Wahre über das Wahre zu sagen? [Lacan wird nicht müde, zu erklären, dass man nicht das Wahre über das Wahre sagen kann.]

Das Wahre über das Wahre zu sagen, heißt, der Spur des Realen zu folgen, des Realen, das nur im Knoten konsistiert und ex-sistiert. [Man kann nicht das Wahre über das Wahre sagen. Was man aber tun kann, ist: der Spur des Realen folgen, also dem auf der Spur zu bleiben, was nicht gesagt und nicht imaginiert werden kann. Nur mithilfe des Knotens ist es möglich, dem Realen Konsistenz und Ex-sistenz zu verschaffen. Im borromäischen Knoten wird das Reale von Lacan doppelt zugeordnet: es ist ein bestimmter Ring, insofern ist es Konsistenz, und es ist die Ex-sistenz der Ringe im Verhältnis zueinander.] [?? Wie ordnet Lacan die Konsistenz und die Ex-sistenz des Rings des Realen der Psychoanalyse zu? (Das Loch des Rings des Realen repräsentiert, dass es kein sexuelles Verhältnis gibt.)]

[67] Lacan sagt, er sei durch das sexuelle Verhältnis zum Knoten geführt worden, durch die Hysterie. Die Hysterie ist die letzte wahrnehmbare Realität dessen, worum es beim sexuellen Verhältnis geht, da hat Freud sein Abc gelernt. [Es gibt kein sexuelles Verhältnis, keine instinkthafte oder unbewusste Polung auf das Gegengeschlecht, das hat die Hysterie gezeigt. Sie dreht sich um die Frage, was heißt es, ein Mann oder eine Frau zu sein. Das Geschlechtsverhältnis ist das Reale, genauer: das Loch im Ring des Realen.]

Das hat Freud nicht daran gehindert, die Frage zu stellen, „Was will das Weib?“, WwdW. Dabei beging er einen Irrtum, er dachte, es gäbe Das Weib. [„Das Weib“ oder „Die Frau“ oder „Alle Frauen“: damit ist die Sexualpartnerin des anderen Geschlechts gemeint, insofern der Mann von ihr dadurch angezogen und erregt wird, dass sie eine Frau im biologischen Sinne ist, ein Weibchen. Die Anziehung durch das Gegengeschlecht – durch Die Frau – ist beim Menschen inexistent.] Jedoch gibt es nur ein Weib, WweW [von Lacan in einem Wort gesprochen, vef, für „Was will ein Weib?“] [Es gibt für den Mann nur bestimmte Frauen, diejenigen, auf die sein Unbewusstes anspringt.] [?? Worauf spielt Lacan mit den Abkürzungen „WwdW“ und „WweW“ an? Sollen sie, als Buchstaben, einen Weg zum Realen bahnen?]

Früher [nämlich in Seminar 6] hatte Lacan ein Symbol für das Rätsel vorgestellt: Ee. [Groß E meint „Aussage“ oder „Ausgesagtes“ (énoncé), klein e meint „Äußerung“ oder „Äußerungsvorgang“ (énonciation). Ee soll heißen „Eine Äußerung (e), deren Aussage (E) unbekannt ist.] Ein Rätsel ist eine Äußerung, deren Aussage man nicht findet.

[68] Im Ulysses trägt Stephen Dedalus seinen Schülern ein Rätsel vor [im zweiten Kapitel, in der sogenannten Nestor-Episode].

Stephen ist der von Joyce imaginierte Joyce [Stephen ist das Ich (moi) von Joyce]. Diesen imaginierten Joyce betet Joyce nicht an. Wenn er von Stephen spricht, wird er höhnisch [er spricht über ihn von der Position des Über-Ichs aus, würde Freud sagen]. Ähnlich spricht Lacan über sich – sagt Lacan –, wenn er über das spricht, was er seinen Zuhörern vorschwatzt.

Knoten und Schrift

Ein Rätsel ist eine Kunst, und zwar die Kunst zwischen den Zeilen zu sprechen, wobei man sich die Zeilen des Geschriebenen als Schnur vorzustellen hat, die durch eine zweite Schnur verbunden ist [die zweite Schnur stellt das „Zwischen“ der Beziehung Zwischen-den-Zeilen her]. [Der Begriff der Zeile verweist auf die Schrift.]

Lacan sagt, er interessiere sich für die Schrift, weil er der Auffassung sei, dass man historisch durch kleine Stücke Schrift zum Realen gekommen ist, d.h. dazu, dass man aufgehört hat, zu imaginieren, also dazu, dass die Schrift der kleinen mathematischen Buchstaben das Reale stützt. [Zum Realen ist man durch kleine Stücke Schrift gekommen: durch die Buchstaben der physikalischen Formeln ist man dazu gekommen, die imaginäre Beziehung in Frage zu stellen.] Deshalb habe er, Lacan, vermutet, dass die Schrift etwas mit dem zu tun hat, wie der Knoten geschrieben wird [also damit, wie ein Knoten gezeichnet wird].

Kleeblattknoten mit S

Offener Kleeblattknoten

In der üblichen Schreibweise eines Knotens sieht man ein S, | [69] und ein S hat viele Beziehungen zur Instanz des Buchstabens hat, wie Lacan ihn stützt, auch „Stephen“ fängt mit einem S an. [Gemeint ist vermutlich die Zeichnung eines offenen Kleeblattknotens. In der nebenstehenden Abbildung muss man sich vorstellen, dass die beiden Enden miteinander verbunden sind, sonst hat man es nicht mit einem Knoten im Sinne der Knotentheorie zu tun.]

William Hogarth [The Analysis of Beauty, 1753] sieht in der S-förmig geschwungenen Linie diejenige Linie, die der Schönheit zugrunde liegt; sie wird „Schönheitslinie“ genannt. Lacan hält das für Spinnerei. Aber das geht immerhin in eine Richtung, sagt er, durch die die Schönheit mit etwas anderem verbunden wird als mit dem Obszönen, d. h. dem Realen. [Die Schönheit – ein Aspekt des Imaginären – dient normalerweise der Abwehr des Obszönen, also des Realen. In der Schönheitslinie wird die Schönheit statt auf das Reale auf das Symbolische bezogen: auf die Schrift.]

Joyce

Joyce glaubt an den Vater, den er verleugnet

Stephen ist also Joyce, insofern er sein eigenes Rätsel entziffert. [Damit greift Lacan den Begriff des Rätsels auf: Stephen, der seinen Schülern ein Rätsel stellt, versucht, sein eigenes Rätsel zu lösen.]

Bei dieser Entzifferung kommt er nicht weit, und zwar deshalb nicht, weil er an seine Symptome glaubt. [Die Symptome von Joyce (der vierte Ring der borromäischen Verschlingung) sind Thomas von Aquin (sinthom-asdaquin), Irland (sinthome-rule), Nora. Die Beziehung von Joyce zu seinen Symptomen ist eine Beziehung des Glaubens. Im vorangegangenen Seminar, RSI (1974/75), hatte Lacan gesagt, ein Symptom sei etwas, woran man glaubt, nämlich dann, wenn man annimmt, dass es etwas sagen kann, dass man es nur entziffern muss; vgl. diesen Blogartikel. Joyce glaubt also insofern als seine Symptome, als er annimmt, dass sie in der Lage sind, etwas zu sagen.] Er glaubt an das „ungeschaffene Gewissen/Bewusstsein seines Volkes“, mit dem das Porträt des Künstlers als junger Mann endet [das bezieht sich auf Irland, also auf das sinthome-rule]. Das führt nicht weit. Und das endet mit „Urvater, uralter Artifex, steht hinter mir, jetzt und immerdar“ [dem letzten Satz von Ein Porträt des Künstlers]. Das ist ein Gebet, und Stephen richtet es an seinen Vater. Dieser Vater ist ein unwürdiger Vater, ein Vater, der ausfällt. Im Ulysses wird Stephen diesen Vater in verschiedenen Gestalten suchen. Er wird ihn nicht finden, und zwar deshalb nicht, weil es da einen Vater gibt, der sich einen Sohn sucht, nämlich Bloom. [?? Was für ein Zusammenhang wird mit „weil“ behauptet? Inwiefern findet Stephen den Vater eben deshalb nicht, weil es im Ulysses einen Vater gibt, der sich einen Sohn sucht, nämlich Bloom?] Aber Stephen antwortet Bloom mit einem: „Ohne mich, nach dem Vater, den ich gehabt habe, habe ich genug. Keinen Vater mehr!“ [Hier kommt die eine Seite von Joyces ambivalenter Beziehung zum Vater zum Tragen: die Zurückweisung.] Außerdem ist dieser Bloom nicht gerade verführerisch.

Aber es ist einzigartig, dass es im Ulysses eine Gravitation zwischen den Gedanken von Stephen und denen von Bloom gibt. Das zeigt sich etwa daran, dass Bloom [in seinem inneren Monolog] ein Wissen über Shakespeare zeigt, das nicht sein eigenes Wissen ist, sondern das von Stephen: man findet in Blooms innerem Monolog bestimmte Spekulationen von Stephen über Shakespeares Beziehungen zu einem Botaniker; | [70] Adams hat das in Surface and Symbol dargelegt. Diese Identität geht so weit, dass Joyce im Ulysses „Blephen“ und „Stoom“ auftreten lässt [in Kapitel 17, der sogenannten Ithaka-Episode], was zeigt, dass Stephen und Bloom nicht nur aus demselben Signifikanten gemacht sind, sondern aus derselben Materie. [?? Was meint: „Stephen und Bloom sind aus derselben Materie gemacht“?]

Ulysses bezeugt, wie sehr Joyce in seinem Vater verwurzelt bleibt, den er zugleich verleugnet. Und eben das ist sein Symptom. [Das Kernsymptom – hinter dem Thomas-Symptom und dem Irland-Symptom und dem Nora-Symptom ist demnach die Bindung an den Vater, der zugleich verleugnet wird.]

Nichtexistenz des sexuellen Verhältnisses in den „Verbannten“

Lacan hat über Joyce gesagt, er sei das Symptom [im Titel von Lacans Joyce-Vortrag: Joyce das Symptom]. Joyces gesamtes Werk ist dafür ein umfassendes Zeugnis. [?? Joyce hat nicht Symptome, er ist das Symptom – was meint das?]

[Joyces Theaterstück] Exiles ist die Annäherung an das, was bei Joyce das zentrale Symptom ist. Dieses Symptom ist aus dem Fehlen des sexuellen Verhältnisses gemacht. Die Gestalt, die dieses Symptom annimmt, ist alles andere als beliebig. Für das Nichtverhältnis gibt es keinen besseren Ausdruck als Exiles, was nicht nur „die Exilierten“, sondern auch „die Exile“ bedeutet. Das sexuelle Nichtverhältnis nimmt bei Joyce die Form an, dass es keinerlei Grund dafür gibt, dass er eine-Frau-unter anderen für seine Frau hält, sie könnte ebensogut ein Verhältnis mit irgendeinem anderen Mann haben. [Ellmann berichtet, dass Joyce, der sehr eifersüchtig war, beständig versuchte, andere Männer für Nora zu interessieren (vgl. Ellmann, a.a.O., S. 433, 488-490.)] In Exiles denkt Joyce sich einen zweiten Mann aus, und diesem eröffnet er die Möglichkeit, die eine Frau zu wählen, die in diesem Fall Nora ist [die Lebensgefährtin von Joyce].

Im Porträt ruft Joyce den artificer an, der sein Vater sei, während doch er selbst der artificer ist, derjenige, der weiß, was er zu tun hat. [Ein artificer ist einer, der weiß, was er zu tun hat, bei dem sich das Wissen auf das Tun bezieht]. Er glaubt jedoch, es gebe ein ungeschaffenes Bewusstsein/Gewissen irgendeines Volkes, was eine große Illusion ist. [Der artificer, der Schaffende, gründet sich auf die Phantasie des Ungeschaffenen, des letzten Grundes.]

[71] Joyce glaubt auch, es gebe ein „book of himself“; eine kümmerliche Idee, warum sagt er nicht, dass er ein Knoten ist?

Lacan kritisiert das Buch von Mark Shechner, Joyce in Nighttown. A psychoanalytic inquuiry into „Ulysses“, 1974. Shechner stellt sich vor, weil er viele Bücher über Psychoanalyse gelesen hat, sei er Psychoanalytiker – eine Illusion, die besonders unter Psychoanalytikern verbreitet ist. Shechner analysiert den Ulysses, und zwar erschöpfend, Freud hingegen hat über Literatur immer nur begrenzte Artikel geschrieben, er hat im eigentlichen Sinne keinen Roman analysiert.

Das führt [?? bei Shechner?] zu der Idee, dass die Einbildungskraft des Romanautors, die im Ulysses herrscht, in den Papierkorb zu werfen sei. Lacan erklärt, dies sei nicht Lacans sentiment, es entspreche nicht seinem Gefühl. [Das sentiment beruht für Lacan auf dem Imaginären.]

Das Rätsel vom Fuchs: erste Wahrheiten der Psychoanalyse

Um im Ulysses einige erste Wahrheiten aufzusammeln, liest Lacan das Rätsel vor, das Joyce, in der Erscheinungsform von Stephen Dedalus, seinen Schülern vorträgt – ein Rätsel ist, wie gesagt, eine Äußerung, zu der die Aussage fehlt.

„Es krähte der Hahn
Zum Himmel hinan:
Der Glocken Klagen
Hat elf geschlagen.
s’ist Zeit, dies arme Seelchen
in den Himmel zu tragen.

[Das Gedicht ist ein traditionelles Scherzrätsel, wie Adams gezeigt hat.]

[72] Die Lösung lautet [in Lacans Ulysses-Referat]: Der Fuchs, wie er seine Großmutter unter einem Busch begräbt.

Lacan verwendet das Rätsel und seine Lösung als Allegorie für die Psychoanalyse.
— Die Psychoanalyse ist die Antwort auf ein Rätsel. [Das Rätsel ist die Frage des Subjekts „Was bin ich?“, „Was ist mit mir los?“]
— Die Äußerung ist inkohärent. [Die Äußerungen des Patienten beruhen auf sogenannter „freier Assoziation“.]
— Die Äußerung ist in Verse gefasst, es handelt sich um eine Schöpfung. [In der freien Assoziation ist das Ich gestaltend am Werk. Vielleicht aber auch im Sinne von: die phonetischen Beziehungen sind entscheidend.]
— Der Fuchs ist ein elendes Ding. [Das ist vielleicht eine Anspielung darauf, dass im Diskurs der Psychoanalyse der Psychoanalytiker den Platz des Objekts a einnimmt.]
— Die Psychoanalyse ist eine besonders bescheuerte Antwort. [Vielleicht eine Anspielung darauf, dass die Wahrheit nur halbgesagt werden kann.]
— Das Rätsel sollte illustrieren, worum es bei der Frage „Was will ein Weib?“ geht (vgl. Version Staferla, S. 33). [?? Inwiefern illustriert das Rätsel, worum es bei der Frage „Was will ein Weib?“ geht?]

Eine Psychoanalyse macht zwei Spleiße: Sinn und phallisches Genießen

Weil die Antwort auf das Rätsel bescheuert ist, muss man in der Psychoanalyse das Seil festhalten, das Seil, das zum Knoten des sexuellen Nichtverhältnisses führt; andernfalls gerät man ins Faseln. [„Es gibt kein sexuelles Verhältnis“ ist eine der ersten Wahrheiten. Das Fehlen des sexuellen Verhältnisses wird im borromäischen Knoten durch das Loch im Ring des Realen dargestellt.]

Borromäischer Knoten mit vier Überschneidungsbereichen Kopie [Vorher hieß das Faseln „erzählen“, im Rom-Vortrag hieß es „leeres Sprechen“. Man bleibt man auf der Ebene des Sinns hängen, ohne dass die Verbindung zum Realen hergestellt wird. Der Sinn ist im Knoten das, was vom Realen ausgeschlossen ist.] Der Sinn ist [im Diagramm der borromäischen Ringe] das Feld, in dem sich das Imaginären und das Symbolische überschneiden.

Borromäischer Knoten mit 2 Spleißen - GrundformBorromäischer Knoten mit 2 Spleißen und 4 SchnittenWenn wir denken, dass es keinen Anderen des Anderen gibt, zumindest kein Genießen des Anderen des Anderen, müssen wir im borromäischen Knoten irgendwo die Naht zwischen dem Symbolischen und dem Imaginären setzen. [Dass es kein Genießen des Anderen des Anderen gibt, wird in der Plättung des borromäischen Knotens durch das Feld JȺ dargestellt. Zwischen dem Symbolischen und dem Imaginären gibt es drei Überkreuzungspunkte, an einem dieser Punkt müssen die beiden Ringe aufgeschnitten und miteinander vernäht werden.]

Und hier [in der Mitte des Diagramms der borromäischen Ringe] ist das [Objekt] a. die Ursache des Begehrens [d.h. nicht das Objekt des Begehrens, sondern die Bedingung des Begehrens, die Bedingung dafür, dass ich Objekte begehren kann].

Es ist nötig, dass der Analytiker eine Verbindung herstellt zwischen dem Imaginären und dem unbewussten Wissen [dem Symbolischen, dass er also eine Operation im Bereich des Sinns vollzieht].

Er tut dies dadurch, dass er irgendwo [an einer der Überkreuzungsstellen der beiden Ringe] einen Spleiß macht [dass er die Fäden an dieser Stelle aufschneidet und sie durch einen Spleiß auf bestimmte Weise verbindet]. Durch den Spleiß wird ein Knoten hergestellt. [Wenn man an drei verschiedenen Stellen einen solchen Spleiß macht, ergibt sich ein Kleeblattknoten; Lacan beschreibt hier den ersten Schritt einer Operation, die den borromäische Knoten in einen Kleeblattknoten verwandelt.]

[73] All das geschieht, um einen Sinn zu erhalten, was das Ziel der Antwort des Analytikers auf die Darlegung durch den Patienten ist, im gesamten Verlauf seines Symptoms [ein Sinn, der sich auf den gesamten Verlauf des Symptoms bezieht].

Wenn man diesen Spleiß herstellt, produziert man zugleich einen weiteren Spleiß, nämlich zwischen dem Symptom und dem Realen. [Der zweite Spleiß hat seinen Platz an einer der beiden Überkreuzungsstellen des Symbolischen und des Realen, dort, wo in der Zeichnung das Symptom seinen größten Schatten wirft.] Das heißt, der Analytiker bringt dem Analysierenden / dem „Analysanten“ bei, einen Spleiß herzustellen, eine Verbindung zwischen dem Symptom und dem Realen. Dieser Spleiß bezieht sich auf den Parasiten des Genießens [d.h. auf das phallische Genießen]. Das ist das, was für das Vorgehen des Analytikers charakteristisch ist. [? Ist der Spleiß zwischen dem Symptom und dem Realen das phallische Genießen? Wird durch Sinndeutung phallisches Genießen ermöglicht?]

Kleeblattschlinge mit Sinn - a - JPhi

Offener Kleeblattknoten

Dieses parasitäre Genießen [also das phallische Genießen] ist dasselbe wie das, was Lacan j’oui sens schreibt, es ist dasselbe, wie einen Sinn zu hören. [„Es ist dasselbe“ meint: in dem Maße, in dem der Sinn verstanden wird, stellt sich das phallische Genießen ein. Eben dies wird durch das Diagramm des offenen Kleeblattknotens dargestellt, in dem sich das phallische Genießen und der Sinn die Waage halten, wie Lacan in der Sitzung vom 16. Dezember gesagt hatte.119

Das französische Verb entendre meint sowohl „hören“ im akustischen Sinne als auch „verstehen“ qua Sinnverstehen; j’ouïs sens meint: „ich verstehe den Sinn“. Dadurch, dass ich den Sinn verstehe (die anspielende Deutung des Analytikers), wird eine bestimmte jouissance ermöglicht: phallisches Genießen.

Die beiden Spleiße des Sinns und des phallischen Genießens werden durch die Antwort des Analytikers erzeugt, also durch Fragen, Deutungen und Interpunktionen („Skandierungen“, wie Lacan zu sagen pflegt). Man muss sich hier daran erinnern, dass der Analytiker den Sinn nur in Form einer Mehrdeutigkeit sagen kann. „Denn letztlich haben wir als Waffe gegen das Symptom nur dies: die Äquivokation.“ (Sitzung vom 18. November 1975) Die Deutung, durch welche im Bereich des Sinns ein Spleiß erzeugt wird, ist ein mehrdeutiges Halbsagen der Wahrheit: „Die Wahrheit lässt sich nur halbsagen.“]

In der Analyse geht es also um Vernähung und Spleißung [wodurch sich der borromäische Knoten in einen Kleeblattknoten verwandelt]. Jedoch müssen die Instanzen [des Realen, des Symbolischen und des Imaginären] als realiter getrennt aufgefasst werden, Reales, Symbolisches und Imaginäres vermischen sich nicht. [Das Reale des Knotens insgesamt ist das Getrenntsein der Ringe als Grundlege ihrer Verbindung, ihre Ex-sistenz.] [?? Das Problem ist also: Wie können die Ringe durch Spleißung zu einem Kleeblattknoten verbunden werden und weiterhin einen borromäischen Knoten bilden?]

Einen Sinn zu finden [eine anspielende Deutung vorzunehmen, also zwischen dem Imaginären und dem Symbolischen einen Spleiß herzustellen] impliziert, dass man weiß, welches der Knoten ist [?? was meint das?], und dass man ihn dank eines Kunstgriffs gut einrenkt. [Statt vom Verspleißen spricht Lacan jetzt vom „Einrenken“ des Knotens. Er kommt auf die Eingangsbemerkung über das Können und die Verantwortung zurück. Der Psychoanalytiker ist nicht dafür verantwortlich, ein sexuelles Verhältnis herzustellen, das liegt nicht im Bereich seiner Möglichkeiten. Seine Kunstfertigkeit (und damit seine Verantwortung) besteht darin, den Knoten zu verspleißen bzw. einzurenken, d.h. dem Patienten durch andeutende Deutung ein phallisches Genießen zu ermöglichen.]

Ist es möglicherweise ein Missbrauch, aus einer borromäischen Knotenverschlingung (chaînœud borroméenne) einen Knoten zu bilden? [Ist es topologisch haltbar, eine borromäische Verschlingung in einen Kleeblattknoten zu verwandeln?]

Das nächste Mal wird Jacques Aubert in Lacans Seminar einen Vortrag halten, vielleicht über Bloom. Bloom ist, da er Jude ist, in keiner schlechteren Position als andere, um der Analyse etwas beizubringen. Aubert wird vielleicht darüber sprechen, wie die Suspendierung zwischen den Geschlechtern von Bloom verspürt wird, nämlich so, dass Bloom sich fragt, | [74] ob er Vater oder Mutter ist. Der Text von Joyce sorgt dafür, dass er [Bloom] seiner Frau gegenüber die Gefühle einer Mutter hat: er glaubt, sie in seinem Bauch zu tragen, und das ist die schlimmste Verirrung in dem, was man gegenüber jemandem empfindet, den man liebt. Aber warum nicht? Man muss die Liebe ja erklären, und sie mit einer Art Wahnsinn zu erklären, ist das Erste, das in Reichweite ist.

ZUSAMMENSTELLUNG ZU SYMPTOM/SINTHOM

Im Folgenden werden alle Stellen aufgeführt, an denen Lacan die Ausdrücke „Symptom“ oder „Sinthom“ verwendet. Die Zahlen in runden Klammern sind Seitenzahlen, sie verweisen auf die Übersetzung von Max Kleiner.

Verwendung von „Sinthom“ und „Symptom“

In der Sitzung vom 13. Januar 1976 verwendet Lacan ausschließlich den Ausdruck den „Symptom“, er spricht nicht vom „Sinthom“. In Millers Version stößt man einmal auf „sinthome“ (S. 73), aber das liegt daran, dass Miller hier „symptôme“ gegen „sinthome“ ausgetauscht hat – Lacan sagt an dieser Stelle „symptôme“, das ist in der Tonaufnahme deutlich zu hören.

Der Spleiß

„All das, um einen Sinn zu erhalten, was das Ziel der Antwort des Analytikers auf die Darlegung durch den Analysanten / den Analysierenden ist, im gesamten Verlauf seines Symptoms. Wenn wir diesen Spleiß herstellen, machen wir zugleich einen weiteren, diesen hier [B], genau zwischen dem, was Symptom [Miller ändert zu „symbolique“, „symptôme“ ist deutlich hörbar] ist, und dem Realen. Das heißt, dass wir ihm von irgendeiner Seite her beibringen, zu spleißen – episser mit zwei s –, einen Spleiß zu bilden zwischen seinem Symptom [Miller ändert zu „sinthome“] und dem Realen, Parasit des Genießens, das ist das, was für unser Vorgehen kennzeichnend ist. (62)

Das Ziel der Antwort des Analytikers auf die Darlegungen des Patienten besteht darin, einen Sinn zu erhalten – „im gesamten Verlauf seines Symptom“, wohl im Sinne von „einen Sinn, der sich auf den gesamten Verlauf des Symptoms bezieht“. Dieser Sinn beruht auf dem Spleiß zwischen dem Imaginären und dem Symbolischen. Hierbei wird ein zweiter Spleiß hergestellt, „zwischen seinem Symptom und dem Realen, Parasit des Genießens“. Der „Parasit des Genießens“ ist das phallische Genießen. Ist der zweite Spleiß das phallische Genießen? Wird durch Sinndeutung phallisches Genießen ermöglicht?

Über Joyce

„Er [Joyce] geht nicht weit, weil er an all seine Symptome glaubt.“ (58)

Im vorangegangenen Seminar, RSI, hatte Lacan gesagt: Ein Patient, der in einer Psychoanalyse seine Symptome präsentiert, glaubt an seine Symptome, insofern nämlich, als er unterstellt, dass das Symptom in der Lage ist, etwas zu sagen, und dass man es nur entziffern muss. (Vgl. diesen Blogartikel.) Joyce glaubt demnach insofern an seine Symptome, als er glaubt, dass sie etwas sagen können.

Ulysses ist das Zeugnis dessen, womit Joyce in seinem Vater verwurzelt bleibt, den er zugleich verleugnet; und genau das ist sein Symptom. Ich habe gesagt, er sei das Symptom. Sein gesamtes Werk ist dafür ein ausführliches Zeugnis. Exiles, das ist wirklich die Annäherung an etwas, das für ihn letztlich das Symptom ist, das zentrale Symptom, bei dem es natürlich um das Symptom geht, das aus dem Fehlen gemacht ist, das dem sexuellen Verhältnis eigen ist.“ (59)

Mit dem Satz „Ich habe gesagt, er sei das Symptom“, bezieht Lacan sich auf den Titel seines Vortrags Joyce das Symptom.

Das Symptom beruht auf dem Fehlen des sexuellen Verhältnisses, also darauf, dass es kein sexuelles Verhältnis gibt. Das Symptom selbst besteht darin, dass Joyce in seinem Vater verwurzelt bleibt, den er zugleich verleugnet. Joyces Theaterstück Exiles ist die Annäherung an dieses zentrale Symptom.

OFFENE FRAGEN

Die Zahlen in Klammern beziehen sich auf die Seiten der Übersetzung von Max Kleiner. Sie sind oben in der Übersetzung nach jedem Satz angegeben.

Hauptfragen

Der An­dere des rea­len An­de­ren, d.h. der An­dere des un­mög­li­chen An­de­ren, das ist die Vor­stel­lung, die wir vom Kunst­griff ha­ben, in­so­fern er ein Tun ist, das das Ge­nie­ßen, das wir da­von ha­ben kön­nen, bei wei­tem über­steigt (52). Wer ist der reale, d.h. der un­mög­li­che An­dere – der Part­ner des an­de­ren Ge­schlechts? Wie ist der Ge­ni­tiv von „der An­dere des rea­len An­de­ren“ zu ver­ste­hen: geht es um den Part­ner, den der rea­le An­de­re hat, oder um den An­de­ren qua rea­len An­de­ren? Ist mit „der An­dere des rea­len An­de­ren“ Gott ge­meint?

Was wir Geist nennen, ist dieses winzige Genießen (52). Wie ist das mit dem „Geist“ verbundene Genießen dem borromäischen Knoten zuzuordnen: ist hier das phallische Genießen gemeint oder geht es um ein mit dem Sinn verbundenes Genießen? Bezieht sich „Sinn“ auf eine vierte Art des Genießens (neben phallischem Genießen, Genießen des ausgestrichenen Anderen und Mehrlust)?

Das Wahre über das Wahre zu sagen, heißt, der Spur des Realen zu folgen, des Realen, das nur im Knoten konsistiert und ex-sistiert (54). Wie ordnet Lacan die Konsistenz und die Ex-sistenz des Rings des Realen der Psychoanalyse zu? (Das Loch des Rings des Realen ist die Inexistenz des sexuellen Verhältnisses.)

Lacan hat über Joyce gesagt, er sei das Symptom; Joyces gesamtes Werk ist dafür ein umfassendes Zeugnis (59). Joyce hat nicht Symptome, er ist das Symptom – was meint das?

Wenn in einer Analyse ein Spleiß zwischen dem Imaginären und dem Symbolischen hergestellt wird, d.h. wenn der Sinn des Symptoms gedeutet wird, wird damit zugleich ein Spleiß erzeugt „zwischen seinem Symptom und dem Realen, Parasit des Genießens“ (62). Ist der Spleiß zwischen dem Symptom und dem Realen das phallische Genießen? Wird durch Sinndeutung phallisches Genießen ermöglicht?

In der Analyse geht es um Vernähung und Spleißung, jedoch müssen die Instanzen des Realen, des Symbolischen und des Imaginären als realiter getrennt aufgefasst werden – Reales, Symbolisches und Imaginäres vermischen sich nicht (62). Wie können die Ringe einer Verschlingung durch Spleißung zu einem Kleeblattknoten verbunden werden und weiterhin getrennt sein?

Weitere Fragen

Lacan fragt, ob das Bild, das man sich von Gott macht, impliziert, dass er das, was er be­gan­gen hat, ge­nießt (50). Was meint diese Frage?

Beim zwei­ten Dia­gramm [also Ab­bil­dung B] sieht man, dass man zwei Ringe aus­ein­an­der­zie­hen kann, so dass sich eine Dar­stel­lung mit zwei Au­ßen­rin­gen und ei­nem ver­mit­teln­den Ring er­gibt [C]; Ringe von der Art des mitt­le­ren Rings [D] kann man kreis­för­mig ver­ei­ni­gen (51). Was meint, dass man diese Ringe „kreis­för­mig ver­ei­ni­gen“ kann?

Was man „Er­kennt­nis“ nennt, ist mehr­deu­tig. Erkenntnis wird auf eine Aktivität bezogen, und Ak­tive ist das ers­tens das, was wir er­ken­nen, und au­ßer­dem stel­len wir uns vor, dass wir selbst, wenn wir uns zu er­ken­nen be­mü­hen, ak­tiv sind (41). Inwiefern ist das Aktive das, was wir erkennen? Ist die Ursache-Wirkungs-Beziehung gemeint?

Es ist ein Fakt, dass das Sprech­we­sen lügt, d.h. dass es in der (An-)Erkenntnis von Tat­sa­chen fal­sche Tat­scahen eta­bliert, das liegt daran, dass es Men­ta­li­tät gibt, d.h. Ei­gen­liebe; das ist das Prin­zip der Ima­gi­na­tion: es be­tet sei­nen Kör­per an, es be­tet den Kör­per an, weil es glaubt, dass es ihn hat, in Wirk­lich­keit hat es ihn nicht (54). In­wie­fern hat das Sprech­we­sen nicht den Kör­per? In­so­fern, als er eine Pro­jek­tion ist?

Was man anbetet, dem wird unterstellt, keinerlei Mentalität zu haben (54). Inwiefern?

Freud hat die Frage gestellt, „Was will das Weib?“, WwdW. Dabei beging er einen Irrtum, er dachte, es gäbe Das Weib, Jedoch gibt es nur ein Weib, WweW (56). Warum verwendet Lacan die Abkürzungen „WwdW“ und „WweW“? Sollen sie, als Buchstaben, einen Weg zum Realen bahnen?

Im Ulysses wird Stephen den Vater in verschiedenen Gestalten suchen; er wird ihn nicht finden, und zwar deshalb nicht, weil es da einen Vater gibt, der sich einen Sohn sucht, nämlich Bloom (58). Was für ein Zusammenhang wird mit „weil“ behauptet? Inwiefern findet Stephen den Vater eben deshalb nicht, weil es im Ulysses einen Vater gibt, der sich einen Sohn sucht, nämlich Bloom.

Die Identität von Stephen Dedalus und Bloom geht so weit, dass Joyce im Ulysses „Blephen“ und „Stoom“ auftreten lässt, was zeigt, dass Stephen und Bloom nicht nur aus denselben Signifikanten gemacht sind, sondern aus derselben Materie (59). Was meint: „Stephen und Bloom sind aus derselben Materie gemacht“?

Das führt zu der Idee, dass die Einbildungskraft des Romanautors, die im Ulysses herrscht, in den Papierkorb zu werfen sei (60). Wessen Idee ist das, Shechners?

Das Rätsel vom Fuchs, der seine Großmutter unter einem holly bush beerdigt, soll illustrieren, worum es bei der Frage „Was will ein Weib?“ geht (vgl. Version Staferla, S. 33). Inwiefern illustriert dieses Rätsel das, worum es bei der Frage „Was will ein Weib?“ geht?

Einen Sinn zu finden impliziert, dass man weiß, welches der Knoten ist, und dass man ihn dank eines Kunstgriffs gut einrenkt (62). Was meint ‚wissen welches der Knoten ist‘?

LITERATURVERZEICHNIS

Das Ver­zeich­nis be­schränkt sich auf die in die­sem Bei­trag zi­tierte oder er­wähnte Literatur.
Die Über­set­zun­gen von Zi­ta­ten sind von Rolf Nemitz, falls nicht an­ders vermerkt.

La­can, Sinthom-Seminar

Ver­sion NN
La­can: Le sin­thome. Wort-für-Wort-Transkription ei­nes an­ony­men Her­aus­ge­bers, ohne Ort, ohne Jahr. Schreib­ma­schine, durch Fo­to­ko­pien ver­brei­tet. Auf diese Ver­sion be­zieht sich Max Klei­ners Über­set­zung, linke Spalte.

Ver­sion Sta­ferla
Jac­ques La­can: Le sin­thome. 1975 — 76. Wort-für-Wort-Transkription, her­aus­ge­ge­ben und ver­öf­fent­licht von der Web­site staferla.free.fr, ohne Ort. Diese Transkription wird von Zeit zu Zeit über­ar­bei­tet, es gibt also meh­rere Varianten der Staferla-Ver­sion. Für diesen Kommentar wurde die Variante vom 28.6.2013 verwendet; man findet sie hier.

Ver­sion NN/Kleiner und Ver­sion Mil­ler 1976-77/Kleiner
Le sin­thom. 1975 – 1976. Se­mi­nar XXIII von Jac­ques La­can. Über­setzt von Max Klei­ner. Her­aus­ge­ge­ben vom Lacan-Archiv/Psychoanalytische Bi­blio­thek Bre­genz, 2007

Diese Ver­sion ent­hält zwei Über­set­zun­gen, das Lay­out ist drei­spal­tig. Erste Spalte: Über­set­zung der Tran­skrip­tion ei­nes an­ony­men Her­aus­ge­bers (=Ver­sion NN/Kleiner), zweite Spalte: Über­set­zung der Ver­sion Mil­ler 1976/77, dritte Spalte: An­mer­kun­gen des Über­set­zers. Zu be­stel­len beim Lacan-Archiv Bre­genz; für 20 Euro er­hält man eine PDF-Datei.

Die Über­set­zung in die­sem Bei­trag des Sinthom-Kommentars ist eine über­ar­bei­tete Fas­sung von Ver­sion NN/Kleiner; mit „Kleiner-Übersetzung“ ist diese Ver­sion gemeint.

Ver­sion Mil­ler 2005
Jac­ques La­can: Le sé­mi­n­aire, livre XXIII. Le sin­thome. 1975-1976. Tex­ter­stel­lung durch Jacques-Alain Mil­ler. Seuil, Pa­ris 2005

Wei­tere Texte von Lacan

Con­fé­rence à Genève sur le sym­ptôme, 4. Ok­to­ber 1975, in: Pas-tout La­can 1926-1981, S. 1672-1685, auf der Internetseite der École lacanienne de psychanalyse (ELP), www.ecole-lacanienne.net

Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion (1949). In: Ders.: Schriften I. Walter, Olten u.a. 1973, S. 61-70

De l’impulsion au complexe (1938). In: Ders.: Pas-tout Lacan 1926-1981, S. 185-187, auf der Internetseite der École lacanienne de psychanalyse, www.ecole-lacanienne.net

Die Familie (1938). In: Ders.: Schriften III. Walter Verlag, Olten u.a. 1980, S. 39-100

Die lo­gi­sche Zeit und die As­ser­tion der an­ti­zi­pier­ten Ge­wiss­heit (1945), in: Ders.: Schrif­ten III. Walter Verlag, Olten u.a. 1980, S. 123-171

Joyce le Symptôme I. In: Ders.: Le sé­mi­n­aire, livre XXIII. Le sin­thome. 1975-1976. Tex­ter­stel­lung durch Jacques-Alain Mil­ler. Seuil, Pa­ris 2005, S. 161-169

L’aggressivité en psychanalyse (1948). In Ders.: Écrits. Seuil, Paris 1966, S. 101-124

Pro­blè­mes cru­ci­aux pour la psy­chana­lyse. Compte rendu du sé­mi­n­aire 1964-1965 (1966). In: Ders.: Au­tres écrits. Pa­ris, Seuil 2001, S. 199-202

Sub­ver­sion du su­jet et dialec­tique du dé­sir dans l’inconscient freu­dien. In: Ders.: Écrits. Seuil, Paris 1966, S. 793-827.– Sub­ver­sion des Sub­jekts und Dia­lek­tik des Be­geh­rens im Freud­schen Un­be­wuss­ten. In: Ders.: Schriften II. Walter Verlag, Olten u.a. 1975, S. 165-204

Va­ri­an­tes de la cure-type. In: Ders.: Écrits. Seuil, Paris 1966, S. 323-362

Seminare

Se­mi­nar 2 = Das Se­mi­nar, Buch II (1954-1955). Das Ich in der Theo­rie Freuds und in der Tech­nik der Psy­cho­ana­lyse. Über­setzt von Hans-Joachim Metz­ger nach ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Walter-Verlag, Ol­ten u.a. 1980

Se­mi­nar 6 = Le sé­mi­n­aire, livre VI. Le dé­sir et son in­ter­pré­ta­tion. 1958-1959. Tex­ter­stel­lung Jacques-Alain Mil­ler. La Mar­ti­nière, Pa­ris 2013

Se­mi­nar 11 = Das Se­mi­nar, Buch XI (1964). Die vier Grund­be­griffe der Psy­cho­ana­lyse. Über­setzt von Nor­bert Haas nach ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Wal­ter, Ol­ten u.a. 1978

Se­mi­nar 12 = Pro­blè­mes cru­ci­aux pour la psy­chana­lyse. 1964-65. Her­aus­ge­ge­ben von der Web­site Sta­ferla (staferla.free.fr), auf der Grund­lage der Ver­sio­nen ELP, Gao­goa und Mi­chel Rous­san. Ohne Ort, ohne Jahr

Se­mi­nar 19 = Le sé­mi­nare, livre XIX. … ou pire. 1971-1971. Tex­ter­stel­lung durch Jacques-Alain Mil­ler. Seuil, Pa­ris 2011

Se­mi­nar 20 = Das Se­mi­nar, Buch XX (1972-1973). En­core. Über­setzt von Nor­bert Haas, Vreni Haas und Hans-Joachim Metz­ger, nach ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Qua­driga, Wein­heim u.a. 1986

Se­mi­nar 21 = Les non-dupes er­rent. 1973-74. Hg. v. der Web­site Sta­ferla (staferla.free.fr), auf der Grund­lage ei­ner Ton­auf­nahme so­wie der Tran­skrip­tio­nen auf den Web­sites Lu­te­cium und Gao­goa. Ohne Ort, ohne Jahr

Andere Autoren

Adams, Ro­bert Mar­tin: Sur­face and sym­bol. The con­sis­tency of Ja­mes Joyce’s Ulys­ses. Ox­ford Uni­ver­sity Press, New York 1962

Au­bert, Jac­ques: No­tes de lec­tures. In: J. La­can: Le sé­mi­nare, livre XXIII. Le sin­thome. Tex­ter­stel­lung Jacques-Alain Mil­ler. Seuil, Pa­ris 2005, S. 189-198

Bibel. Einheitsübersetzung. Im Internet: Universität Innsbruck, www.uibk.ac.at/theol/leseraum/bibel/

Ellmann, Richard: James Joyce. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1979

Feu­er­bach, Ludwig: Das Ge­heim­nis des Op­fers oder Der Mensch ist, was er isst (1862). In: Ders.: Sämtliche Werke, Bd. 10. Hg. v. Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl. Frommann Verlag, Stuttgart, Bad Canstatt 1960, S. 41-67

Fé­vrier, Ja­mes G.: His­toire de l’écriture. Payot, Pa­ris 1948, gänz­lich über­ar­bei­tete Auf­lage Payot 1959

Freud, Sigmund: Das Un­be­ha­gen in der Kul­tur (1930). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 9. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 191-270

—: Drei Ab­hand­lun­gen zur Se­xu­al­theo­rie (1905). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 5. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 37-134

—: Ei­nige Cha­rak­ter­ty­pen aus der psy­cho­ana­ly­ti­schen Ar­beit (1916). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 10. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 229-255

—: Neue Folge der Vor­le­sun­gen zur Ein­füh­rung in die Psy­cho­ana­lyse (1933). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 1. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 447-608

Frignet, Henry: Nœud. In: Roland Chemama, Bernard Vandermersch (Hg.): Dictionnaire de la psychanalyse. Larousse, Paris 2009, S. 384-388

Gelb, Ignace Jay: A study of wri­t­ing. The foun­da­ti­ons of gram­ma­to­logy. Rout­ledge & Ke­gan Paul, Lon­don 1952; dt. Über­set­zung, vom Ver­fas­ser über­ar­bei­tete und er­wei­terte Aus­gabe: Von der Keil­schrift zum Al­pha­bet. Grund­la­gen ei­ner Schrift­wis­sen­schaft. Kohl­ham­mer, Stutt­gart 1958, Neu­auf­lage 2002; frz. Über­set­zung: Pour une thé­o­rie de l’écriture. Voll­stän­dig über­ar­bei­tete Aus­gabe. Flam­ma­rion, Pa­ris 1973

Hei­deg­ger, Martin: Über den Hu­ma­nis­mus (1949). Klos­ter­mann, Frank­furt am Main 1981

Hoff­mann, E.T.A.: Der gol­dne Topf. Ein Mährchen aus der neuen Zeit. In: ders.: Phantasiestücke in Callot’s Manier. Zweiter Theil. Vieweg, Braunschweig, Bamberg 1819, S. 79-228

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Ib­sen, Henrik: Ros­mer­s­holm. Schauspiel in vier Akten (1886). In: Ders.: Dramen in einem Band. Verlag der Autoren, Frankfurt am Main 2006, S. 683-768

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Jo­nes, Ernest: Sig­mund Freud. Le­ben und Werk. Band 2. dtv, Mün­chen 1984

Joyce, James: A por­trait of the ar­tist as a young man. Text, cri­ti­cism and no­tes. Hg. v. Ches­ter G. An­der­son. The Viking Cri­ti­cal Li­brary, New York 1968.– Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann. In: Ders.: Ste­phen der Held. Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann. Über­tra­gen von Klaus Rei­chert. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1987, S. 251-533

—: Cham­ber mu­sic. El­kin Ma­thews, Lon­don 1907

—: Exiles. A play in three acts. Cape, London 1952.– Verbannte. Ein Stück in drei Akten. Übersetzt von Klaus Reichert. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991

—: Ulys­ses. Penguin Books, London 2000 (Serie „Modern Classics“).– Ulysses. Über­setzt von Hans Woll­schlä­ger. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1979

Joyce, Pa­trick Wes­ton: English as we speak it in Ire­land. Wolf­hound Press, Dub­lin 1910

Mil­ton, John: Ly­ci­das (Gedicht, 1638). Im Internet hier.

Patt, Wal­ter: Me­ta­phy­sik bei Tho­mas von Aquin: eine Ein­füh­rung. Turns­hare, Lon­don 2004

Platon: Timaios. Griechisch/deutsch. Übersetzt von Hans G. Zekl. Meiner, Hamburg 1992

Pless­ner, Helmuth, Die Stu­fen des Or­ga­ni­schen und der Mensch. Ein­lei­tung in die phi­lo­so­phi­sche An­thro­po­lo­gie. De Gruyter, Berlin 1928

Porge, Erik: Jacques Lacan, un psychanalyste. Parcours d’un enseignement. Érès, Ramonville Saint-Agne 2000

Shech­ner, Mark: Joyce in Night­town. A psy­cho­ana­lytic in­quiry into „Ulys­ses“. Uni­ver­sity of Ca­li­for­nia Press, Ber­ke­ley, Los An­ge­les 1974

von Grae­ve­nitz, Ger­hart: Lo­cke, Schlange, Schrift. Poe­to­lo­gi­sche Or­na­mente der Ly­rik (Ze­sen, Klop­stock, Goe­the, Handke). In: Susi K. Frank (Hg.): Zei­chen zwi­schen Klar­text und Ara­beske. Ro­dopi, Amsterdam 1994, S. 241-262

Wid­mer, Pe­ter: Sub­ver­sion des Be­geh­rens. Eine Ein­füh­rung in Jac­ques La­cans Werk. Tu­ria und Kant, Wien 2012

Verwandte Beiträge

Anmerkungen

  1. „Verantwortung“ ist ein Schlüsselbegriff der Ethik seit etwa Beginn des 20. Jahrhunderts.
  2. Vgl. Lacans Bemerkung zum Können in Seminar 23, Sitzung vom 18. November 1975: „Ist es eine Un­mög­lich­keit, dass die Wahr­heit zu ei­nem Pro­dukt des Kön­nens wird, des Savoir-faire? Nein.“ (Kleiner-Übersetzung S. 4)
  3. Vgl. Lacans Bemerkung zum artifice in Seminar 23, Sitzung vom 18. November 1975: „In diesem Sinne kündige ich an, was in diesem Jahr meine Befragung über die Kunst sein wird: inwiefern kann der Kunstgriff / das Artefakt (artifice) ausdrücklich das anzielen, was sich zunächst als Symptom präsentiert? Inwiefern kann die Kunst, das Handwerk, das vereiteln, wenn man so sagen kann, was sich vom Symptom aufzwingt, nämlich was? was ich in meinen zwei Tetraedern dargestellt habe: die Wahrheit.“ (Kleiner-Übersetzung, S. 14)

    Das französische Wort art, „Kunst“, geht auf das lateinische Wort ars, „Technik“, zurück; man denke an den Begriff „Technik der Psychoanalyse“ (im Titel von Lacans Seminar 2).

  4. Le Jugement Dernier („das Letzte Urteil“) ist das Jüngste Gericht.
  5. Erste Wahrheiten sind die Ausgangsbehauptungen einer Begründungskette, ihre Prinzipien oder Axiome. Da sie am Anfang stehen, lassen sie sich nicht beweisen; ihre Wahrheit muss deshalb, nach traditioneller Auffassung, durch Evidenz gesichert sein.
    Umgangssprachlich meint premières vérités auch „Banalitäten“.
    Bei Thomas von Aquin ist die erste Wahrheit (prima veritas): Gott ist durch die Schöpfung Grund der Erkennbarkeit von Seiendem (vgl. Walter Patt: Metaphysik bei Thomas von Aquin: eine Einführung. Turnshare, London 2004, S. 145 Fn. 57).
    Lacans „erste Wahrheiten“ behaupten gewissermaßen das Gegenteil.
  6. Miller ändert „qui celui-ci“ (dass dieser hier) zu „que le second“ (dass der zweite).
  7. Das Diagramm ist insofern vereinfacht, als zwei Fadenringe, die die Form von Rechtecken haben, übereinander liegen; an den Kreuzungspunkten werden sie durch den dritten Ring auf symmetrische Weise verknüpft.
  8. Der Knoten ermöglicht es, eine Auffassung von Konsistenz zu entwickeln (Konsistenz des Fadens), die sich von der gewöhnlichen Auffassung der Konsistenz unterscheidet (Konsistenz des Sacks); das ist eine der Hauptfunktionen des Knotens. Am Ende dieser Sitzung wird das von Lacan ausführlicher erläutert.
  9. Freud zufolge wird die Opposition männlich/weiblich im Unbewussten durch die Opposition aktiv/passiv dargestellt. Diese Darstellung ist, wie Freud sagt, falsch, beide Geschlechter sind sowohl aktiv als auch passiv. Vgl. S. Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 5. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 123 f. Fn. 1 (Zusatz von 1915).– Ders.: Das Unbehagen in der Kultur (1930). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 9. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 235 f. Fn. 2.– Ders.: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1933). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 1. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 545–548.
    „Faux sens“ hat die Doppelbedeutung von, einerseits, „falscher Sinn“, „Fehlinterpretation“, „Fehldeutung“ und, andererseits, „falsche Richtung“.
  10. Mit dem Begriff der Erkenntnis wird implizit der Begriff der Wahrheit ins Spiel gebracht, auf den Lacan sich bereits mit der Rede von den „ersten Wahrheiten“ bezog.
    Unter einer Erkenntnis wird traditionell die Übereinstimmung (Adäquation) eines Urteils mit dem Gegenstand begriffen. Diese Konzeption wird von Lacan bereits 1955 problematisiert, in Varianten des Behandlungstyps – Wahrheit beruht nicht auf Erkenntnis, sondern auf Anerkennung, bereits hier spricht er von einer „ersten Wahrheit“: „Das Sprechen scheint also umso mehr wahrhaft ein Sprechen zu sein, je weniger seine Wahrheit sich auf das gründet, was man die Adäquation mit der Sache nennt: paradoxerweise steht das wahre Sprechen so im Gegensatz zum wahren Diskurs, wobei ihre Wahrheit sich darin unterscheidet, dass die erste Wahrheit durch die Anerkennung (reconnaissance) konstituiert wird, die die Subjekte in Bezug auf ihr Sein vollziehen, und zwar insofern, als sie hier ‚inter-essiert‘ sind, während die zweite durch die Erkenntnis (connaissance) des Realen konstituiert wird, insofern es vom Subjekt in den Objekten angezielt wird.“ (Ècrits, S. 351, meine Übersetzung)
    Zum Unterschied zwischen Erkennen und Anerkennen vgl. diesen Blogartikel.
  11. Das sentiment verweist für Lacan auf das Imaginäre.
  12. Kleiner übersetzt mit: das Können „geht weit darüber hinaus“. Das impliziert, dass das Können die Verantwortung für das sexuelle Verhältnis einschließt. Das Gegenteil ist gemeint.–
    Der Kunstgriff wird Gott zugeschrieben, etwa von Joyce in seiner Gottesanrufung im letzten Satz von Ein Porträt des Künstlers als junger Mann: „Urvater, uralter Artifex“.
  13. Die Vorstellung von Gott als Töpfer findet sich in zahlreichen Schöpfungsmythen.
    Im Griechischen heißt der als Handwerker vorgestellte Gott, der den Kosmos erzeugt, Demiurg („Handwerker“); hiervon handelt Platons Dialog Timaios.
    Der jüdische Schöpfungsmythos kombiniert zwei Erzählungen zweier unterschiedlicher Autoren mit zwei unterschiedlichen Schöpfungskonzeptionen. Den Anfang bildet die Erzählung, in der es darum geht, dass Gott die Welt durch sein Wort erzeugt. Es folgt eine zweite Schöpfungsgeschichte, in der es heißt, dass Gott den Menschen aus Lehm gestaltet, wie ein Töpfer. „Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den Lebensatem. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen.“ (Genesis, 2. Kapitel, Vers 8) Wie ein Töpfer erzeugt Gott dann Eva aus einer Rippe des Menschen (Genesis, 2. Kapitel, Verse 21 und 22).
    In den Büchern Jesaja und Jeremia wird Gott mit einem Töpfer verglichen (Jesaja, Kapitel 45, Vers 9, Kapitel 64,8; Jeremia, Kapitel 18 Verse 1-6).
    Im Neuen Testament vergleicht Paulus Gott mit einem Töpfer (Römer 9, Vers 21).
    Vgl. auch den Spruch „Der erste Töpfer: Gott der Schöpfer“.
  14. Miller transkribiert „Yadl’un“.
  15. Vgl. die Erläuterung der Formel Yad’lun in diesem Artikel im „Kleinen Lacan-Lexikon“.
  16. Die Konsistenz kann anders als imaginär aufgefasst werden, nämlich als Zusammenhalt des Fadens.
  17. Robert Martin Adams: Surface and symbol. The consistency of James Joyce’s Ulysses. Oxford University Press, New York 1962.
  18. Lacan spielt hier auf den Begriff des zerstückelten Körpers (corps morcelé) an, ein Konzept, das er bereits früh entwickelt hatte, gewissermaßen die Kehrseite des Spiegelstadiums. Vgl. J.L.: Die Familie (1938). In: Ders.: Schriften III, S. 79, 90; J. L.: De l’impulsion au complexe (1938). In: Ders.: Pas-tout Lacan, S. 168; J.L.: L’aggressivité en psychanalyse (1948). In Ders.: Écrits, S. 104; J.L.: Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion (1949). In: Ders.: Schriften I, S. 67.
  19. Der Knoten ist dem Faden äußerlich (ex-sistent), insofern in einem borromäischen Knoten die drei Ringe aneinanderstoßen (sich nicht durchdringen).
  20. In einer borromäischen Verschlingung kann ein einzelner Knoten zwei Formen einnehmen, die einer unendlichen Geraden, deren Enden sich gewissermaßen im Unendlichen berühren, und die eines Fadenrings, d.h. eines Fadens, dessen Enden durch einen Spleiß verbunden sind. Zum Spleiß vgl. in diesem Artikel die Erläuterung im „Kleinen Lacan-Lexikon“.
  21. Die Elemente eines borromäischen Knotens sind die Fäden, nicht offene, sondern zusammenhaltende Fäden, Fäden, die Ringe bilden.
    Der Knoten ist dem Fadenring äußerlich, er besteht aus drei Fadenringen, die gegeneinander stoßen und sich nicht durchdringen.
  22. Fait, „Faktum“, „Fakt“, kommt vom lateinischen facere, „machen“. Ein Faktum ist, wörtlich, etwas Gemachtes.
  23. Zum Begriff des Faktum vgl. im Kommentar zu Seminar 23, Sitzung vom 18 November 1975: „Insofern das Symbol auf das Imaginäre einen draufsetzt, hat es ((das Symbol)) den Index 2 ((S2)), das heißt, indem es anzeigt, dass es Paar ist, führt es die Teilung in das Subjekt ein, welches dies auch sei, durch das, was sich darin de facto aussagt, wobei das Faktum geknüpft bleibt an das Rätsel des Aussagens, welches nur in sich geschlossenes Fakt ist, das Fakt des Fakts, wie man schreibt, der Gipfel an Tatsache ((le faîte du fait)) oder das Fakt des „tut“, wie man das sagt, faktisch gleich, äquivok und äquivalent, und damit Grenzen des Gesagten.“
  24. Eigenliebe ist ein Begriff der Philosophie des 18. Jahrhunderts, man findet ihn etwa bei Rousseau. Lacan gilt der Begriff hier als Vorläufer von Freuds Konzeption des Narzissmus.
  25. Lacan spielt hier vielleicht auf eine These von Helmuth Plessner an, wonach der Mensch ein Doppelwesen ist: er ist ein Leib und er hat einen Körper (H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, 1928).
  26. Im Ulysses liest man: „Wie wir, oder Mutter Dana, unsere Körper weben und entweben, sagte Stephen, von Tag zu Tag, unter fortwährendem Herüber- und Hinüberschießen der Moleküle, so auch webt und entwebt der Künstler sein Bild.“ (J. Joyce: Ulysses. Übersetzt von Hans Wollschläger. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, S. 272 f. (Kapitel 9, Skylla und Charybdis); Penguin Books, London 2000 (Serie „Modern Classics), S. 249)
  27. Der Begriff „antipathisch“ verweist auf griechisch pathos, Leiden; die Antipathie ist das senti, das Gespürte, des Senti-Mentalen. Die Ausscheidung wird affektiv abgewehrt, durch das Gefühl des Ekels.
  28. Anspielung auf Descartes’ Je pense donc je suis, „ich denke, also bin ich“. Ein Wortspiel mit pense/panse hatte Lacan bereits in der Sitzung vom 9. Dezember 1975 gemacht, dort vermutlich in Anspielung auf panser, „verbinden“ im medizinischen Sinne. Hier scheint er sich auf panse im Sinne von „Pansen“, „Bauch“, „Wanst“ zu beziehen: je le panse, donc je l’essuie, „ich schlag mir den Wanst damit voll, also wisch ichs ab“, lautgleich bis auf die eingeschobenen Pronomina. Die Verballhornung liegt in der Nähe von Ludwig Feuerbachs „Der Mensch ist, was er isst“ (in: L. Feuerbach: Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er isst, was, wohlgemerkt, eine von Feuerbach zurückgewiesene Position ist). Kleiner versucht das Wortspiel in seiner Übersetzung nachzubilden mit „Ich mache es Wanst, also spinn’ ich’s“.
  29. Auf die Analerziehung spielte Lacan bereits in der ersten Sitzung von Seminar 23 an. Vgl. Sitzung vom 15. November 1975: „Die sogenannte göttliche Schöpfung verdoppelt sich also im Gerede des Sprechwesens, wie ich es genannt habe, wodurch l’Evie die serpent / serre-pan / Schlange zu dem macht, was Sie mir erlauben werden, die serre-fesses / Arschbacken-Klemme zu nennen (…).“ (Kleiner-Übersetzung S. 4) Vielleicht auch eine Anspielung darauf, dass das ordentliche Resümieren analen Charakter hat.
  30. Das sagt Pilatus zu Jesus; Johannes 18, Vers 38.
  31. Darauf, dass einer von Lacans Schülern über ihn gesagt hatte „Warum sagt er nicht das Wahre über das Wahre?“ kommt Lacan immer wieder zurück. Gemeint ist Jean-Bertrand Pontalis, vgl. den Hinweis in Seminar 21, Sitzung vom 15. Januar 1974.
  32. Anspielung auf Lacans Aufsatz Die logische Zeit und die Assertion der antizipierten Gewissheit (1945), in: Schriften III, S. 123-171. Ein Thema ist hier die Funktion der Hast, der Überstürzung und der Zusammenhang mit der Wahrheit.
  33. Griechisch hysteron meint „das Spätere“, „das Nachfolgende“; die Bedeutung wird von Lacan modifiziert zu „das Letzte“.
  34. Anspielung auf eine von Jones überlieferte Bemerkung Freuds gegenüber Marie Bonaparte: „Die große Frage, die nie beantwortet worden ist und die ich trotz dreißig Jahre langem Forschen in der weiblichen Seele nicht habe beantworten können, ist die: ‚Was will das Weib?‘“ (Ernest Jones: Sigmund Freud. Leben und Werk. Band. 2. dtv, München 1984, S. 493) Mit „das Weib“ bzw. „Die Frau“ übersetzt Lacan sicherlich auch Freuds Terminus „Weiblichkeit“. Vgl. S. Freud: Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1933), darin Vorlesung 33, „Die Weiblichkeit“.
  35. Lacan bezieht sich auf Seminar 6.
  36. Über Ee heißt es in Seminar 6: „Wir werden sagen, das ist die allgemeine Formel des Rätsels.“ (Seminar 6, Version Miller, S. 166; Miller transkribiert mit E(e).)
    Groß E meint énoncé („Aussage“ oder „Ausgesagtes“ oder „Aussageinhalt“), klein e steht für énonciation („Äußerung“ oder „Äußerungsvorgang“), Ee soll heißen: Eine Äußerung (e), deren Ausgesagtes (E) unbekannt ist, anders gesagt: eine unverständliche Äußerung. Lacans Beispiel ist ein Traum, der erzählt wird.
  37. Die Unterscheidung von Äußerung (énonciation) und Aussage (énoncé) übernimmt Lacan von Roman Jakobson aus dessen Aufsatz Verschieber, Verbkategorien und das russische Verb (1957). In: Ders.: Form und Sinn. Sprachwissenschaftliche Betrachtungen. Fink, München 1974, S. 35-74; im Internet hier. Lacan führt die Unterscheidung ein in Seminar 6, Sitzung vom 3. Dezember 1958.
  38. Der Ausdruck énigme geht zurück auf das lateinische Wort aenigma und dies wiederum auf das griechische Wort ainigma, „das, was zu verstehen gegeben wird“.
  39. Lacan bezieht sich auf: J. Joyce: A portrait of the artist as a young man. Text, criticism and notes. Hg. v. Chester G. Anderson. The Viking Critical Library, New York 1968.– Über die Schwierigkeit, sich Andersons Ausgabe von The Portrait zu besorgen, sprach Lacan bereits in der Sitzung vom 18. November 1975.
  40. Stephen Dedalus trägt das Rätsel seinen Schülern im zweiten Kapitel vor, der sogenannten Nestor-Episode. Er unterrichtet nicht im Trinity College, sondern in einer Privatschule in Dalkey in der Nähe von Dublin (vgl. Auberts Hinweis in: Jacques Aubert: Notes de lectures. In: J. Lacan: Le séminaire, livre XXIII. Le sinthome. Texterstellung Jacques-Alain Miller. Seuil, Paris 2005, S. 189-198, hier: 192 f.)
  41. Lacan scheint sich hier vorzustellen, dass die Zeilen des Geschriebenen eine Schnur darstellen, die hin und her geht, und dass diese Zeilen durch eine zweite Schnur, quer dazu, verbunden sind.
  42. Miller transkribiert falsch „Guelb“; Seminar 23, Version Miller, S. 68.
  43. Die Schrift, nämlich deren Verwendung durch Galilei, hat den Zugang des Symbolischen zum Realen ermöglicht.
    Lacan bezieht sich auf:
    James G. Février: Histoire de l’écriture. Payot, Paris 1948, gänzlich überarbeitete Auflage Payot 1959.
    Ignace Jay Gelb: A study of writing. The foundations of grammatology. Routledge & Kegan Paul, London 1952; dt. Übersetzung, vom Verfasser überarbeitete und erweiterte Ausgabe: Von der Keilschrift zum Alphabet. Grundlagen einer Schriftwissenschaft. Kohlhammer, Stuttgart 1958, Neuauflage 2002; frz. Übersetzung: Pour une théorie de l’écriture. Vollständig überarbeitete Ausgabe. Flammarion, Paris 1973.

    Auf die Bücher von Gelb und Février bezieht Lacan sich bereits in Seminar 9, Sitzung vom 13. November 1962; vgl. diesen Blogbeitrag.

  44. Mein Diagramm, RN. Miller zeigt hier ein durchgestrichenes S, also $, aber das ist nicht gerade die übliche Weise, einen Knoten zu zeichnen.
  45. Ich nehme an, dass Lacan auf die einfachste Form des Knotens zeigt, einen aufgeschnittenen Kleeblattknoten wie in der nebenstehenden Abbildung; zur Verdeutlichung habe ich eine der beiden S-förmigen Linien gefärbt.
  46. Lacan bezieht sich auf die „line of beauty and grace“, die „Schönheitslinie“, von William Hogarth. Vgl. William Hogarth: The analysis of beauty. Rea­ves, Leicester-Fields 1753; die Titelseite des Werks zeigt die Schönheitsline, eingeschrieben in ein Dreieck oder eine Pyramide.
    Aubert verweist darauf, dass Joyce sich in Ein Porträt des Künstlers als junger Mann auf die Schönheitslinie bezieht. „Diesem Mythos gegenüber, den noch kein einziges Hirn je in einer Schönheitslinie gezeichnet hatte …“ (Ein Porträt des Künstlers, a.a.O., S. 451, Übersetzung geändert; vgl. Aubert, Notices de lecture, a.a.O., S. 193.) Auf diese Linie (und ihre Ähnlichkeit mit dem Buchstaben S, Lacans Symbol für das Subjekt) hatte Lacan bereits in Seminar 13 von 1965/66 verwiesen, Das Objekt der Psychoanalyse, Sitzung vom 4. Mai 1966.
    Hogarths Schönheitslinie geht auf Dürers „Schlangenlinie“ zurück, auf die Hogarth ausdrücklich verweist. Im Manierismus wird Dürers Linie zur „figura serpentinata“. In E.T.A Hoffmanns Der goldne Topf hat die Schönheitslinie ihren Auftritt als Schlange Serpentina. (Vgl. hierzu etwa: Gerhart von Graevenitz: Locke, Schlange, Schrift. Poetologische Ornamente der Lyrik (Zesen, Klopstock, Goethe, Handke). In: Susi K. Frank (Hg.): Zeichen zwischen Klartext und Arabeske. Rodopi 1994, S. 241-262, im Internet hier.)
  47. Lacan bezieht sich hier ein weiteres Mal auf das Rätsel, also auf eine Äußerung, zu der die Aussage gesucht wird.
  48. Lacan bezieht sich auf: J. Joyce: Chamber music. Elkin Mathews, London 1907. Auf Chamber music hatte Lacan bereits in dem Vortrag Joyce das Symptom hingewiesen; vgl. die Übersetzung des Vortrags in diesem Blog hier.
  49. Der Scholastiker Francisco Suárez (1548-1617) begreift Gott als ens increatum (ungeschaffenes Seiendes), alles Übrige als ens creatum (geschaffenes Seiendes).
    Wenn Joyce an das Bewusstsein/Gewissen des irischen Volkes glaubt, hat das Bewusstsein/Gewissen des irischen Volkes für ihn die Funktion Gottes.
  50. J. Joyce: Porträt des Künstlers als junger Mann. In: Ders.: Stephen der Held. Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. Übertragen von Klaus Reichert. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, S. 533: „das ungeschaffne Gewissen meines Volkes“.
  51. Lacan zitiert den letzten Satz des Porträts. Reichert übersetzt: „Urvater, uralter Artifex, steh hinter mir, jetzt und immerdar.“ (Ein Porträt des Künstlers als junger Mann, a.a.O., S. 533)
  52. Auf den Vater von James Joyce hatte Lacan sich in Seminar 23 bereits in der Sitzung vom 15. November bezogen: „In Dublin geboren zu sein mit einem versoffenen und mehr oder weniger faulen Vater, das heißt einem fanatischen Anhänger zweier Familien“ (Kleiner-Übersetzung S. 6 f.).
  53. Aubert gibt hierzu als Beleg an: Ulysses, Oxford Worldʼs Classics, S. 648 f.
  54. Lacan bezieht den Namen „Adams“ auf Adam, den Urvater des jüdischen Schöpfungsmythos, der bereits in der ersten Sitzung von Seminar 23 als Benennender erscheint.
    Adams Name atmet mehr Judenviertel als der von Bloom: Das ist natürlich eine Anspielung auf den Namen Adam, vielleicht aber auch darauf, dass Adams in seinem Buch zu zeigen versucht, dass Blooms Judentum ein bloßes Etikett ist: Bloom habe keine jüdischen Merkmale, vor allem nicht den trockenen, sich selbst auf den Arm nehmenden Humor, den Adams für spezifisch jüdisch hält (vgl. Surface and symbol, a.a.O., S. 103-106). Genau diesen Humor findet man bei Adams.
    Adams Kommentar zu Blooms Shakespeare-Kenntnissen findet man in Surface and symbol, S. 95-99.
  55. Vgl. Adams, a.a.O., S. 95-99.
    Im Ulysses findet man zunächst folgenden inneren Monolog von Stephen:

    „Do and do. Things done. In a rosery of Fetter Lane of Gerard, herbalist, he walks, greyedauburn. An azured harebell like her veins. Lids of Juno’s eyes, violets. He walks, one life is all. One body. Do. But do. Afar, in a reek of lust and squalor, hands are laid on whiteness.” (Penguin Modern Classics, a.a.O., S. 259)

    In der Übersetzung:

    “Tun und tun. Etwas Getanes. In einem Rosengarten der Fetter Lane, dem von Gerard, dem Botaniker, geht er, ergraut-nußbraun. Eine Hyazinthe, blau wie ihre Adern. Lider von der Juno Augen, Veilchen. Er geht. Ein Leben ist alles. Ein Leib. Tun. Nur tun. Fern, im Dunst von Lust und Schmutz, wird Hand an Weißheit gelegt.“ (Wollschläger-Übersetzung, a.a.O., S. 283)

    Etwa hundert Seiten später stößt man auf einen inneren Monolog von Bloom, der sich damit überschneidet:

    “In Gerard’s rosery of Fetter lane he walks, greyedauburn. One life is all. One body. Do. But do.“ (Penguin Modern Classics, S. 362)

    „In Gerards Rosengarten, Fetter Lane, geht er, ergraut-nußbraun. Ein Leben ist alles. Ein Leib. Tun. Nur was tun.“ (Wollschläger-Übersetzung 1979, S. 388)

    Weitere Hinweise zu diesem Thema gibt Aubert, Notices de lecture, a.a.O., S. 193 f.

  56. Miller transkribiert falsch “Stumm”, Seminar 23, Version Miller, S. 70.
  57. „Blephen“ und „Stoom“ findet man in: Ulysses, Episode 17, “Ithaka”; Penguin Modern Classics, a.a.O., S. 798; Wollschläger-Übersetzung, a.a.O., S. 863.
  58. Lacan bezieht sich auf den Titel seines Vortrags Joyce das Symptom.
  59. Lacan bezieht sich auf Joyces Theaterstück Exiles. Joyce begann die Arbeit daran 1913 (vgl. Richard Ellmann: James Joyce. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, S. 552), im Jahr 1918 wurde es veröffentlicht. Der deutsche Titel ist Verbannte.
  60. In Exiles geht es um die Beziehung eines verheirateten Paars, Richard und Bertha Rowan, zu einem Dritten, Robert Hand. Robert bemüht sich um Bertha, und Richard stellt es Bertha frei, sich auf das Werben von Robert einzulassen.
  61. Am Porträt schrieb Joyce von 1907 bis 1915 (vgl. Ellmann, a.a.O., S. 551), von 1914 bis 1915 erschien der Roman in Fortsetzungen, 1916 als Buch. Erste Notizen zu den Verbannten stammen aus dem Jahr 1913.
  62. Aubert vermutet, das Lacan hier etwas verwechselt: nicht Stephen glaubt an ein „book of himself“ sondern Mallarmé nimmt an, Hamlet lese im „book of himself“, und im Ulysses wird Stephen hierüber von einem Bibliothekar unterrichtet (vgl. Seminar 23, Version Miller, S. 194).
    Im Ulysses sagt Mr. Best, der Konservator der National Library, zu Stephen über Mallarmés Hamlet-Interpretation: „He ((Mallarmé)) says – il ((Hamlet)) se promène, lisant au livre de lui-même – – , don’t you know, reading the book of himself.” (Episode 9, Scylla und Charybdis; Penguin Modern Classics, S. 239) Deutsche Übersetzung: „Er ((Mallarmé)) sagt: il (Hamlet) se promène, lisant au livre de lui-même, verstehn Sie, liest im Buch seiner selbst.“ (Wollschläger-Übersetzung, a.a.O., S. 263)
  63. Die ironische Beschwerde darüber, das Joyce nicht beim Knoten angelangt sei, findet sich auch in Lacans Vortrag Joyce das Symptom I.
  64. Man hört ɛʃɛʁ/, also „Checher“ mit ausgesprochenem r oder „Chechère“.
  65. Die Lautfolge ɛʃɛʁ/ ist in der Tonaufnahme gut zu hören. Miller ändert „Checher“ (bzw. „Chechère“) in „séché“ (trocken); vgl. Seminar 23, Version Miller, S. 71.
  66. Lacan bezieht sich auf: Mark Shechner: Joyce in Nighttown. A psychoanalytic inquiry into „Ulysses“. University of California Press, Berkeley, Los Angeles 1974.–
    Er ist nicht „Checher“, offenbar eine Anspielung auf „cher“: er ist nicht lieb.
  67. Vgl. S. Freud: Dostojewski und die Vatertötung (1928). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 10. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 267-286. Freud untersucht hier Dostojewskis Roman Die Brüder Karamasow.
  68. Henrik Ibsen: Rosmersholm, Drama in vier Akten, 1886.
    Freud schreibt hierüber in: S. Freud: Einige Charaktertypen aus der psychoanalytischen Arbeit (1916). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 10. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 229-255, zu Rosmersholm S. 244-251.
  69. Lacan bringt hier wieder das Sentiment ins Spiel.
  70. Lacan kommt auf das zu Beginn dieser Sitzung verkündete Programm zurück, erste Wahrheiten darzulegen.
  71. Lacan ruft in Erinnerung, dass er früher in dieser Sitzung das Rätsel definiert hatte als eine Äußerung, zu der die Aussage gesucht wird.
  72. Ulysses, Episode 2, Nestor; Penguin Modern Classics, a.a.O., S. 32; Wollschläger Übersetzung, a.a.O., S. 38. Wollschläger übersetzt:

    „Es krähte der Hahn
    Zum Himmel hinan:
    Der Glocken Klagen
    Hat elf geschlagen.
    s’ist Zeit, dies arme Seelchen in den Himmel zu tragen.“

  73. Donner sa langue au chat, wörtlich: „seine Sprache/Zunge der Katze geben“, das Wort der Katze überlassen, sprachlos sein.

    .

    Das Rätsel vom Fuchs, der seine Großmutter beerdigt

    Bei Joyce lautet die Lösung: „The fox burying his grandmother under a hollybush.“ (Ulysses, Penguin Modern Classics, a.a.O., S. 33) Wollschläger übersetzt: „Der Fuchs, wie er seine Großmutter unter einem Holderbusch beerdigt.“ (Wollschläger-Übersetzung, a.a.O., S. 39) Die Übersetzung ist falsch, ein hollybush ist kein Holderbusch (oder Holunderbusch), sondern ein Stechpalmenbusch, ein Ilex, und das hat im Rätsel seine Bedeutung.

    Lacan elidiert „holly“ und verkürzt damit „hollybush“ zu „bush“.

    Später im Ulysses trägt Stephen eine andere Version des Rätsels vor:

    “The fox crew, the cock flew,
    The bells in heaven
    Were striking eleven.
    ’Tis time for her poor soul
    To get out of heaven.”

    (Episode 15, Circe, Penguin Modern Classics S. 665)

    Wörtlich übersetzt:

    “Der Fuchs krähte, der Hahn flog,
    Die Glocken im Himmel
    Schlugen elf.
    ’s ist Zeit für ihre arme Seele
    Aus dem Himmel zu kommen.“

    Wollschläger übersetzt so:

    “Es krähte der Fuchs
    Den Hähnen ein Jux:
    Der Glocken Klagen
    Hat elf geschlagen
    ’s ist Zeit, dies arme Seelchen
    Aus dem Himmel zu tragen.“

    (Wollschläger-Übersetzung 1979, S. 716)

    Das Gedicht ist ein traditionelles, mündlich tradiertes Scherzrätsel; Frage und Antwort sind aufgezeichnet in: Patrick Weston Joyce: English as we Speak it in Ireland. Wolfhound Press, Dublin 1910, S. 187. Die Antwort wird von Stephen verändert; in der traditionellen Fassung ist es nicht die Großmutter, sondern die Mutter, die beerdigt wird. (Vgl. Adams, Surface and symbol, a.a.O., S. 117-119.)

    Das Rätsel enthält zahlreiche religiöse Bezüge, die im katholischen Irland sicherlich ohne weiteres verstanden wurden:
    – Das Krähen des Hahns erinnert daran, dass Jesus zu Petrus sagte: „Ehe der Hahn kräht, wirst du mich dreimal verleugnen“ (Matthäus 26, Vers 34); „Ehe der Hahn zweimal kräht, wirst du mich dreimal verleugnen“ (Markus 14, Vers 19).
    – Die Vorstellung vom Läuten der Himmelsglocken ist offenbar eine populäre christliche Vorstellung. Lars von Trier inszeniert sie in Breaking the Waves (1996): als Bess, die weibliche Hauptfigur, auf See bestattet wird, erklingen die Glocken des Himmels.
    – Die Rede von der „elften Stunde“ erinnert an das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Matthäus 20, Verse 2-12). In neutestamentlicher Zeitrechnung hat der Arbeitstag zwölf Stunden; die elfte Stunde ist der letzte Zeitpunkt, an dem man etwa dafür tun kann, ins Himmelreich zu kommen.
    – „Arme Seelen“ sind nach römisch-katholischer Lehre Seelen im Fegefeuer.
    – „In den Himmel zu gehen“: aus dem Fegefeuer werden die Seelen in den Himmel entlassen. Die Lebenden haben die Aufgabe, die Dauer des Aufenthalts im Fegefeuer durch Gebete zu verkürzen.
    – Stechpalme (holly), botanischer Name: Ilex. Der Ilex heißt „Palme“, weil in der römisch-katholischen Liturgie in Mitteleuropa am Palmsonntag Ilex-Zweige als Palmensymbole geweiht werden. Mit dem Palmsonntag beginnt die Karwoche. Das Ritual erinnert an den Einzug von Jesus in Jerusalem, bei dem das Volk Jesus mit Palmwedeln begrüßte (Johannes 12,Vers 13). Für die Liturgie standen echte Palmen meist nicht zur Verfügung; als immergrüne Pflanze eignet sich der Ilex als Symbol für die Überwindung des Todes.

    Die einzige Änderung, die Stephen Dedalus an dem überlieferten Rätsel vornimmt, besteht darin, dass er aus der Mutter, die beerdigt wird, eine Großmutter macht. Das Wort „Mutter“ geht ihm zu nahe (vgl. Adams, a.a.O., S. 118 f.). Seine Mutter hatte ihn auf dem Totenbett gebeten, niederzuknien und für sie zu beten; er hatte sich geweigert (vgl. Wollschläger-Übersetzung, S. 10; Penguin Modern Classics, S. 4) und wird deswegen von Schuldgefühlen geplagt.

    Kurz bevor Stephen der Klasse das Rätsel stellte, hatte einer der Schüler Verse aus Miltons Lycidas vorgelesen

    „ – Weint denn nicht mehr, ihr Hirten, weint nicht mehr,
    Denn Lycidas, um den ihr trauert, starb
    Euch nicht, wiewohl ihn tiefe Wasser decken …“

    (Wollschläger-Übersetzung, S. 38; Penguin Modern Classics, S. 30.)

    Kurz nachdem er in der Klasse das Rätsel vorgetragen hat, denkt Stephen wieder einmal an seine Mutter; im inneren Monolog verwendet er Formulierungen des Rätsels:

    „Ein armes Seelchen, in den Himmel getragen: und auf einer Heide kratzte unter blinkenden Sternen ein Fuchs, rotdampfenden Raubgeruch im Pelz, mit gnadenlos klaren Augen in der Erde, lauschte, kratzte die Erde auf, lauschte, kratzte und kratzte.“ (Wollschläger-Übersetzung 1979, S. 40; Penguin Modern Classics, S. 33)

    Sich selbst identifiziert Stephen mit dem Fuchs. Als Bloom in der Circe-Episode gelyncht werden soll, ruft die Menge über ihn: „Er ist so schlimm, wie Parnell war. Mr. Fox!“ (Wollschläger-Übersetzung S. 659, Penguin Modern Classics S. 612); „Fox“ war einer der Tarnnamen von Parnell, dem irischen Nationalhelden und Vertreter der Home Rule (vgl. Adams, Surface and symbol, a.a.O. , S. 118 Fn.).

    Jacques Aubert hält in der nächsten Sitzung des Seminars, am 20. Januar 1976, einen Vortrag über Ulysses; er arbeitet hier u.a. Bezüge zwischen den Signifikanten „bush“, „holy“ und „fox“ heraus.

  74. Dass der Fuchs ein elendes Ding ist, erinnert an Lacans Bemerkung, Joyce sei ein „pauvre hère“, ein armer Tropf; Sitzung vom 18. November 1975, Kleiner-Übersetzung S. 7.
  75. Im geplätteten borromäischen Knoten wird das Feld des Sinns durch die Überschneidung zwischen dem Ring des Symbolischen und des Imaginären gebildet; vgl. diesen Blogbeitrag.
  76. Lacan hatte die Termini suturer (nähen, vernähen, zusammennähen, zunähen) und suture (Naht, Nahtstelle, Vernähung) zuerst ad hoc in Seminar 11 verwendet (vgl. Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 29, 124, 125). In Seminar 12 wird der Ausdruck „Naht“ von ihm erstmals systematisch verwendet, dabei bezieht er sich auf Objekte der mathematischen Topologie, Möbiusband, Torus und Kleinsche Flasche (vgl. Seminar 12, Sitzung vom 16. Dezember 1964, Version Staferla 15.5.2010, S. 66, 69, 76, und Sitzung vom 6. Januar 1965, Version Staferla 15.5.2010, S. 98, 102, 103, 108). In der Zusammenfassung von Seminar 12 wird er schreiben: „Von daher sieht man, dass das Sein des Subjekts die Vernähung eines Mangels ist.“ (J. Lacan: Problèmes cruciaux pour la psychanalyse. Compte rendu du séminaire 1964-1965 (1966). In: Ders.: Autres écrits. Paris, Seuil 2001, S. 199-202, hier: S. 200)
  77. In der Zeichnung wird dieser Spleiß durch den kleinen Kreis an der Überkreuzungsstelle zwischen dem Ring des Symbolischen und dem des Imaginären angezeigt. Zum Spleiß vgl. die Erläuterung in diesem Blogartikel im „Kleinen Lacan-Lexikon“. Das linke Diagramm ist aus Version Staferla, das rechte mit dem auf Distanz gebrachten Faden ist eine von mir veränderte Version dieses Diagramms, RN.
  78. L’analysant wird üblicherweise mit „der Analysant“ übersetzt. Das ist problematisch, gemeint ist „der Analysierende“ – der Patient ist der Analysierende; vgl. diesen Blogartikel.
  79. Lacan sagt deutlich hörbar „symptôme“; Miller ändert das zu „symbolique“.
  80. In der Zeichnung wird dieser zweite Spleiß durch den kleinen Ring an einer der beiden Überkreuzungsstellen des Realen und des Symbolischen angezeigt.
  81. In Millers Version findet man hier „sinthome“ (S. 73). Lacan sagt „symptome“, auf der Tonaufnahme ist das gut hörbar.
  82. Als „Parasit des Genießens“ bezeichnet Lacan das phallische Genießen (zuerst in Seminar 21, Sitzung vom 12. Februar 1974). Gemeint ist also: Der Spleiß zwischen dem Realen und dem Symbolischen (bzw. dem Symptom) steht in enger Beziehung zum phallischen Genießen.
  83. Jouissance und j’ouïs sens sind homophon.
    Eine Verbindung zwischen Sinn bzw. Denken und Genießen hatte Lacan bereits früher in dieser Sitzung hergestellt, als er über Joyce sagte: „der darauf beharrt, weil das eine Sache ist, die ihm irgendwo das gekitzelt hat, was man das Denken nennt“.
    Kleiner (der sich auf eine andere Version des Seminars bezieht), übersetzt die Stelle so: „(…) weil sie beweisen, daß der Sinn im Äquivok so weit geht, wie man es für meine Thesen wünschen kann, das heißt für den analytischen Diskurs. Sie beweisen, daß vom Sinn aus sich genießt, siehste nich, sich ständig gießt (se jouit, s’ouit-je, s’oui-jouisse).“ (Kleiner-Übersetzung von Seminar 22, S. 60)
  84. Vermutlich im Sinn von: „Die borromäische Verschlingung durch Aufschneiden und Verspleißen in einen Kleeblattknoten zu verwandeln, ist das nicht mißbräuchlich?“
  85. In Ulysses sagt das ein gewisser J. J. in einem Gespräch, in dem es darum geht, was es bedeutet, dass Bloom Jude ist.

    „Yes, says J. J., and every male that’s born they think it may be their Messiah. And every jew is in a tall state of excitement, I believe, till he knows if he’s a father or a mother.” (Episode 12, “Der Zyklop“, Penguin Modern Classic, a.a.O., S. 438)

    „Ja, sagt J.J., und bei jedem männlichen Wesen, das geboren wird, denken sie, es könnte vielleicht ihr Messias sein. Und jeder Jude ist werweißwie aufgeregt, glaube ich, bis er weiß, ob er nun Vater geworden ist oder Mutter.“ (Wollschläger-Übersetzung, a.a.O., S. 469)

  86. Jacques Aubert schreibt hierzu, er könne den Text nicht wiederfinden, der in diese Richtung geht. Aubert, Notices de lecture, a.a.O., S. 194.
  87. Ich bin mir nicht sicher, dass ich den Sinn getroffen habe: „Il n’est pas plus excessif d’espérer qu’à ce qu’il fait, il pense.“
  88. J. Lacan: Conférence à Genève sur le symptôme, 4. Oktober 1975, in: Pas-tout Lacan 1926-1981, S. 1673, auf der Internetseite der École lacanienne de psychanalyse (ELP), www.ecole-lacanienne.net, meine Übersetzung.
  89. In der Sitzung vom 15. März 1972, vgl. Version Miller S. 127.
  90. Seminar 20, Version Miller/Haas u.a., S. 10.
  91. Seminar 19 von 1971/72, … ou pire, Sitzung vom 19. April 1972, Version Miller, S. 152, meine Übersetzung.
  92. Vgl. Seminar 19, Version Miller, S. 128-131.
  93. Vgl. Seminar 2, Version Miller/Metzger, S. 300 f.
  94. Vgl. Sitzung vom 11. Februar 1959, Version Miller, S. 259.
  95. Vgl. Peter Widmer: Subversion des Begehrens. Eine Einführung in Jacques Lacans Werk. Turia und Kant, Wien 2012, S. 83 f.
  96. M. Heidegger: Über den Humanismus (1949). Klostermann, Frankfurt am Main 1981, S. 25, Einfügung in runden Klammern von Heidegger.
  97. A.a.O., S. 24.
  98. Vgl. Seminar 20, Version Miller/Haas u.a., S. 128 f.
  99. Vgl. Seminar 19, Version Miller, S. 129.
  100. Vgl. Seminar 21, Sitzung vom 11. Juni 1974; Version Staferla S. 267.
  101. Vgl. Seminar 19, Version Miller, S. 132.
  102. Vgl. Seminar 19, Version Miller, S. 142.
  103. Vgl. Seminar 19, Version Miller, S. 134.
  104. Vgl. Seminar 19, Version Miller, S. 126.
  105. Seminar 19, Version Miller, S. 140, meine Übersetzung.
  106. Vgl. Seminar 19, Version Miller, S. 140 f.
  107. Seminar 19, Version Miller, S. 138.
  108. Vgl. Henry Frignet: Nœud. In: Roland Chemama, Bernard Vandermersch (Hg.): Dictionnaire de la psychanalyse. Larousse, Paris 2009, S. 384-388, hier: S. 386.
  109. Vgl. Version Staferla, S. 64; nicht in der Kleiner-Übersetzung.
  110. Vgl. Erik Porge: Jacques Lacan, un psychanalyste. Parcours d’un enseignement. Érès, Ramonville Saint-Agne 2000, S. 245.
  111. Vgl. die Abbildung in Seminar 23, Version Miller, S. 56.
  112. Ecrits, S. 821.
  113. Schriften II, S. 198.
  114. Vgl. Sitzung vom 31. Mai 1965.
  115. Sitzung vom 8. April 1975.
  116. Seminar 22, Kleiner-Übersetzung, S. 60.
  117. J. Lacan: Joyce le Symptôme [II]. In: Ders.: Autres écrits. Seuil, Paris 2001, S. 565-570, hier: S. 570.
  118. Vgl. Seminar 18, Sitzung vom 20. Januar 1971, Übersetzung und Erläuterung in diesem Blog hier.
  119. Kleiner-Übersetzung S. 47.

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