Kommentar zu Jacques Lacans Vorlesung vom 10. Februar 1976

Bildstein Stora Hammars I Kopie (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)Bildstein Stora Hammars I, Wikingerzeit, Lärbro, Gotland, Schweden
Menschenopferszene mit borromäischer Verschlingung von drei Dreiecken

Kom­men­tar zu La­cans Se­mi­nar 23 von 1975/76, „Das Sinthom“

Jacques Lacan: Seminar 23 von 1975/76: Le sinthome / Das Sinthom

Kommentar von Rolf Nemitz
gestützt auf die Treffen der Lesegruppe des Psychoanalytischen Salons Berlin ab März 2013

Einen Überblick über die Kommentare zu den einzelnen Sitzungen findet man hier, über den gesamten Kommentar hier.
Eine Übersicht über die verschiedenen Ausgaben des Sinthom-Seminars gibt es hier.

Inhalt

Vorlesung vom 10. Februar 1976

Psychoanalytische Bibliothek - 24. September 2013 (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)Dies ist die zweite Fassung des Kommentars zu dieser Sitzung, veröffentlicht am 4. Mai 2015. Die erste Fassung erschein am 26. März 2015.

14. bis 16. Treffen der Lesegruppe des Psychoanalytischen Salons Berlin
am 24. Juni, 30. September und 28. Oktober 2014
in der Psychoanalytischen Bibliothek Berlin

TONAUFNAHME

Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf die Staferla-Version.

Erstes Drittel, bis  „ …un redeemer, un rédempteur.“ (bis 31 Minuten, bis S. 53):

.

Zweites Drittel, von „Est-ce qu’il va jusqu’à se substituer“ bis  „ … ça fait un drame.“ (bis 60 Minuten, bis S. 55):

.

Drittes Drittel, von „Ça fait un drame … “ bis Schluss:

 

FRANZÖSISCH/DEUTSCH

Quellen der Lacan-Zitate

Französischer Text
Ver­sion Sta­ferla = Le sin­thome. 1975 – 76. Wort-für-Wort-Transkription, her­aus­ge­geben und veröffentlicht von der Website staferla.free.fr, ohne Ort. Variante vom 28.6.2013, PDF-Datei hier. Die Transkription wurde mit der Audioaufnahme verglichen und geringfügig überarbeitet.

Deutscher Text
Die Übersetzung stützt sich auf die Übersetzung von Seminar 23 durch Max Kleiner, her­aus­ge­ge­ben vom Lacan-Archiv/Psychoanalytische Bi­blio­thek Bre­genz, 2007, linke Spalte dieser Doppelübersetzung. Kleiners Übersetzung wurde von Rolf Nemitz stark überarbeitet.

Seitenzahlen

Französischer Text
Die Zahlen nach einem Satz in runden Klammern verweisen auf die Seiten der Version Staferla vom 28.6.2013.

– Die Zahlen in eckigen Klammern und grauer Schrift verweisen auf die Seiten der von Jacques-Alain Miller herausgegebenen offiziellen Ausgabe von Seminar 23 (Jacques Lacan: Le séminaire, livre XXIII. Le sinthome. 1975-1976. Éditions du Seuil, Paris 2005) „[83]“ meint: „hier etwa beginnt in Millers Version von 2005 die Seite 83“. Da Miller die Transkription redaktionell bearbeitet hat, unterscheidet sich die hier gebrachte Transkription häufig von Millers Ausgabe.

Deutscher Text
Die Zahlen nach einem Satz in runden Klammern verweisen auf die Seiten der Übersetzung von Max Kleiner.

Anmerkungen
Die Anmerkungen zum französischen Text beziehen sich auf Fragen der Transkription.

– Die Anmerkungen zur Übersetzung liefern Informationen zum Text ohne Bezug auf Lacans Theorie sowie Querverweise.

 

[77] Ça ne va pas fort ! (52)

Es läuft nicht gut (84).

 

Je vais vous dire pourquoi: (52)

Ich werde Ihnen sagen, warum. (84)

 

Je m’occupe à éponger l’énorme littérature. (52)

Ich bin damit beschäftigt, die enorme Literatur aufzunehmen. (84)

 

Car encore que Joyce à ce terme répugnait, c’est tout de même bien ce qu’il a provoqué, il a provoqué un énorme bla-bla autour de son œuvre. (52)

Denn auch wenn Joyce diesen Ausdruck verabscheute, ist es doch genau das, was er hervorgerufen hat, er hat um sein Werk ein enormes Blabla hervorgerufen. (84)

 

Comment ça se fait ? (52)

Wie kommt das? (84)

 

Jacques Aubert, qui est là au premier rang, m’envoie de temps en temps, de Lyon – il a du mérite à le faire – l’indication de quelques auteurs supplémentaires. (52)

Jacques Aubert, der hier in der ersten Reihe sitzt, schickt mir von Zeit zu Zeit aus Lyon – dass er das tut, ist verdienstvoll – einen Hinweis auf einige zusätzlich Autoren. (84)

 

Il n’est pas là-dedans innocent – mais, qui est-ce qui est innocent ? – il n’est pas innocent parce que il a commis aussi des trucs sur Joyce. (52)

Er ist in dieser Sache nicht unschuldig – aber wer ist unschuldig? –, er ist nicht unschuldig, weil auch er ein paar Sachen über Joyce verbrochen hat. (84)

 

À la pointe, comme ça, de ce qui est dans l’occasion mon travail, je dois me demander pourquoi, pourquoi je fais ce travail, ce travail d’épongeage en question. (52)

Wenn ich mir ansehe, was hierbei meine Arbeit ist, muss ich mich fragen, warum ich diese Arbeit mache, diese Arbeit des Aufnehmens. (84)

 

C’est certain que c’est parce que j’ai commencé. (52)

Sicherlich deswegen, weil ich angefangen habe. (84)

 

Mais j’essaie – comme on essaie pour toute réflexion – j’essaie de me demander pourquoi j’ai commencé. (52)

Aber ich versuche, wie man es bei jedem Nachdenken versucht, ich versuche mich zu fragen, warum ich angefangen habe. (84)

 

La question… qui vaut la peine d’être posée …est celle-ci : à partir – c’est comme ça que je m’exprime – à partir de quand est-on fou ? (52)

Die Frage, die zu stellen die Mühe lohnt, ist folgende: ab wann – so drücke ich mich aus –, ab wann ist man verrückt? (84)

 

Et la question que je me pose, et que je pose à Jacques Aubert, c’est celle-ci, que je ne résoudrai pas aujourd’hui : Joyce était-il fou ? (52)

Und die Frage, die ich mir stelle, und die ich Jacques Aubert stelle, ist diese, die ich heute nicht lösen werde: War Joyce verrückt? (84)

 

Ne pas la résoudre aujourd’hui ne m’empêche pas de commencer à essayer de me repérer selon la formule qui est celle que je vous ai proposée : la distinction du vrai et du Réel. (52)

Dass ich sie heute nicht löse, hindert mich nicht daran, dass ich anfange zu versuchen, mich durch Bezug auf die Formel zu verorten, die ich Ihnen vorgeschlagen habe: die Unterscheidung zwischen Wahrem und Realem. (84)

 

[78] Chez Freud, c’est patent, c’est même comme ça qu’il s’est orienté : le vrai ça fait plaisir, c’est bien ça qui le distingue du Réel, chez Freud tout au moins, c’est que le Réel, ça ne fait pas plaisir forcément. (52)

Bei Freud – das ist offenkundig, auf diese Art hat er sich sogar orientiert – bereitet das Wahre Lust (plaisir), und eben dies unterscheidet es vom Realen – bei Freud zumindest –, nämlich dass das Reale nicht zwangsläufig Lust verschafft. (84)

 

Il est clair que c’est là que je distords ce quelque chose de Freud : je tente de remarquer, de faire remarquer, que la jouissance c’est du Réel. (52)

Es ist klar, dass ich hier etwas von Freud verzerre: ich versuche darauf hinzuweisen, dass das Genießen vom Realen ist. (84)

 

Ça m’entraîne à énormément de difficultés. (52)

Das verwickelt mich in enorme Schwierigkeiten. (84)

 

D’abord, parce qu’il est clair que la jouissance du réel comporte – ce dont Freud s’est aperçu – comporte le masochisme, et c’est évidemment pas de ce pas-là qu’il était parti. (52)

Zunächst deshalb, weil klar ist, dass das Genießen des Realen1, Freud hat das bemerkt, den Masochismus mit sich führt; und mit diesem Schritt hat er offensichtlich nicht angefangen.2 (84)

 

Le masochisme qui est le majeur de la jouissance que donne le Réel, il l’a découvert, il l’avait pas tout de suite prévu. (52)

Der Masochismus, welcher der Hauptanteil des Genießens ist, das das Reale bereitet, er hat ihn entdeckt, er hatte ihn nicht sofort vorausgesehen.3 (84)

 

Il est certain que entrer dans cette voie entraîne, comme en témoigne ceci : c’est que j’ai commencé par écrire Écrits ‚inspirés‘. (52)

Wenn man sich auf diesen Weg begibt, reißt es einen mit, das ist sicher – was dadurch bezeugt wird, dass ich mit dem Schreiben von Inspirierte Schriften angefangen habe.4 (84 f.)

 

C’est un fait que c’est comme ça que j’ai commencé. (52)

Es ist eine Tatsache, dass ich so angefangen habe. (85)

 

Et c’est en ça que je n’ai pas à être trop étonné de me retrouver confronté à Joyce. (52)

Und insofern muss es mich nicht allzu sehr erstaunen, mich mit Joyce konfrontiert zu sehen. (85)

 

C’est bien pour ça que j’ai osé poser cette question, question que j’ai posée tout à l’heure : Joyce était-il fou ? (52)

Eben deshalb habe ich gewagt, diese Frage zu stellen, die Frage, die ich vorhin gestellt habe: war Joyce verrückt? (85)

 

Par quoi ses écrits lui ont-ils été inspirés ? (52)

Wodurch wurde er zu seinen Schriften inspiriert? (85)

 

Joyce a laissé énormément de notes, de gribouillages, scribbledehobble, c’est comme ça que un nommé Connolly… que j’ai connu dans son temps je ne sais pas s’il vit encore …a intitulé un manuscrit qu’il a sorti de Joyce. (52)

Joyce hat enorm viele Notizen, viel Gekritzel hinterlassen; Scribbledehobble, diesen Titel hat ein gewisser Connolly, den ich früher einmal kennengelernt habe – ich weiß nicht, ob er noch lebt –, einem Manuskript von Joyce gegeben, das er herausgegeben hat.5 (85)

 

La question est en somme la suivante : comment savoir d’après ses notes, dont ce n’est pas un hasard qu’il en ait laissées tellement… parce qu’enfin ses notes, c’étaient des brouillons : scribbledehobble …c’est pas un hasard, et il a bien fallu qu’il le veuille, et même qu’il encourage ceux qu’on appelle les chercheurs, à les chercher. (52)

Die Frage ist letztlich folgende: wie kann man wissen, aufgrund dieser Notizen, die er nicht aus Zufall in einer solchen Menge hinterlassen hat, weil diese Notizen ja Entwürfe waren, scribbledehobble, das ist kein Zufall, und er muss es schon gewollt haben und sogar diejenigen ermuntert haben, die man Forscher nennt, nach ihnen zu forschen. (85)

 

Il écrivait énormément de lettres. (52)

Er hat enorm viele Briefe geschrieben. (85)

 

Il y en a trois volumes gros comme ça qui sont sortis. (52)

Davon sind drei Bände erschienen, die so dick sind.6 (85)

 

Parmi ces lettres, il y en a de quasi impubliables ! (52)

Unter diesen Briefen gibt es einige, die quasi unpublizierbar sind. (85)

 

Je dis « quasi », parce que vous pensez bien que finalement c’est pas ça qui arrête qui que ce soit de les publier. (52)

Ich sage quasi, weil Sie recht haben, wenn Sie denken, dass dies letztlich keinen daran gehindert hat, sie zu veröffentlichen. (85)

 

Il y a un dernier volume, Selected Letters, sorti par l’impayable Richard Ellmann, où il en publie un certain nombre qui avaient été considérées dans le premier tome, comme impubliables. (52)

Es gibt einen letzten Band, Selected Letters, herausgegeben von dem unbezahlbaren Richard Ellmann, in dem er eine Reihe von denen veröffentlicht hat, die im ersten Band als unpublizierbar angesehen worden waren.7 (85)

 

L’ensemble de ce fatras est tel qu’on ne s’y retrouve pas, en tout cas moi, j’avoue que je m’y retrouve pas. (52)

Dieser Wust ist insgesamt so, dass man sich darin nicht zurechtfindet, jedenfalls gestehe ich, dass ich mich darin nicht zurechtfinde. (87)

 

Je m’y retrouve pour un certain nombre de petits fils, bien sûr : ses histoires avec Nora, je m’en fais une certaine idée d’après ma pratique, je veux dire d’après les confidences que je reçois, puisque j’ai affaire aux gens que je dresse à ce que ça leur fasse plaisir de dire le vrai. (52)

Bei einer bestimmten Zahl von kleinen Fäden finde ich mich zurecht, sicherlich; seine Geschichten mit Nora, davon mache ich mir eine bestimmte Vorstellung, ausgehend von meiner Praxis, ich meine, ausgehend von den Vertraulichkeiten, die ich erhalte, da ich mit Leuten zu tun habe, die ich dazu abrichte, dass sie Lust (plaisir) daran haben, das Wahre zu sagen. (87)

 

[79] Tout le monde dit que si j’y arrive… enfin… je dis « tout le monde » : Freud dit… …que si j’y arrive, c’est parce qu’ils m’aiment ! (52)

Alle sagen, wenn mir das gelingt – na ja, was heißt alle, Freud sagt, wenn mir das gelingt, dann deshalb, weil sie mich lieben. (87)

 

Ils m’aiment grâce à ce que j’ai essayé d’épingler du transfert, c’est-à-dire qu’ils me supposent savoir. (52)

Sie lieben mich aufgrund von etwas, was ich von der Übertragung festzumachen versucht habe, nämlich dass sie mir zu wissen unterstellen.8 (87)

 

Ben, il est évident que je ne sais pas tout, et en particulier qu’à lire Joyce, car c’est ça qu’il y a d’affreux : c’est que j’en suis réduit à le lire. (52)

Naja, es ist offensichtlich, dass ich nicht alles weiß, und insbesondere beim Lesen von Joyce – denn das ist dabei das Schreckliche: dass ich darauf reduziert bin, ihn zu lesen. (87)

 

Comment savoir, à la lecture de Joyce ce qu’il se croyait ? (52)

Wie kann man anhand der Lektüre von Joyce wissen, wofür er sich hielt?9 (87)

 

Puisque il est tout à fait certain que je ne l’ai pas analysé. (52)

Denn es ist absolut sicher, dass ich ihn nicht analysiert habe. (87)

 

Je le regrette. (52)

Das bedaure ich. (87)

 

Enfin, il est clair qu’il y était peu disposé. (52)

Allerdings ist klar, dass er dazu wenig geneigt war. (87)

 

La qualification de Tweedledum et Tweedledee, pour désigner respectivement Freud et Jung, était ce qui lui venait naturellement sous la plume; ça ne montre pas qu’il y était porté. (53)

Die Qualifizierung als „Tweedledum und Tweedledee“, um Freud und Jung zu bezeichnen, floss ihm ganz natürlich aus der Feder, und das zeigt nicht gerade, dass er ihnen zugetan war.10 (87)

 

Il y a quelque chose qu’il faut que vous lisiez… si vous arrivez à trouver ce machin …qui est la traduction française du Portrait de l’artiste en tant que jeune homme, en tant qu’un jeune homme, qui est paru autrefois à La Sirène. (53)

Es gibt etwas, das Sie lesen müssen, falls es Ihnen gelingt, dieses Zeug zu finden, nämlich die französische Übersetzung des Porträts des Künstlers als junger Mann, als ein junger Mann, die früher bei La Sirène erschienen ist.11 (87)

 

Mais enfin, je vous ai dit que vous pouvez avoir le texte anglais, même si vous ne l’avez pas avec ce que je croyais que vous obtiendriez, à savoir avec toute la critique et même les notes qui y sont adjointes. (53)

Aber ich habe Ihnen ja gesagt, dass Sie den englischen Text haben können, selbst wenn sie ihn nicht mit dem haben, was Sie, wie ich glaube, bekommen könnten, nämlich mit der ganzen Kritik und sogar den Anmerkungen, die beigefügt sind.12 (87)

 

Si vous lisez donc, plus aisément dans cette traduction française, ce qu’il jaspine, ce qu’il rapporte de son jaspinement avec un nommé Cranly, qui est son copain, vous y trouverez beaucoup de choses. (53)

Wenn Sie also, einfacher, in dieser französischen Übersetzung lesen, was er schwätzt, was er von seinem Geschwätz mit einem gewissen Cranly berichtet, der sein Freund ist, dann werden Sie da vieles finden.13 (87)

 

C’est très frappant qu’il s’arrête, qu’il n’ose pas dire dans quoi il s’engage. (53)

Es ist sehr frappierend, dass er Halt macht, dass er nicht zu sagen wagt, worauf er sich einlässt. (87)

 

Cranly le pousse, le harcèle, le tanne même, pour lui demander s’il va donner quelque conséquence au fait qu’il dit avoir perdu la foi. (53)

Cranly bedrängt ihn, setzt ihm zu, ja er bekniet ihn, um von ihm zu erfahren, ob er aus der Tatsache, dass er sagt, er habe den Glauben verloren, eine Konsequenz ziehen wird. (87 f.)

 

Il s’agit de la foi dans les enseignements de l’Église auxquels – je dis les enseignements – auxquels il a été formé. (53)

Es geht um den Glauben an die Lehren der Kirche, in denen – ich sage die Lehren –, in denen er gebildet worden ist. (88)

 

De ces enseignements, il est clair qu’il n’ose pas se dépétrer parce que c’est tout simplement l’armature de ses pensées. (53)

Von diesen Lehren ist klar, dass er nicht wagt, sich ihrer zu entledigen, weil dies ganz einfach das Gerüst seines Denkens ist. (88)

 

Manifestement, il ne franchit pas le pas d’affirmer qu’il n’y croit plus. (53)

Offensichtlich tut er nicht den Schritt, zu bestätigen, dass er nicht mehr daran glaubt. (88)

 

Devant quoi recule-t-il ? (53)

Wovor schreckt er zurück? (88)

 

Devant la cascade de conséquences que comporterait le fait de rejeter tout cet énorme appareil qui reste quand même son support. (53)

Vor der Kaskade von Konsequenzen, die sich daraus ergeben würden, diesen ganzen enormen Apparat zurückzuweisen, der trotz allem seine Stütze bleibt. (88)

 

Lisez ça, ça vaut le coup, parce que Cranly l’interpelle, l’adjure de franchir ce pas, et que Joyce ne le franchit pas. (53)

Lesen sie es, es lohnt die Mühe, weil Cranly ihn auffordert, ihn beschwört, diesen Schritt zu tun, und Joyce [sic] ihn nicht tut. (88)

 

La question est la suivante. Il écrit ça : ce qu’il écrit c’est la conséquence de ce qu’il est, mais jusqu’où ça va-t-il ? (53)

Die Frage ist folgende: er schreibt das; was er schreibt, ist die Konsequenz dessen, was er ist; aber wie weit geht das? (88)

 

Jusqu’où allait ce dont il donne en somme des trucs, une moyenne où naviguer : l’exil, le silence, la ruse ? (53)

Wie weit ging das, wofür er letztlich einige Tricks angibt, das Steuern eines mittleren Kurses: das Exil, das Schweigen, die List?14 (88)

 

Je pose la question à Jacques Aubert : dans ses écrits, n’y a-t-il pas quelque chose que j’appellerai le soupçon d’être… ou de se faire lui-même …ce qu’il appelle dans sa langue un redeemer, un rédempteur ? (53)

Ich stelle die Frage an Jacques Aubert: gibt es in seinen Schriften nicht etwas, das ich den Verdacht nennen möchte, dass er sich, wie er es in seiner Sprache nennt, zu einem  redeemer macht, zu einem Erlöser? (88)

 

Est-ce qu’il va jusqu’à se substituer à ce dans quoi manifestement il a foi : dans les bourdes… pour dire les choses comme je les entends …dans les bourdes que lui racontent les curés concernant le fait que de rédempteur il y en a eu un, un vrai. (53)

Geht er so weit, sich an die Stelle dessen zu setzen, woran er offensichtlich glaubt: an das dumme Geschwätz – um die Dinge so zu sagen, wie ich sie verstehe – an das dumme Geschwätz, das ihm die Priester erzählen, darüber, dass es so etwas gegeben hat, einen Erlöser, einen wahren – ?15 (88)

 

[80] Est-ce que, oui ou non, et ça je vois pas pourquoi je demanderais pas à Jacques Aubert, son sentiment de la chose vaut bien le mien, puisque nous en sommes là, réduits au sentiment. (53)

Hat er, ja oder nein – und da wüsste ich nicht, warum ich nicht Jacques Aubert fragen sollte, da sein Gefühl für die Sache ebenso gut ist wie das meine, denn hier sind wir auf das Gefühl zurückverwiesen. (88)

 

Nous en sommes réduits au sentiment parce qu’il nous l’a pas dit : il a écrit. (53)

Wir sind auf das Gefühl zurückverwiesen, weil er es uns nicht gesagt hat; er hat geschrieben. (88)

 

Et c’est bien là qu’est toute la différence, d’est que quand on écrit, on peut bien toucher au Réel, mais pas au vrai. (53)

Und eben darin liegt der ganze Unterschied: wenn man schreibt, kann man zwar an das Reale rühren, aber nicht an das Wahre. (88)

 

Alors, Jacques Aubert, qu’est-ce que vous pensez ? (53)

Nun, Jacques Aubert, was denken Sie? (88)

 

Est-ce qu’il s’est cru oui ou non ? (53)

Hat er sich dafür gehalten, ja oder nein? (88)

 

Jacques Aubert

Il y a des traces, oui… (53)

Es gibt Spuren, ja … (88)

 

Lacan

C’est bien pour ça que je vous pose la question, c’est parce que il y a des traces. (53)

Darum stelle ich Ihnen ja die Frage, weil es Spuren gibt. (88)

 

Aubert

Dans Stephen Hero par exemple, il y a des traces. (53)

In Stephen Hero beispielsweise gibt es Spuren. (89)

 

Lacan

Dans…? (53)

In …? (89)

 

Aubert

Dans Stephen le héros. (53)

In Stephen der Held. (89)

 

Lacan

Mais oui ! (53)

Aber ja. (89)

 

Aubert

La première version. Il y a des traces très nettes… (53)

Die erste Version. Es gibt sehr deutliche Spuren …  (89)

 

Lacan

De ceci, c’est qu’il écrit, mais comme… (53)

Davon, das schreibt er, aber wie … (89)

 

(Lärm unter den Zuhörern)

Écoutez ! Si vous n’entendez rien, foutez le camp ! Foutez le camp ! (53)

Hören Sie! Wenn Sie nichts verstehen, hauen Sie ab! Hauen Sie ab!

 

Je ne demande qu’une chose, c’est que cette salle se vide. (53)

Ich verlange nur eins, dass dieser Saal sich leert.

 

Ça me donnera moins de mal ! (53)

Das wird mir weniger Mühe machen.

 

(Lacan setzt die Vorlesung fort)

Dans Stephen le héros, enfin je l’ai quand même un peu lu… et puis alors dans le Portrait de l’artiste ! (53)

In Stephen der Held, ich habe ihn immerhin ein bisschen gelesen, und dann auch im Porträt des Künstlers. (89)

 

L’embêtant c’est que c’est jamais clair. (53)

Das Ärgerliche ist, dass das niemals klar ist. (89)

 

C’est jamais clair parce que le Portrait de l’artiste, c’est pas le rédempteur, c’est Dieu lui-même. (53)

Das ist niemals klar, weil das Porträt des Künstlers, das ist nicht der Erlöser, das ist Gott selbst. (89)

 

C’est Dieu comme façonneur, comme artiste. (53)

Das ist Gott als Gestalter, als Künstler. (89)

 

Oui, allez-y. (53)

Ja, sagen Sie. (89)

 

Aubert

Oui, si je me souviens bien, les passages où il évoque les allures de faux Christ, il y a également des passages où il parle de manière énigmatique, enigma of a manner, le maniérisme et l’énigme. (53)

Ja, wenn ich mich recht erinnere, sind die Stellen, an denen er das Gebaren des falschen Christus erwähnt, auch die Stellen, wo er von rätselhafter Manier spricht, enigma of a manner, Manierismus und Rätsel.16 (89)

 

Et puis, d’autre part, ça semble correspondre également à la fameuse période où il a été fasciné par le Franciscanisme, avec enfin deux aspects du Franciscanisme qui sont quand même peut-être intéressants : l’un touchant l’imitation du Christ, qui fait partie de l’idéologie franciscaine : on est tous du côté du Fils, on imite le Fils, et également la poésie, les Petites Fleurs. (54)

Und dann scheint das andererseits auch der berühmten Periode zu entsprechen, wo er vom Franziskanertum fasziniert worden ist, von zwei Aspekten des Franziskanertums, die immerhin vielleicht interessant sind; der eine berührt die Nachahmung Christi, die einen Teil der franziskanischen Ideologie ausmacht, wir alle sind auf der Seite des Sohnes, wir ahmen den Sohn nach, und gleichermaßen die Poesie, die Blümlein.17 (89)

 

Et, un des textes qu’il cherche, dans Stephen le héros, c’est justement non pas un texte de théologie franciscaine mais un texte de poétique, de poésie, de Jacopone da Todi. (54)

Und einer der Texte, die er in Stephen der Held sucht, ist gerade kein Text der franziskanischen Theologie, sondern ein poetischer Text, Poesie von Jacopone da Todi. 18 (89)

 

Lacan

Exactement, Oui. (54)

Genau, ja. (89).

 

Si je pose la question, c’est qu’il m’a semblé valoir la peine de la poser. (54)

Ich stelle die Frage, weil es mir der Mühe wert zu sein schien, sie zu stellen. (89)

 

Comment mesurer jusqu’où il y croyait ? (54)

Wie lässt sich ermessen, wie weit er glaubte? (89)

 

Avec quelle | [81] physique opérer ? (54)

Mit welcher Physik / mit welchem Physischen soll man operieren? (89)

 

C’est quand même là que j’espère que mes nœuds, soit ce avec quoi j’opère – (54)

Hier nun hoffe ich immerhin, dass meine Knoten, also das, womit ich operiere …

 

J’opère comme ça, faute d’avoir d’autres recours; j’y suis pas venu tout de suite, mais ils me donnent des choses, et des choses qui me ficèlent, c’est bien le cas de le dire. (54)

Ich operiere so mangels anderer Hilfsmittel; ich bin nicht sofort auf sie gekommen, aber sie geben mir etwas, etwas, das mich fesselt, wie man wohl sagen muss. (89)

 

Comment appeler ça ? (54)

Wie kann man das nennen? (89)

 

Il y a une dynamique des nœuds. (54)

Es gibt eine Dynamik der Knoten. (89)

 

Ça sert à rien, mais ça serre : s, e, deux r, e. (54)

Sie sind zu nichts nütze, aber sie umfassen – S-E-R-R-E.19 (89)

 

Enfin ça peut serrer, sinon servir. (54)

Also sie können umfassen, wenn nicht nützen. (89)

 

Qu’est-ce que ça peut bien serrer ? (54)

Was können sie wohl umfassen? (89)

 

Quelque chose qu’on suppose être coincé par ces nœuds. (54)

Etwas, von dem man annimmt, dass es durch diese Knoten eingeklemmt wird. (89f .)

 

Comment peut-on même… si on pense que ces nœuds c’est tout ce qu’il y a de plus réel …comment reste-t-il place pour quelque chose à serrer ? (54)

Wie kann man, wenn man denkt, dass diese Knoten alles sind, was es an Realstem gibt, wie bleibt dann noch Platz für etwas, das zu umfassen ist? (90)

 

Borromäische Ringe mit Punkt als Gerade (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Seil als Punkt [note]Quelle: Kleiner-Übersetzung, S. 90, bearbeitet.[/note]

C’est bien ce que suppose le fait que je place là un point, un point dont après tout il n’est pas impensable d’y voir la notation réduite d’une corde qui passerait là, et sortirait de l’autre côté. (54)

Eben dies wird von der Tatsache vorausgesetzt, dass ich dort einen Punkt setze, in Bezug auf den immerhin nicht undenkbar ist, ihn als reduzierte Notierung eines Seils aufzufassen, das dort durchlaufen würde und auf der anderen Seite herauskäme. (90)

 

Cette histoire de corde, elle a l’avantage d’être aussi bête que toute la représentation qui a pourtant derrière elle rien de moins que la topologie. (54)

Diese Geschichte mit dem Seil hat den Vorteil, genauso blöd zu sein wie die ganze Darstellung, die gleichwohl nicht weniger als die Topologie hinter sich hat. (90)

 

Torus (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Torus[note]Quelle: Version Miller, S. 82.[/note]

En d’autres termes, la topologie repose sur ceci qu’il y a au moins – sans compter ce qu’il y a de plus – qu’il y a au moins ceci qui s’appelle le tore. (54)

Mit anderen Worten, die Topologie beruht darauf, dass es zumindest – ohne zu zählen, was es mehr gibt –, dass es zumindest das gibt, was Torus heißt. (90)

[82] Mes bons amis, Soury et Thomé, se sont aperçus que… ils sont arrivés à décomposer les rapports du nœud borroméen avec le tore …

Meinen guten Freunden Soury und Thomé ist aufgefallen, ihnen ist es gelungen, die Beziehungen des borromäischen Knotens zum Torus zu zerlegen. (90)

 

Borromäische Verschlingung aus drei Ringen, in Torus eingebaut (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Borromäischer Knoten, in einen Torus eingeschrieben[note]Quelle: Version Miller, S. 82.[/note]

Ils se sont aperçus de ceci : c’est que le couple de deux cercles pliés l’un sur l’autre… car c’est de ça dont il s’agit, vous voyez bien que celui-ci, en se rabattant, se libère, c’est même tout le principe du nœud borroméen …ils se sont aperçus que ceci pouvait s’inscrire dans un tore fait comme ça : (54)

Es ist ihnen Folgendes aufgefallen: dass das Paar von zwei aufeinander gefalteten Kreisen – denn darum handelt es sich, Sie können sehen, dass sich dieser, wenn er umgeschlagen wird, befreit, das ist sogar das ganze Prinzip des borromäischen Knotens –, es ist ihnen aufgefallen, dass dies hier in einen Torus eingeschrieben werden kann, der folgendermaßen gemacht ist. (90)

 

Miller 10-2-1976 - 4 - falsches Loch mit unendlicher Gerader (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Unendliche Gerade verwandelt ein falsches in ein echtes Loch[note]Quelle: Version Miller, S. 83.[/note]

Que c’est même pour ça que si on fait passer ici la droite infinie… qui n’est pas exclue du problème des nœuds, bien loin de là, cette droite infinie qui est faite autrement que ce que nous pouvons appeler le faux trou …cette droite infinie fait de ce trou un vrai trou, c’est-à-dire quelque chose qui se représente mis à plat. (54)

Und dass aus diesem Grund sogar – wenn man hier die unendliche Gerade durchlaufen lässt, die vom Problem der Knoten nicht ausgeschlossen ist, ganz und gar nicht, diese unendliche Gerade, die anders gemacht ist als das, was wir das falsche Loch nennen können –,  und dass aus diesem Grund diese unendliche Gerade aus diesem Loch ein wahres Loch macht, das heißt etwas, das geplättet dargestellt wird. (90 f.)

 

[83] Car il reste toujours cette question de la mise à plat : en quoi est-elle convenable ? (54)

Denn es bleibt immer die Frage der Plättung: inwiefern ist sie angemessen? (91)

 

Tout ce que nous pouvons dire, c’est que les nœuds nous la commandent, nous la commandent comme un artifice, un artifice de représentation, qui n’est en fait que perspective, puisqu’il faut bien que nous suppléions à cette continuité supposée que nous voyons au niveau du moment où la droite infinie est censée sortir – sortir de quoi ? – sortir du trou. (54 f.)

Alles, was wir sagen können, ist, dass die Knoten sie uns abnötigen, als einen Kunstgriff uns abnötigen, als Kunstgriff der Darstellung, der/die tatsächlich nichts als Perspektive ist, da es nötig ist, dass wir diese unterstellte Kontinuität ergänzen, die wir auf der Höhe des Moments sehen, in dem die unendliche Gerade scheinbar austritt, aus was austritt? aus dem Loch herauskommt. (91)

 

Quelle est la fonction de ce trou ? (55)

Was ist die Funktion dieses Lochs? (91)

 

C’est bien ce que nous impose l’expérience la plus simple, celle d’un anneau. (55)

Das ist das, was uns von der einfachsten Erfahrung aufgezwungen wird, der eines Rings. (91)

 

Mais un anneau n’est pas cette chose purement abstraite qu’est la ligne d’un cercle. (55)

Aber ein Ring ist nicht dieses rein abstrakte Ding wie die Linie eines Kreises. (91)

 

Et il faut qu’à ce cercle, nous donnions corps c’est-à-dire consistance, que nous l’imaginions supporté par quelque chose de physique pour que tout ceci soit pensable. (55)

Es ist nötig, dass wir diesem Kreis einen Körper geben, das heißt Konsistenz, dass wir ihn uns als etwas imaginieren, was von etwas Physischem getragen wird, damit all das denkbar ist.20 (91)

 

Et c’est là que nous retrouvons ceci : c’est que ne se pense [panse] que le corps. (55)

Und hier stoßen wir wieder darauf, dass nur der Körper sich denken/bauchen lässt. (91)

 

Bon. Reprenons quand même ce à quoi aujourd’hui nous sommes attachés : la piste Joyce. (55)

Gut. Nehmen wir jetzt also das wieder auf, woran wir heute gebunden sind: die Fährte von Joyce. (91)

 

Je poserai la question, celle que j’ai posée tout à l’heure : les lettres d’amour à Nora, qu’est-ce qu’elles indiquent ? (55)

Ich werde die Frage stellen, diejenige, die ich vorhin gestellt habe: die Liebesbriefe an Nora, worauf weisen sie hin? (91)

 

Il y a là un certain nombre de coordonnées qu’il faut marquer. (55)

Es gibt da eine bestimmte Anzahl von Koordinaten, die man kennzeichnen muss. (91)

 

Qu’est-ce que c’est que ce rapport à Nora ? (55)

Was ist das für ein Verhältnis zu Nora? (91)

 

Chose singulière, je dirai que c’est un rapport sexuel  – encore que je dise qu’il y en ait pas – c’est un drôle de rapport sexuel. (55)

Etwas Einzigartiges, ich werde sagen, dass das ein sexuelles Verhältnis ist, obwohl ich ja sage, dass es so etwas nicht gibt – das ist ein merkwürdiges sexuelles Verhältnis. (91)

 

[84] Il y a une chose à quoi… enfin on y pense, c’est entendu, mais on y pense rarement, on y pense rarement parce que c’est… c’est pas notre coutume de vêtir notre main droite avec le gant qui va à notre main gauche en le retournant. (55)

Es gibt etwas, woran …, nun ja, man denkt daran, selbstverständlich, aber man denkt selten daran, man denkt selten daran, weil es bei uns nicht Sitte ist, über die rechte Hand den Handschuh der linken Hand zu ziehen, indem man ihn umstülpt. (91)

 

La chose traîne dans Kant, mais enfin, qui est-ce qui lit Kant ? (55)

Die Sache findet sich bei Kant, aber wer liest schon Kant!21 (91)

 

C’est fort pertinent dans Kant, c’est fort pertinent. (55)

Das ist überaus triftig bei Kant, das ist überaus triftig. (91)

 

Il y a qu’une seule chose à laquelle… puisqu’il a pris cette comparaison du gant, je vois pas pourquoi je ne la prendrais pas aussi …qu’une seule chose à laquelle il a pas songé… peut-être parce que de son temps les gants n’avaient pas de boutons …c’est que dans le gant retourné, le bouton est à l’intérieur. (55)

Es gibt nur eine Sache, an die – da er ja diesen Vergleich mit dem Handschuh vorgenommen hat, sehe ich nicht, warum ich ihn nicht auch ziehen sollte –, nur eine Sache, an die er nicht gedacht hat, vielleicht weil zu seiner Zeit die Handschuhe keine Knöpfe hatten, dass nämlich beim umgestülpten Handschuh der Knopf innen ist. (91 f.)

 

C’est un obstacle, quand même, à ce que la comparaison soit complètement satisfaisante ! (55)

Das ist also ein Hindernis, ein Obstakel, dafür, dass der Vergleich völlig zufriedenstellend wäre. (92)

 

Mais si vous avez quand même bien suivi ce que je viens de dire, c’est que les gants dont il s’agit ne sont pas complètement innocents : le gant retourné, c’est Nora. (55)

Wenn Sie aber verfolgt haben, was ich eben gesagt habe, dann weil die Handschuhe, um die es geht, nicht völlig unschuldig sind – der umgestülpte Handschuh, das ist Nora. (92)

 

C’est sa façon à lui de considérer qu’elle lui va comme un gant. (55)

Das ist seine eigene Weise, Betrachtungen darüber anzustellen, dass sie ihm passt wie ein Handschuh.22 (92)

 

Ça n’est pas au hasard que je procède par ce cheminement, c’est parce que depuis toujours avec « une femme » – puisque c’est bien là le cas de le dire : pour Joyce, il n’y a qu’une femme – elle est toujours sur le même modèle, et il ne s’en gante qu’avec la plus vive des répugnances. (55)

Es ist kein Zufall, dass ich auf diesem Wege vorangehe, sondern weil seit jeher mit „einer Frau“ – denn hier muss man das wirklich sagen: für Joyce gibt es nur eine Frau – sie folgt immer demselben Modell, und nur mit heftigstem Widerstreben zieht er sie sich über. (92)

 

Ce n’est que – c’est sensible – que par la plus grande des dépréciations qu’il fait Nora une femme élue. (55)

Nur durch allerstärkste Herabwürdigung – das ist spürbar – macht er Nora zu einer erwählten Frau.23 (92)

 

Non seulement il faut qu’elle lui aille comme un gant, mais il faut qu’elle le serre comme un gant. (55)

Nicht nur muss sie ihm wie ein Handschuh passen, sondern sie muss ihn auch wie ein Handschuh umfassen (serre). (92)

 

Elle ne sert absolument à rien, et c’est même au point que… c’est tout à fait net dans leurs relations quand ils sont à Trieste …chaque fois que se raboule un gosse – je suis bien forcé de parler comme ça – ça fait un drame. (55)

Sie ist absolut zu nichts nutze (sert), und das geht so weit – das wird in ihren Beziehungen völlig deutlich, als sie in Triest sind –, dass jedes Mal, wenn sich ein Gör ansetzt – ich bin wirklich gezwungen, so zu reden –, dies ein Drama hervorruft. (92)

 

Ça fait un drame : c’était pas prévu dans le programme. (55)

Das ruft ein Drama hervor: das war im Programm nicht vorgesehen. (92)

 

Et il y a vraiment un malaise qui s’établit entre celui qu’on appelle comme ça – copains comme cochon – qu’on appelle Jim et… parce que c’est comme ça qu’on écrit de lui, enfin, on écrit de lui comme ça parce que sa femme lui écrivait sous ce terme …Jim et Nora, ça va plus entre eux quand il y a un rejeton. (55)

Und es stellt sich wirklich ein Unbehagen ein zwischen demjenigen, der im engsten Freundeskreis Jim genannt wird – denn in dieser Form wird von ihm geschrieben, so wird von ihm geschrieben, weil seine Frau, wenn sie ihm schrieb, diesen Ausdruck verwendete –, Jim und Nora, es läuft nicht mehr zwischen ihnen, wenn es einen Sprössling gibt. (92)

 

Ça fait toujours – toujours et dans chaque cas – un drame. Ouais… (55)

Das ruft immer, immer und in jedem Fall, ein Drama hervor. Nunja. (92)

 

J’ai parlé tout à l’heure du bouton. (55)

Eben habe ich vom Knopf gesprochen. (92)

 

Ça doit bien avoir comme ça une petite affaire, une petite chose à faire avec la façon dont on appelle quelque chose, enfin un organe. Ouais… (55)

Das muss wohl schon ein klein wenig, ein kleines bisschen damit zu tun haben, wie man etwas nennt, nämlich ein Organ. Nunja.24 (92)

 

Le clitoris, pour l’appeler par son nom, est quelque chose comme un point noir, dans cette affaire. (55)

Die Klitoris, um sie bei ihrem Namen zu nennen, ist in dieser Sache etwas wie ein schwarzer Punkt. (92)

 

Je dis « point noir » : métaphorique ou pas. (55)

Ich sage „schwarzer Punkt“, metaphorisch oder auch nicht.25 (92)

 

Ça a d’ailleurs quelques échos dans le comportement, qu’on ne note pas assez, de ce qu’on appelle une femme. (55)

Das findet im Übrigen seinen Widerhall im – nicht hinreichend beachteten – Verhalten dessen, was man eine Frau nennt. (92)

 

C’est très curieux que une femme s’intéresse tant aux « points noirs » justement. (55)

Es ist sehr merkwürdig, dass sich eine Frau so sehr gerade für die schwarzen Punkte / die Mitesser interessiert. (92 f. )

 

C’est la première chose qu’elle fait à son garçon, c’est de lui sortir les « points noirs ». (55)

Es ist das erste, was sie mit ihrem Jungen macht: ihm die Mitesser / die schwarzen Punkte auszudrücken. (93)

 

Puisque c’est une métaphore de ce que son point noir à elle, elle voudrait pas que ça tienne tant de place. (55)

Weil das eine Metapher dafür ist, dass sie nicht möchte, dass ihr eigener „schwarzer Punkt“ allzu viel Platz einnimmt. (93)

 

C’est toujours le bouton de tout à l’heure, du gant retourné. (55)

Das ist immer noch der Knopf von eben, der des umgestülpten Handschuhs. (93)

 

Parce qu’il faut tout de même pas confondre : c’est évident que de temps en temps il y a des femmes qui doivent procéder à l’épouillage, comme les singesses, | [85] mais c’est quand même pas du tout la même chose d’écraser une vermine ou d’extraire un point noir ! Ouais… (55)

Denn man darf das keineswegs verwechseln: es ist offensichtlich, dass es von Zeit zu Zeit Frauen gibt, die sich ans Lausen machen müssen, wie die Äffinnen, es ist jedoch keineswegs dasselbe, ob man Ungeziefer zerquetscht oder einen schwarzen Punkt ausdrückt! (93)

 

Il faut que nous continuions à faire le tour. (55)

Es ist nötig, dass wir damit fortfahren, unsere Bahn zu drehen. (93)

 

L’imagination d’être le rédempteur – dans notre tradition au moins – est le prototype de ce que ce n’est pas pour rien que je l’écrive la « père-version ». (55)

Die Vorstellung, der Erlöser zu sein, ist – zumindest in unserer Tradition – der Prototyp dessen, was ich nicht umsonst als „Père-version“ schreibe.26 (93)

 

C’est dans la mesure où il y a rapport de fils à père, et ceci depuis très longtemps, qu’a surgi cette idée loufoque du rédempteur. (55)

In dem Maße, als es ein Verhältnis des Sohnes zum Vater gibt, und dies seit sehr langer Zeit, ist die behämmerte Vorstellung vom Erlöser aufgetaucht. (93)

 

Freud a quand même essayé de se dépétrer de ça, de ce sadomasochisme, seul point dans lequel il y a un rapport supposé entre le sadisme et le masochisme : Le sadisme est pour le père, le masochisme est pour le fils, ça n’a entre eux aucun, strictement aucun rapport. (55)

Freud hat immerhin versucht, davon loszukommen, von diesem Sadomasochismus, einziger Punkt, wo es ein unterstelltes Verhältnis zwischen Sadismus und Masochismus gibt: der Sadismus ist für den Vater, der Masochismus ist für den Sohn; zwischen beiden gibt es strikt keinerlei Verhältnis. (93)

 

Faut vraiment croire que ça se passe comme ici : à savoir qu’il y a une droite infinie qui pénètre dans un tore… , je pense que je fais assez image comme ça …faut vraiment croire à l’actif et au passif pour imaginer que le sadomasochisme est quelque chose d’expliqué par une polarité. (56)

Man muss wirklich glauben, dass das wie hier abläuft, also dass es eine unendliche Gerade gibt, die in einen Torus eindringt – ich denke, dass ich es so bildhaft genug darstelle –, man muss wirklich an das Aktive und das Passive glauben, um sich vorzustellen, dass der Sadomasochismus etwas ist, was sich durch eine Polarität erklärt. (93)

 

Freud a très bien vu quelque chose qui est beaucoup plus ancien que cette mythologie chrétienne : c’est la castration. (56)

Freud hat sehr gut etwas gesehen, was viel älter ist als diese christliche Mythologie, und das ist die Kastration. (93)

 

C’est que le phallus ça se transmet de père en fils, et que même ça comporte quelque chose qui annule le phallus du père avant que le fils ait le droit de le porter. (56)

Das ist, dass der Phallus vom Vater an den Sohn übertragen wird, und dass dies etwas mit sich führt, was den Phallus des Vaters annulliert, bevor der Sohn das Recht hätte, ihn zu tragen.27 (93)

 

C’est essentiellement de cette façon – qui est une transmission manifestement symbolique – que Freud se réfère dans cette idée de la castration. (56)

Wesentlich in dieser Weise – nämlich durch eine manifest symbolische Übermittlung – bezieht Freud sich auf diese Idee der Kastration.28 (93 f.)

 

C’est bien ce qui m’amène à poser la question des rapports du Symbolique et du Réel. (56)

Eben dies bringt mich dazu, die Frage nach den Beziehungen zwischen dem Symbolischen und dem Realen zu stellen. (94)

 

Ils sont fort ambigus, au moins dans Freud. (56)

Sie sind stark mehrdeutig, zumindest bei Freud. (94)

 

C’est bien là que se soulève la question de la critique du vrai. (56)

Eben hier stellt sich die Frage der Kritik des Wahren. (94)

 

Qu’est-ce que c’est que le vrai, sinon le vrai réel ? (56)

Was ist denn das Wahre, wenn nicht das wahre Reale / das reale Wahre? (94)

 

Et comment distinguer… sinon à employer quelque terme métaphysique : le Echt de Heidegger …comment distinguer le vrai Réel, du faux ? (56)

Und wie wäre das zu unterscheiden, wenn nicht durch Verwendung metaphysischer Termini, des „Echten“ von Heidegger –, wie wäre das wahre Reale vom falschen zu unterscheiden? (94)

 

Car Echt est quand même du côté du Réel. (56)

Denn das „Echte“ gehört ja doch auf die Seite des Realen. (94)

 

C’est bien là que bute toute la métaphysique de Heidegger, dans ce petit morceau sur Echt, il avoue – si je puis dire – son échec. (56)

Eben hier strauchelt Heideggers gesamte Metaphysik; in diesem kleinen Stück über das „Echte“ gesteht er, wenn ich so sagen kann, sein Scheitern ein.29 (94)

 

Le Réel se trouve dans les embrouilles du vrai. (56)

Das Reale findet sich in den Wirrnissen des Wahren. (94)

 

Et c’est bien ça qui m’a amené à l’idée de nœud qui procède de ceci que le vrai s’autoperfore du fait que son usage crée de toute pièce le sens, ceci de ce qu’il glisse, de ce qu’il est aspiré par l’image du trou corporel dont il est émis, à savoir la bouche en tant qu’elle suce. (56)

Und eben das hat mich zu der Idee des Knotens geführt, die von da ausgeht, dass das Wahre sich autoperforiert, aufgrund der Tatsache, dass sein Gebrauch den Sinn ganz und gar erschafft, und zwar dadurch, dass er gleitet, dadurch, dass er angesaugt wird vom Bild des Körperlochs, aus dem er ausgesandt wird, nämlich dem Mund, insofern er saugt.30 (94)

 

Il y a une dynamique du regard – centrifuge… c’est-à-dire qui part de l’œil, de l’œil voyant, mais aussi bien du point aveugle …elle part de l’instant de voir et l’a pour point d’appui. (56)

Es gibt eine Dynamik des Blicks: zentrifugal, das heißt, die vom Auge ausgeht, vom sehenden Auge, aber ebenso sehr auch vom blinden Fleck, sie geht vom Moment des Sehens aus und hat ihn als Stützpunkt. (94)

 

L’œil voit instantanément en effet, c’est | [86] ce qu’on appelle l’intuition, par quoi il redouble ce qu’on appelle l’espace dans l’image. (56)

Das Auge sieht tatsächlich im Nu, das ist das, was man Intuition nennt, Anschauung, wodurch es das verdoppelt, was man den Raum im Bild nennt.31 (94)

 

Il n’y a aucun espace réel. (56)

Es gibt keinen realen Raum. (94)

 

C’est une construction purement verbale, qu’on a épelée en trois dimensions, selon les lois – qu’on appelle ça – de la géométrie, lesquelles sont celles du ballon ou de la boule, imaginée kinesthétiquement, c’est-à-dire oral-analement. (56)

Das ist eine rein verbale Konstruktion, die man in drei Dimensionen buchstabiert hat, nach den Gesetzen, wie man das nennt, der Geometrie, die jene des Balls oder der Kugel sind, kinästhetisch imaginiert, das heißt oral-anal.32 (94)

 

L’objet que j’ai appelé « petit a » en effet, n’est qu’un seul et même objet. (56)

Das Objekt, das ich klein a genannt habe, ist in der Tat nur ein einziges Objekt. (94)

 

Je lui ai reversé le nom d’ objet en raison de ceci que l’objet est ob, obstaculant à l’expansion de l’Imaginaire concentrique, c’est-à-dire englobant; concevable, c’est-à-dire saisissable avec la main – c’est la notion de Begriff – saisissable à la manière d’une arme. (56)

Ich habe ihm aus dem Grunde den Namen „Objekt“ verliehen, weil das Objekt OB ist, ein Obstakel bildet für die Expansion des konzentrischen, das heißt des kugelförmig einhüllenden (engloblant) Imaginären; erfassbar, d.h. ergreifbar mit der Hand – das ist das Konzept des Begriffs* – in der Art , wie eine Waffe ergriffen wird.33 (94 f. )

 

Et pour évoquer comme ça, quelques allemands qui n’étaient pas du tout idiots, cette arme, loin d’être un prolongement du bras, est dès l’abord une arme de jet, une arme de jet dès l’origine. (56)

Und um auf ein paar Deutsche zu verweisen, die gewiss keine Idioten waren, diese Waffe ist alles andere als eine Verlängerung des Arms, sie ist zunächst eine Wurfwaffe, eine Wurfwaffe von Anbeginn. 34 (95)

 

On n’a pas attendu les boulets pour lancer un boomerang. (56)

Man hat nicht auf die Kanonenkugeln gewartet, bis man einen Bumerang warf.35 (95)

 

Ce qui, de tout ce tour, apparaît, c’est qu’en somme, tout ce qui subsiste du rapport sexuel c’est cette géométrie à laquelle nous avons fait allusion à propos du gant. (56)

Aus dem ganzen Umlauf dieser Bahn wird deutlich, dass letztlich alles, was vom sexuellen Verhältnis Bestand hat, jene Geometrie ist, auf die wir mit dem Handschuh angespielt haben. (95)

 

C’est tout ce qui reste à l’espèce humaine de support pour le rapport. (56)

Das ist alles, was der menschlichen Gattung für das Verhältnis als Träger bleibt. (95)

 

Et c’est bien en quoi d’ailleurs, elle s’est dès l’abord engagée dans des affaires de soufflure, à lesquelles elle y a fait plus ou moins rentrer le solide. (56)

Und im Übrigen hat sie sich insofern von Anfang an auf Geschichten mit Luftblasen eingelassen, in die sie das Feste mehr oder weniger hat eintreten lassen.36 (95)

 

Il n’en reste pas moins que nous devons faire là, la différence… la différence entre la coupe de ce solide et ce solide lui-même …et nous apercevoir que ce qu’il y a de plus consistant dans la soufflure, c’est-à-dire dans la sphère, dans le concentrique, c’est la corde, c’est la corde en tant qu’elle fait cercle, qu’elle tourne en rond, qu’elle est boucle, boucle unique d’abord d’être mise à plat. (56)

Es bleibt uns nichts weniger als dies, dass wir den Unterschied machen müssen, zwischen dem Schnitt in dieses Feste und dem Festen selbst, und uns klarzumachen, dass das Konsistenteste an der Luftblase, das heißt an der Kugel, am Konzentrischen, das Seil ist, das Seil insofern es einen Kreis bildet, im Kreis läuft, es eine Schlinge ist, eine einzigartige Schlinge, zunächst insofern, als sie geplättet ist.37 (95)

 

Qu’est-ce qui prouve, après tout, que la spirale n’est pas plus réelle que le rond ? (56)

Was beweist eigentlich, dass die Spirale nicht realer ist als der Kreis? (95)

 

Umwandlung eines borromäishen Knotens in einen Kleeblattknoten (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Umwandlung eines borromäischen Knotens in einen Kleeblattknoten[note]Quelle: Version Staferla, bearbeitet.[/note]

Auquel cas rien n’indique que pour se rejoindre elle doive faire nœud, si ce n’est le faussement dit nœud borroméen, à savoir une chaî-nœud qui engendre naturellement le nœud de trèfle, qui provient de ce que ça se joint ici et là, et là : (56)

In welchem Fall nichts darauf hinweist, dass sie, um sich zu vereinigen, einen Knoten bilden muss, wenn nicht den fälschlicherweise als borromäischen Knoten bezeichneten38, also eine Knotenverschlingung, die auf natürliche Weise den Kleeblattknoten erzeugt, der dadurch entsteht, dass das hier und dort und dort verbunden wird.39 (95)

 

Quelle: Jacques Lacan, Seminar 23, Version Kleiner, S. 95 (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Kein Kleeblattknoten[note]Quelle: Version Kleiner, S. 95.[/note]

[87] Il y a tout de même quelque chose qui n’est pas moins frappant, c’est que renversé comme ça, ça ne fait pas nœud de trèfle, pour l’appeler par son nom. (56 f.)

Es gibt allerdings etwas, das nicht weniger erstaunlich ist, nämlich dass dies, wenn man es auf diese Art wendet, keinen Kleeblattknoten bildet, um ihn bei seinem Namen zu nennen. (96)

 

Umwandlung eines echten Kleeblattknotens in einen falschen Kleeblattknoten (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Umwandlung eines echten Kleeblattknotens in einen falschen Kleeblattknoten[note]Quelle: Version Kleiner, S. 96, bearbeitet.[/note]

Et que la question que je poserai à la fin de ce jaspinage est celle-ci : on a tout de suite… pour vous ce n’est peut-être pas évident …on a tout de suite très bien remarqué… ça ne va pas de soi ! …on a tout de suite très bien remarqué que si ici vous changez quelque chose au passage en-dessous, dans ce nœud, de cette – disons – aile du nœud, vous avez tout de suite pour résultat que le nœud est aboli, il est aboli tout entier.  (57)

Und dass die Frage, die ich am Ende dieses Geplappers  stellen werde, die folgende ist: man hat sofort – für Sie ist das vielleicht nicht offensichtlich –, man hat sofort sehr gut bemerkt –  das versteht sich nicht von selbst –, man hat sofort sehr wohl bemerkt, dass Sie, wenn Sie hier etwas an der Unterführung in diesem, sagen wir, Flügel des Knotens ändern, sofort als Ergebnis erhalten, dass der Knoten  abgeschafft ist, dass er ganz und gar abgeschafft ist.40 (96)

 

Et ce que je soulève comme question : … puisque ce dont il s’agit c’est de savoir si oui ou non Joyce était fou …pourquoi après tout, ne l’aurait-il pas été ? (57)

Und was ich als Frage aufwerfe, da es darum geht, ob Joyce verrückt war oder nicht: warum wäre er es schließlich nicht gewesen? (96)

 

Ceci d’autant plus, que ça n’est pas un privilège. (57)

Dies umso mehr, als das kein Privileg ist. (96)

 

S’il est vrai que chez la plupart le Symbolique, l’Imaginaire et le Réel sont embrouillés au point de se continuer l’un dans l’autre, – s’il n’y a pas d’opération qui les distingue dans une chaîne, à proprement parler la chaîne du nœud borroméen… du prétendu nœud borroméen car le nœud borroméen n’est pas un nœud, c’est une chaîne …pourquoi ne pas saisir que chacune de ces boucles se continue pour chacun dans l’autre, d’une façon strictement non distinguée. (57)

Wenn es wahr ist, dass bei den meisten das Symbolische, das Imaginäre und das Reale so weit verwirrt sind, dass das eine sich im anderen fortsetzt, wenn es keine Operation gibt, die sie in einer Kette im eigentlichen Sinne unterscheidet, in der Kette des borromäischen Knotens, des borromäischen vorgeblichen Knotens – denn der borromäische Knoten ist kein Knoten, er ist eine Verschlingung –, warum nicht begreifen, dass jede dieser Schlingen sich für jede in der anderen fortsetzt, auf eine Weise, die streng unterschiedslos ist?41 (96)

 

Et que du même coup, c’est pas un privilège que d’être fou. (57)

Und dass es damit kein Privileg ist, verrückt zu sein. (96)

 

Ce que je propose ici, c’est de considérer le cas de Joyce comme répondant à quelque chose qui serait une façon de suppléer, de suppléer à ce dénouement. (57)

Was ich hier vorschlage, das ist, den Fall Joyce als etwas aufzufassen, was auf etwas antwortet, als eine Art und Weise, einen Ersatz zu bilden, einen Ersatz für diese Entknotung. (96)

Falscher Kleeblattknoten (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Umwandlung eines falschen Kleeblattknotens in eine Acht und einen Kreis[note]Quelle: Kleiner-Übersetzung, S. 97.[/note]

À ce dénouement tel que : comme vous le voyez je suppose quand même; | [88] ceci fait purement et simplement un rond, ceci se déploie… il suffit de rabattre…  c’est du rabattement de ceci que résulte ce huit. (57)

Für diese Entknotung, wie hier, die ich, wie Sie sehen, gleichwohl unterstelle;  dies hier ist schlicht und einfach ein Kreis, das faltet sich auf, es genügt ein Umklappen, aus dem Umklappen von dem hier ergibt sich diese Acht. (96)

 

Falscher Kleeblattknoten mit Reparaturring - Version Staferla - (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Reparatur eines falschen Kleeblattknotens durch einen Ring[note]Quelle: Kleiner-Übersetzung, S. 97.[/note]

Ce dont il s’agit de s’apercevoir, c’est qu’à ceci on peut remédier – à faire quoi ? – à y mettre une boucle, à y mettre une boucle grâce à quoi le nœud de trèfle – le cloverleaf – ne s’en ira pas en floch. (57)

Es geht darum, dass man sich klarmacht, dass man hierfür eine Abhilfe schaffen kann, indem man was tut? indem man hier eine Schlinge einfügt, wodurch einem der Kleeblattknoten, das cloverleaf, nicht entfleucht. (96 f.)

 

Est-ce que nous ne pouvons pas concevoir le cas de Joyce comme ceci : c’est à savoir que son désir d’être un artiste qui occuperait tout le monde – le plus de monde possible en tout cas – est-ce que ce n’est pas exactement le compensatoire de ce fait que, disons que son père n’a jamais été pour lui un père, que non seulement il ne lui a rien appris, mais qu’il a négligé à peu près toute chose, sauf à s’en reposer sur les bons pères Jésuites, l’Église diplomatique, | [89] je veux dire la trame dans laquelle se développait ceci qui n’a plus rien à faire avec la rédemption, qui n’est plus qu’ici que bafouillage. (58)

Können wir den Fall Joyce nicht so betrachten, nämlich dass sein Begehren, ein Künstler zu sein, der alle Welt beschäftigen würde, jedenfalls so viel Welt wie möglich, ist das nicht genau das Kompensatorische dafür, dass, sagen wir, sein Vater für ihn niemals ein Vater gewesen ist, dass er ihm nicht nur nichts beigebracht hat, sondern dass er so ziemlich alles vernachlässigt hat, außer sich dafür auf die guten Jesuitenpatres zu verlassen, die diplomatische Kirche, ich will sagen, der Rahmen, in dem sich das entwickelt hat, der nichts mehr mit der Erlösung zu tun hat, die hier nur noch Gefasel ist.42 (97)

 

Le terme « diplomatique » est emprunté au texte même de Joyce, spécialement de Stephen Hero où « Church diplomatic » est nommément employé. (58)

Der Ausdruck „diplomatisch“ ist Joyces Text selbst entnommen, aus Stephen Hero speziell, wo „Church diplomatic“ wörtlich so verwendet wird.43 (97)

 

Mais il est aussi certain que dans le Portrait de l’artiste, le père parle de l’Église comme d’une très bonne institution et même que le mot « diplomatic » y est également présenté, poussé en avant. (58)

Aber es ist auch gewiss, dass im Porträt des Künstlers der Vater von der Kirche als von einer sehr guten  Institution spricht, und sogar, dass das Wort „diplomatisch“ dort ebenfalls präsentiert wird, in den Vordergrund gerückt wird.44 (97)

 

Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose comme une – je dirais – compensation de cette démission paternelle, de cette Verwerfung de fait, dans le fait que Joyce se soit senti impérieusement appelé, c’est le mot… c’est le mot qui résulte d’un tas de choses dans son propre texte, dans ce qu’il a écrit …et que ce soit là le ressort propre par quoi chez lui le nom propre c’est quelque chose qui est étrange. (58)

Gibt es nicht so etwas wie, ich möchte sagen, eine Kompensation für diese Demission des Vaters, diese faktische Verwerfung*, und zwar darin, dass Joyce sich gebieterisch berufen (appelé) fühlte, das ist das Wort, das ist das Wort, das sich aus einer Menge von Dingen in seinem eigenen Text ergibt, in dem, was er geschrieben hat, und dass dies die eigentliche Triebfeder dafür ist, dass der Eigenname bei ihm etwas Merkwürdiges ist. (97)

 

J’avais dit que je parlerais du nom propre aujourd’hui, je remplis sur le tard ma promesse. (58)

Ich hatte gesagt, dass ich heute über den Eigennamen sprechen würde, ich erfülle mein Versprechen mit Verspätung.45 (97)

 

Le nom qui lui est propre, c’est cela qu’il valorise au dépens du père. (58)

Der Name, der ihm eigen ist, das ist das, was er aufwertet, auf Kosten des Vaters. (97)

 

C’est à ce nom qu’il a voulu que soit rendu l’hommage que lui-même a refusé à quiconque. (58)

Er wollte, dass diesem Name die Ehre erwiesen werde, die er selbst jedermann versagte. (97)

 

C’est en cela qu’on peut dire que le nom propre qui fait bien tout ce qu’il peut pour se faire plus que le S1, le S1 du maître, qui se dirige vers le S que j’ai appelé de l’indice petit 2, qui est ce autour de quoi se cumule ce qu’il en est du savoir [S1 → S2]. (58)

Insofern kann man sagen, dass der Eigenname, der alles tut, was er kann, um sich zu mehr als zum S1 zu machen, zum S1 des Herrn, der sich auf das S ausrichtet, das ich mit dem Index klein 2 bezeichnet habe, welches das ist, um das herum sich das ansammelt, was das Wissen angeht.46 (97)

 

Il est très clair que depuis toujours ça a été une invention, une invention qui s’est diffusée à mesure de l’histoire, qu’il y ait deux noms qui lui soient propres, à ce sujet. (58)

Es ist sehr klar, dass das seit jeher eine Erfindung war, eine Erfindung, die sich im Verlauf der Geschichte ausgebreitet hat: dass es zwei Namen gebe, die ihm, diesem Subjekt, eigen wären. (98)

 

Que Joyce s’appelait également James, c’est quelque chose qui ne prend sa suite que dans l’usage du surnom : James Joyce surnommé Dedalus. (58)

Dass Joyce auch James hieß, das ist etwas, was erst mit der Verwendung eines Beinamens seinen Nachfolger erhält: James Joyce, auch genannt Dedalus.47 (98)

 

Le fait que nous puissions en mettre comme ça des tas, n’aboutit qu’à une chose, c’est à faire rentrer le nom propre dans ce qu’il en est du nom commun. Oui. (58)

Dass wir haufenweise Dinge dieser Art zusammentragen könnten, läuft nur auf das eine hinaus, nämlich den Eigennamen in das einzubringen, was zum Gattungsnamen gehört. Ja.48 (98)

 

Eh ben, écoutez, puisque j’en suis arrivé là à cette heure, vous devez en avoir votre claque, et même votre « Jacq’Lac », puisque aussi bien j’y ajouterai le « han ! » qui sera l’expression du soulagement que j’éprouve avoir parcouru aujourd’hui que je réduis mon nom propre au nom le plus commun. (58)

Nun gut, hören Sie: da ich zu dieser Stunde soweit gekommen bin, wird es bei Ihnen „Klack“ gemacht haben, und sogar „JacquʼLac“, da ich dem nun auch noch das „Aah!“ hinzufüge, den Ausdruck der Erleichterung, den ich empfinde, nachdem, was ich heute zurückgelegt habe: ich führe meinen Eigennamen auf den Gemeinnamen zurück, auf den allgemeinsten Namen.49 (98)

KLEINES LACAN-LEXIKON

Das Le­xi­kon ist nicht al­pha­be­tisch ge­ord­net, son­dern nach der Rei­hen­folge des Auf­tre­tens der Be­griffe und The­sen in La­cans Vortrag.

Die Zah­len in Klam­mern nach den Über­schrif­ten und nach den Lacan-Zitaten zu Be­ginn der Ein­träge be­zie­hen sich auf die Sei­ten von Max Klei­ners Über­set­zung von Se­mi­nar 23; oben in der Über­set­zung sind sie im deut­schen Text nach je­dem Satz angegeben.

Am Ende je­des Le­xi­konein­trags steht ein Pfeil nach un­ten mit der Spitze nach links (↩); wenn man ihn an­klickt, kommt man zur ent­spre­chen­den Stelle der Über­set­zung zurück.

Das Wahre und das Reale (84)

Zu: „Dass ich sie heute nicht löse, hindert mich nicht daran, dass ich anfange zu versuchen, mich durch Bezug auf die Formel zu verorten, die ich Ihnen vorgeschlagen habe: die Unterscheidung zwischen Wahrem und Realem.“ (84)

Sinn und Wahrheit versus Reales

Unter Wahrheit versteht Lacan meist die Aufdeckung eines verborgenenen Sinns. In Du sujet enfin en question (1966) heißt es:

Der Si­gni­fi­kant hat nur Sinn durch seine Be­zie­hung zu ei­nem an­de­ren Si­gni­fi­kan­ten. Auf die­ser Ar­ti­ku­la­tion be­ruht die Wahr­heit des Sym­ptoms. Das Sym­ptom hat die Un­be­stimmt­heit be­wahrt, ei­nen Ein­bruch der Wahr­heit dar­zu­stel­len.  Tat­säch­lich ist es Wahr­heit, da es aus dem­sel­ben Holz ge­macht ist, aus der sie ge­macht ist, wenn wir ma­te­ria­lis­tisch an­neh­men, dass die Wahr­heit das ist, was von der Si­gni­fi­kan­ten­kette ein­ge­setzt wird.“50

Die Deutung stellt durch Sinn-Entzifferung einen Wahrheitsbezug her. Das heißt nicht, dass der Wahrheitsbezug auf der Wirksamkeit der Deutung beruht:

„Nicht weil der Sinn ihrer Deutung Wirkungen gehabt hat, sind die Analytiker im Wahren, denn selbst wenn die Deutung richtig ist, sind ihre Wirkungen sind nicht kalkulierbar. Sie zeugt von keinem Wissen, denn das Wissen, um es in seiner klassischen Definition zu nehmen, wird von einer möglichen Vorausschau her gesichert.“51

Die Wirkung einer Deutung kann nicht kalkuliert werden, die Wahrheit einer Deutung verleiht ihr nicht den Charakter einer Technologie.

Ein zweiter Aspekt von Lacans Wahrheitsbegriff ist: Wahrheit stützt sich auf etwas was ermöglicht Sinn ernlgkucgt, hat aber keinen Sinn gat. In Seminar 21 formuliert er das so:

„Ich sage, und damit liege ich Ihnen in den Ohren: die Wahrheit lässt sich nur halbsagen. Das soll heißen, ich bekräftige damit, dass es Wahrheit nur als mathematisierte gibt, das heißt als geschriebene. Das heißt, dass sie als Wahrheit nur von Axiomen abhängig gemacht werden kann. Das heißt, dass es Wahrheit nur von dem her gibt, was keinen Sinn (sens) hat, das heißt von dem her, woraus die weiteren Konsequenzen nur in dessen Register zu ziehen sind, in diesem Fall im Register der mathematischen Deduktion.

Und wie kann die Psychoanalyse sich demnach vorstellen, von der Wahrheit auszugehen? Das ist hier nur eine Wirkung, sicherlich eine notwendige Wirkung, auch wenn diese Notwendigkeit sich natürlich außerhalb meines Amtes nirgendwo manifestiert, des Amtes, dem ich gerade diene, nicht wahr. Das ist hier nur eine Wirkung, diese Art von Wahrheitsgeruch in der Analyse, nur eine Wirkung dessen, dass sie kein anderes Mittel verwendet als das Sprechen. Strikt nichts anderes.“52

Wahrheit gibt es nur als geschriebene, sie besteht aus „Buchstaben“, und darunter versteht Lacan ab der Lituraterre-Vorlesung in Seminar 18 solche Elemente, die direkt mit einem Genießen verbunden sind.

Wahrheit und Sinn stehen im Gegensatz zum Realen. In einer späteren Sitzung von Seminar 23 sagt Lacan:

„Wahr ist nur, was einen Sinn hat. Welches ist die Beziehung des Realen zum Wahren? Das Wahre über das Reale – wenn ich mich so ausdrücken darf – ist, daß das Reale, das Reale des Paars hier, keinerlei Sinn hat.“53

Die Opposition zwischen dem Wahren und dem Realen führt Lacan in Seminar 21 von 1973/74 ein, Les non-dupes errent, in der Sitzung vom 12. Februar 1974 (vgl. diesen Blogartikel).

Das Unterscheidungskriterium zwischen Wahrem und Realen ist Sinn versus Nicht-Sinn.

Die Opposition zwischen dem Wahren und dem Realen bezieht sich letztlich, so vermute ich, auf Freuds Unterscheidung zwischen Erinnern und Wiederholen54 und damit auf die beiden Seiten des Symptoms: verdrängter „Sinn“55 und „Ersatzbefriedigung“56, also der mit dem Symptom verbundene „Lustgewinn“.

Der Bezug auf den verborgenen Sinn durch Erinnern und (anspielendes) Deuten ist das Wahrheitsgeschehen. Das Reale ist das, was was nicht symbolisiert werden kann – die biologische Geschlechtsdifferenz.

Der Sinn und die Deutung

In einer früheren Sitzung von Seminar 23 hatte Lacan gesagt,

„que le sym­ptôme sub­siste, au moins si nous cro­yons que par une ma­ni­pu­la­tion dite in­ter­pré­ta­tive – c’est-à-dire jouant sur le sens – nous pou­vons mo­di­fier quel­que chose au sym­ptôme.“57

Zu deutsch:

„dass das Symptom Bestand hat, insofern es mit der Sprache verklammert ist, zumindest wenn wir glauben, dass wir durch eine Manipulation, die als deutend bezeichnet wird, die also auf den Sinn anspielt, am Symptom etwas verändern können.“58

Der Sinn ist der Sinn des Symptoms, und die Deutung zielt – in der Form der Anspielung, des Halbsagen – auf den Sinn des Symptoms. Die Sinndeutung kann das Symptom verändern, daran hält Lacan fest.

Das Wahre

In Die Freudsche Sache (1956/57) lässt Lacan die Allegorie der Wahrheit auftreten; sie sagt:

„Ich, die Wahrheit, ich spreche.“59

Im Sprechen bezieht man sich auf Wahrheit. Im Ethik-Seminar (1959/60) heißt es:

„Was suchen wir denn in der Analyse anderes als eine befreiende Wahrheit?“60

Diese Wahrheit ist kein universales, sondern eine partikulares Gesetz, der

„wahre Wunsch* (…), der am Ursprung eines verirrten oder atypischen Verhaltens war“61.

Die Wahrheit ist demnach das verborgene Begehren, insofern es durch das Sprechen enthüllt wird.

In L’étourdit (1972) liest man:

„Ausgehend von der Redewendung ‚Ça ne va pas sans dire‘ [‚Das ist nicht selbstverständlich‘, wörtlich: ‚Es geht nicht ohne zu sagen‘] sieht man, dass dies bei vielen Sachen der Fall ist, bei den meisten sogar, einschließlich der Freudschen Sache, so wie ich sie verortet habe als das Gesagte der Wahrheit zu sein.“62 ↩

Zugang des Symbolischen zum Realen durch den Buchstaben

Das Symbolische zielt auf das Wahre und auf das Reale. Auf das Wahre zielt es qua Sinn, d.h. durch die Verbindung mit dem Imaginären; auf das Reale bezieht es sich durch „Buchstaben“, durch die Ordnung bedeutungsloser Signifikantenbeziehungen, d.h. durch die Logik. Die Logik ermöglicht es, den Widerspruch zu isolieren, und der Widerspruch ist die Beziehung des Symbolischen auf das Reale.

Bei Freud bereitet das Wahre Lust (84)

Zu: „Bei Freud – das ist offenkundig, auf diese Art hat er sich sogar orientiert – bereitet das Wahre Lust (plaisir), und eben dies unterscheidet es vom Realen – bei Freud zumindest –, nämlich dass das Reale nicht zwangsläufig Lust verschafft.“ (84)

Die Wahrheit besteht in der Aufdeckung des Sinns des Symptoms: des unbewussten Begehrens. Das Unbewusste unterliegt, Freud zufolge, dem Primärprozess, d.h. dem Lustprinzip. Mit Lacan: Der Diskurs des Unbewussten wird auf der Ebene des Lustprinzips gehalten.63 Das Unbewusste ist auf der Ebene von Elementen anzusiedeln, die zur Ordnung des logos gehören, der Sprache, also auf der Ebene von Signifikanten; die Übergänge zwischen diesen Elementen unterliegen dem Lustprinzip.64

Der Zugang zum Unbewussten erfolgt durch die sogenannte freie Assoziation sowie durch Träume, Versprecher, Mehrdeutigkeiten; all diese Vorgänge unterliegen, Freud zufolge, dem Lustprinzip.

Die Verdrängung beruht, Freud zufolge, darauf, dass eine Lustmöglichkeit in eine Quelle der Unlust verwandelt worden ist.65

Also setzt die Beseitigung der Verdrängung – das Wahre – Lustmöglichkeiten frei. ↩

Das Reale verschafft nicht zwangsläufig Lust (84)

Noch einmal zu: „Bei Freud – das ist offenkundig, auf diese Art hat er sich sogar orientiert – bereitet das Wahre Lust (plaisir), und eben dies unterscheidet es vom Realen – bei Freud zumindest –, nämlich dass das Reale nicht zwangsläufig Lust verschafft.“ (84)

Freud ist der Auffassung, dass manche Formen der Triebbefriedigung als Unlust empfunden werden.66

Das, was Lacan „das Reale“ nennt, ist das, was nicht erinnert werden kann, was also im Sprechen nicht symbolisiert werden kann. Dazu gehört die „Ersatzbefriedigung“67 des verdrängten Triebs im Wiederholungszwang des Symptoms. Diese Form der Triebbefriedigung wird, Freud zufolge, meist als Unlust empfunden. In den Vorlesungen schreibt er:

„Die Art der Befriedigung, welche das Symptom bringt, hat viel Befremdendes an sich. Wir sehen davon ab, daß sie für die Person unkenntlich ist, welche die angebliche Befriedigung vielmehr als Leiden empfindet und beklagt. Diese Verwandlung gehört dem psychischen Konflikt an, unter dessen Druck sich das Symptom bilden mußte. Was dereinst dem Individuum eine Befriedigung war, muß eben heute seinen Widerstand oder seinen Abscheu erwecken. Wir kennen für solche Sinnesänderung ein unscheinbares, aber lehrreiches Vorbild. Dasselbe Kind, das mit Gier die Milch aus der Mutterbrust gesogen hat, pflegt einige Jahre später einen starken Widerwillen gegen Milchgenuß zu äußern, dessen Überwindung der Erziehung Schwierigkeiten bereitet. Dieser Widerwille steigert sich bis zu Abscheu, wenn die Milch oder das mit ihr versetzte Getränk von einem Häutchen überzogen ist. Es ist vielleicht nicht abzuweisen, daß diese Haut die Erinnerung an die einst so heiß begehrte Mutterbrust heraufbeschwört. Dazwischen liegt allerdings das traumatisch wirkende Erlebnis der Abgewöhnung.“68 ↩

„Leute, die ich dazu abrichte, dass sie Lust haben, das Wahre zu sagen“ (87)

Zu: „Bei einer bestimmten Zahl von kleinen Fäden finde ich mich zurecht, sicherlich; seine Geschichten mit Nora, davon mache ich mir eine bestimmte Vorstellung, ausgehend von meiner Praxis, ich meine, ausgehend von den Vertraulichkeiten, die ich erhalte, da ich mit Leuten zu tun habe, die ich dazu abrichte, dass sie Lust (plaisir) daran haben, das Wahre zu sagen.“ (87)

Ich nehme an, dass Lacan sich mit der provokativen Formulierung vom „Abrichten“ (dresser) auf Bemerkungen von Freud bezieht, in denen dieser die Psychoanalyse als eine Art Erziehung beschreibt. Bei Freud liest man:

„Durch die Überwindung dieser Widerstände wird das Seelenleben des Kranken dauernd verändert, auf eine höhere Stufe der Entwicklung gehoben und bleibt gegen neue Erkrankungsmöglichkeiten geschützt. Diese Überwindungsarbeit ist die wesentliche Leistung der analytischen Kur, der Kranke hat sie zu vollziehen, und der Arzt ermöglicht sie ihm durch die Beihilfe der im Sinne einer Erziehung wirkenden Suggestion. Man hat darum auch mit Recht gesagt, die psychoanalytische Behandlung sei eine Art von Nacherziehung.69

Auch die Rede von einer Erziehung zur Wahrheit findet sich bei Freud. Über seine Patienten schreibt er:

„Wir sagen uns, wer die Erziehung zur Wahrheit gegen sich selbst mit Erfolg durchgemacht hat, der ist gegen die Gefahr der Unsittlichkeit dauernd geschützt, mag sein Maßstab der Sittlichkeit auch von dem in der Gesellschaft gebräuchlichen irgendwie abweichen.“70 ↩

Die Kastration des Vaters als Voraussetzung für die Übertragung des Phallus (93 f.)

Zu: „Freud hat sehr gut etwas gesehen, was viel älter ist als diese christliche Mythologie, und das ist die Kastration. Das ist, dass der Phallus vom Vater an den Sohn übertragen wird, und dass dies etwas mit sich führt, was den Phallus des Vaters annulliert, bevor der Sohn das Recht hätte, ihn zu tragen. Wesentlich in dieser Weise – nämlich durch eine manifest symbolische Übermittlung – bezieht Freud sich auf diese Idee der Kastration.“ (93 f.)

Vasari , Kronos kastriert Uranos (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Giorgio Vasari, Cristofano Gherardi: Kronos kastriert Uranos, 16. Jh., Öl auf Holz, Florenz, Palazzo Vecchio, Decke des Raums der Elemente

Hesiod

Hesiod erzählt in der Theogonie: Der Gott Uranos (Himmel) war der Herrscher der Welt. Mit der Göttin Gaia (Erde) hatte er viele Kinder, eines davon war Kronos. Uranos verbannte die Schrecklichsten unter seinen Kindern in das Innere der Erde. Um sich dafür zu rächen, stellte Gaia eine Sichel her und forderte ihre Kinder auf, ihren Vater damit zu entmannen. Kronos übernahm den Auftrag. Mit der Sichel kastrierte er Uranos und warf dessen Penis ins Meer. (Verse 154-210)

Freud

Freud bezieht sich darauf in der Traumdeutung.

„Kronos verschlingt seine Kinder etwa wie der Eber den Wurf des Mutterschweins, und Zeus entmannt den Vater und setzt sich als Herrscher an seine Stelle.“71

Freud verschiebt hier die Generationen gegenüber Hesiod; die Entmannung ist für ihn nicht die von Uranos durch seinen Sohn Kronos, sondern die von Kronos durch seinen Sohn Zeus:

1909 macht er hierzu eine Anmerkung:

„Wenigstens in einigen mythologischen Darstellungen. Nach anderen wird die Entmannung nur von Kronos an seinem Vater Uranos vollzogen.“72

An einer späteren Stelle der Traumdeutung heißt es zu einem bestimmten Traum:

„Die Sichel ist die, mit der Zeus den Vater entmannte, die Sense und das Bild des Bauern schildern den Kronos, den gewalttätigen Alten, der seine Kinder frißt und an dem Zeus so unkindlich Rache nimmt.“73

In einem seiner letzten Aufsätze, Die Ichspaltung im Abwehrvorgang, nimmt Freud das Thema wieder auf:

„Es ist unmöglich, hier nicht eines urtümlichen Stücks der griechischen Mythologie zu gedenken, das berichtet, wie der alte Vatergott Kronos seine Kinder verschlingt und auch den jüngsten Sohn Zeus verschlingen will und wie der durch die List der Mutter gerettete Zeus später den Vater entmannt.“74

Lacan

Auf den Mythos von der Kastration des Uranos durch Kronos bezieht Lacan sich immer wieder. In Seminar 4 spricht er von der Sichel, die zwischen Kronos und Uranos sowie zwischen Jupiter und Kronos eine Rolle spielt75; in Lacans Deutung wiederholt sich also die Kastration des Vaters durch den Sohn in beiden Generationsbeziehungen.

In Seminar 5 betont er die Wechselseitigkeit der Kastration des Vaters und der Kastrationsangst des Sohnes: Da Jupiter in der Lage ist, seinen Vater Kronos zu kastrieren, fürchten die kleinen Jupiter, dass Kronos den Schnitt als erster vollziehen könnte.76

In Seminar 6 wird dieser Gedanke schärfer gefasst. Die Kastration des Sohnes und die des Vaters beziehen sich aufeinander, die Kastration des Vaters ist primär:

„Schauen Sie näher hin, Sie werden sehen, dass die Kastration des Sohnes hier nur die Folge und das Äquivalent der Kastration des Vaters ist. Alle ursprünglichen Mythen, die es hinter dem Freudschen Vatermythos gibt, zeigen das hinreichend: vor der Ankunft im himmlischen Königtum kastriert Kronos Uranos, kastriert Jupiter Kronos.“77

In Seminar 8 verweist Lacan zunächst auf die ursprüngliche Kastration des Uranos durch Kronos, an späterer Stelle auf die Sichel, mit der wiederum Kronos kastriert wird.78 Auf die Kastration von Kronos durch Jupiter bezieht er sich auch in Seminar 11.79

In Seminar 22 heißt es:

„Wir betrachten die Tatsache des Inzestverbots nicht als historisch. Es ist natürlich historisch, aber man muss es in der Geschichte dermaßen suchen, dass ich, wie Sie sehen, es am Ende bei den Hindus gefunden habe, und man kann sagen, dass man es da zu fassen kriegt, nicht wahr? Das ist nicht historisch. Das ist struktural.

Das ist struktural, warum? Weil es das Symbolische gibt. Man muss dahingelangen, sich klarzumachen, dass dieses Verbot im Loch des Symbolischen besteht. Es braucht das Symbolische, damit in diesem Knoten etwas erscheint, sich individualisiert, was ich nicht so sehr Ödipuskomplex nenne, das ist gar nicht so komplex. Ich nenne das den Namen-des-Vaters, was nichts anderes besagt als den Vater als Namen, was zunächst nichts besagt, nicht nur den Vater als Namen, sondern den Vater als benennend.

Man kann nicht sagen, dass die Juden in dieser Hinsicht nicht nett (gentils) wären, nicht wahr? Sie haben ja erklärt, was das ist, der Vater, der Vater, den sie nennen, ein Vater, den sie in einen Punkt des Lochs stecken, das man sich nicht einmal vorstellen kann: ‚Ich bin was ich bin‘, das ist ein Loch, oder?

Gut, von da, durch eine umgekehrte Bewegung, denn ein Loch, das … wenn Sie meinen kleinen Schemata glauben, ein Loch, das wirbelt, das verschlingt vielmehr, nicht wahr, und dann gibt es Momente, in denen es wieder ausspuckt.

Was spuckt es wieder aus? Den Namen. Das ist der Vater als Name.

Offenkundig muss man doch eine kleine Idee darüber haben, zu was das führt, nämlich dazu, dass das Inzestverbot sich verbreitet.

Das breitet sich auf der Seite der Kastration aus, wie uns die anderen Heiden (gentils) – also die Griechen in einer gewissen Anzahl von Mythen immerhin gut gezeigt haben, nämlich dass da, wo sie eine Genealogie gemacht hat, die sich einzig auf den Vater gründet, Uranos, Kronos und patati und patata, bis zu dem Moment, wo Zeus, nachdem er reichlich Liebe gemacht hat, verschwindet, und vor was verschwindet er? vor einem Atem / Windhauch? Man muss jedoch einen weiteren Schritt tun, ohne den man von der Verbindung der Kastration mit dem Inzestverbot nichts versteht, man muss sehen, dass die Verbindung das ist, was ich das sexuelle Nicht-Verhältnis nenne.“80 ↩

Es gibt keine realen Raum (94)

Zu: „Es gibt keinen realen Raum.“ (94)

In Seminar 21 führt Lacan eine borromäische Verschlingung vor, bei der die „Ringe“ aus Würfeln bestehen; danacch fährt er fort:

„Das ist eine Weise, für Sie erfahrbar zu machen, dass wir keinen Raumsinn haben, was auch immer uns gelungen sein mag, uns als drei Dimensionen des Raums vorzustellen. Der Sinn für Tiefe, für Dicke, das ist etwas, was uns fehlt, weit mehr als wir glauben. Dies, um das vorzubringen, was ich Ihnen zu Beginn sagen möchte: das wir, Sie ebenso wie ich, zweidimensionale Wesen sind, allem Anschein zuwider. Wir bewohnen das Flatland, wie sich Autoren ausdrücken, die zu diesem Thema ein kleines Buch gemacht haben, und die offenbar große Schwierigkeiten hatten, sich zweidimensionale Wesen vorzustellen.81 Es ist nicht nötig, sie in der Ferne zu suchen. Das sind wir alle. Zumindest stellt sich das tatsächlich so dar.

Das Beste, was uns gelingen kann, ist tatsächlich das, worauf wir uns beschränken. Es wäre immerhin erstaunlich, wenn ich es hier in einer Versammlung, die mit Kritzeln beschäftigt ist, nicht spüren lassen könnte: Kritzeln, das ist es, das ist das Beste, was mir tun können. (…)

Ich habe Ihnen eben gesagt, dass, wenn wir nicht das Volumen haben, wir immerhin zweidimensional sind, nicht wahr. Es gibt ja, es gibt das Profil, die Projektion, die Silhouette, letztlich all das, was man an einem geliebten Wesen anbetet. Mehr betet man niemals an.

Und da ich davon ausgegangen bin, nicht war, ausgehend von dieser berühmten Geschichte des Spiegels, stellt man sich vor, dass ich das abgewertet habe.

Ich habe es keineswegs abgewertet, denn wie alle, nicht wahr, bin auch ich damit zufrieden.

Was das Volumen angeht, die Dicke, allein schon die Handhabung dessen, was ich Ihnen eben geraten habe, wird Sie darüber informieren, an welchem Punkt wir abwesend sind.

Aber es gibt immerhin etwas anderes, nicht wahr, was wir für das Volumen nehmen. Und eben das ist der Knoten. Davon bildet man Metaphern, die keineswegs unbegründet sind: die Knoten der Freundschaft, die Knoten der Liebe usw. Nun, das beruht ja darauf, dass dies unsere einzige Art und Weise ist, uns dem Volumen anzunähern, wenn wir, einfach so, jemanden an uns drücken. Auch mir passiert das. Nun ja.

Aber sind wir dieser Knoten so sicher? Wir bleiben für die Anbetung, nicht wahr.

Und das, was ich eben die beiden Dimensionen genannt habe, die beiden schönen, schönen Dimensionen – es gibt einen neuen Autor, falls er anwesend ist, entschuldige ich mich bei ihm, ich habe noch nicht die Zeit gehabt, ihn zu lesen, er nennt das Der goldene Affe.82 Da er mir sein Buch verehrt hat, denke ich, dass er das vielleicht deswegen getan hat, weil er gewisse Echos von dem, was ich erzähle, vernommen hat und vielleicht sogar, wer weiß, weil er mich gelesen hat, und dass er, und da er so davon spricht, ich meine vom goldenen Affen, muss es wohl sein, dass er ein gewisses Echo erhalten hat, von dem, was ich eben vorgebracht habe, darüber, was uns an das Bild bindet, an das zweidimensionale Bild.

Ich bin weit davon entfernt, es abgewertet zu haben. Nicht nur bin ich weit davon entfernt, es abgewertet zu haben, es wäre sogar völlig absurd, das zu sagen, denn die Signifikanten selbst, wir sind gezwungen, sie durch dasselbe Bild durchgehen zu lassen, durch das Bild des flatland, das zweidimensionale Bild, nicht wahr, um zu zeigen, dass sie miteinander verknüpft sind.“83

Wir Menschen sind dazu verurteilt, im zweidimensionalen Raum zu leben, uns fehlt der Sinn für Tiefe, wir sind Flächenwesen. Damit will Lacan die Zweidimensionalität nicht abwerten, wenn wir ein Wesen anbeten, bezieht sich das auf die Zweidimensionalität: Profil, Silhouette usw., und wenn wir schreiben, bewegen wir uns ebenfalls im zweidimensionalen Raum. Wir haben jedoch einen Zugang zum Volumen, und genau das ist der Knoten.

PARAPHRASE MIT ERGÄNZUNGEN

Die Zah­len in ecki­gen Klam­mern in grauer Schrift ver­wei­sen auf die ent­spre­chen­den Sei­ten der von Jacques-Alain Mil­ler her­aus­ge­ge­be­nen of­fi­zi­el­len Aus­gabe von Se­mi­nar 23 (Jac­ques La­can: Le sé­mi­n­aire, livre XXIII. Le sin­thome. 1975-1976. Édi­ti­ons du Seuil, Pa­ris 2005). „[28]“ meint: „hier etwa be­ginnt in Mil­lers Ver­sion von 2005 die Seite 28“.

Passagen in schwarzer Schrift sind Zusammenfassungen, Passagen in eckigen Klammern in grüner Schrift sind meine erläuterenden Ergänzungen, Passagen in eckigen Klammern, die mit zwei Fragezeichen beginnen und hellgrün unterlegt sind, enthalten meine Fragen zum Textverständnis.

Fragestellung

War Joyce verrückt?

[77] Lacan wirft eingangs zwei Fragen auf:
– Wie kommt es, dass Joyce um sein Werk so ein enormes Blabla hervorgerufen hat?
– War Joyce verrückt?

[Lacan stellt beide Fragen, was wohl heißt: die Tatsache, dass es Joyce gelungen ist, mit seinem Werk alle Welt zu beschäftigen, könnte mit seiner Verrücktheit zusammenhängen, falls er denn verrückt war.]

Stützpunkt der Antwort: Differenz zwischen Wahrem und Realem

Die Frage, ob Joyce verrückt war, soll dadurch beantwortet werden, dass Lacan sich auf die Unterscheidung zwischen dem Wahren und dem Realen bezieht. [Das Wahre gehört zur Ordnung des Symbolischen. Das Wahre besteht darin, dass im Sprechen durch Aufdeckung eines verborgenen Sinns eine Täuschung aufgehoben wird. Das Reale ist das, was nicht symbolisiert werden kann, nämlich das Genießen (mit Freud: die „Triebbefriedigung“) jenseits des Lustprinzips.

Auf die Unterscheidung zwischen dem Wahren und dem Realen bezieht sich die Formel „Die Wahrheit lässt sich nur halbsagen“ – die Wahrheit, die sich nicht sagen lässt, ist die über das Genießen.]

[78] Freud zufolge wird das Wahre vom Lustprinzip bestimmt [vom Streben nach Spannungsverminderung]. Das Reale hingegen, sagt Freud, bereitet nicht zwangsläufig Lust (plaisir). [In Jenseits des Lustprinzips heißt es: der Trieb zielt auf Wiederherstellung eines ursprünglichen Zustands, jenseits des Lustprinzips.] Natürlich spricht Freud nicht vom Realen, er spricht vom Genießen [in Freuds Terminologie: von der Triebbefriedigung], und er, Lacan, sagt, dass das Genießen vom Realen ist [von etwas, was nicht symbolisiert und nicht imaginiert werden kann].  Die theoretische Schwierigkeit besteht darin, dass das Genießen des Realen den Masochismus mit sich führt [genauer: den primären Charakter des Masochismus]. Freud hat das nicht von Anfang an gesehen. [Freud ging zunächst davon aus, dass der Masochismus sekundär sei; in Jenseits des Lustprinzips korrigiert er das und vermutet einen primären Masochismus.] Der Hauptanteil des Genießens, den das Reale bereitet, ist der Masochismus. [Demnach entsteht das masochistische Genießen durch den Bezug auf eine symbolische Unmöglichkeit, auf etwas Reales. Um welche Unmöglichkeit geht es? Ich nehme an, um die  Unmöglichkeit des Befehls. Im Diskurs des Herrn ist die Beziehung zwischen S1 und S2 –  zwischen dem Befehl und dem Wissen – unmöglich; Regieren ist ein unmöglicher Beruf, wie Freud sagt, mit Lacan: es ist unmöglich, durch einen Befehl seine Welt zum Laufen zu bringen.84 Diese Unmöglichkeit ist die Grundlage der masochistischen „Lustbefriedigung“ (um Freuds Ausdruck zu verwenden). Der Masochist genießt nicht einfach den Befehl, sondern den Befehl in seiner symbolischen Unmöglichkeit.]

[In Seminar 21 hatte Lacan das Genießen des Realen den Mathematikern zugeschrieben, insofern sie es nämlich genießen, sich mit transzendenten Zahlen zu befassen, etwa mit der Kreiszahl π. Transzendente Zahlen sind solche, die mit den Mitteln der Algebra nicht erfasst werden können, sie liegen also außerhalb der Reichweite eines bestimmten Symbolsystems und sind damit im Lacanschen Sinne real, d.h. unmöglich (bezogen auf ein bestimmtes Symbolsystem).]

Mit der Frage, ob Joyce verrückt war, knüpft Lacan an einen von Lacans ersten Aufsätzen an, eine Arbeit, die er 1931 mit zwei Koautoren über „inspirierte Schriften“ veröffentlicht hatte [über von Paranoikern verfasste schwer verständliche Schriften mit teilweise poetischem Charakter]. Das ermöglicht es Lacan, die Frage, ob Joyce verrückt war, so umzuformulieren: Wodurch wurde Joyce zu seinen Schriften inspiriert?

Schwierigkeit der Antwort: Bezug auf Geschriebenes statt aufs Sprechen

Es ist für Lacan schwierig, die Frage zu beantworten, ob Joyce verrückt war. Denn die Grundlage für die Antwort ist das, was Joyce geschrieben hat [es fehlt der Zugang durch das Sprechen mit seinen Versprechern und Lautähnlichkeiten]. Nun hat er aber Unmengen an Notizen und Briefen hinterlassen – sicherlich, um die Forscher zu ermuntern, sie zu erforschen. Zu den Briefen gehören obszöne Briefe an Nora, von denen einige veröffentlicht worden sind. In diesem Wust findet Lacan sich nicht zurecht.

Joyce (I)

Die Beziehung zu Nora

Eine einigermaßen klare Vorstellung mache er sich jedoch, sagt Lacan, von der Beziehung von Joyce zu Nora; hierfür stützt er sich auf seine, Lacans, Erfahrung als Analytiker, auf seine Erfahrung mit Leuten, die er, wie er sagt „dazu abrichtet, dass sie Lust (plaisir) daran haben, das Wahre zu sagen“. [Wie Lacan anfangs sagte: das Wahre beruht, Freud zufolge, auf dem Lustprinzip; diese These übernimmt er hier. Was die provokative Formulierung vom „Abrichten“ der Patienten angeht, knüpft er ebenfalls an Freud an, der in den Vorlesungen geschrieben hatte, die psychoanalytische Behandlung sei eine „Erziehung zur Wahrheit gegen sich selbst“, eine Art „Nacherziehung“ durch Suggestion.]

[79] Wenn es ihm, also Lacan, gelingt, seine Patienten dazu zu bringen, das Wahre zu sagen, dann liegt das daran, dass die Patienten ihn lieben, wie Freud sagt [also an der Übertragungsliebe]. Lacan erinnert daran, wie er die Übertragungsliebe erklärt: sie beruht darauf, dass der Analytiker für den Patienten das Subjekt ist, dem zu wissen unterstellt wird [bzw. er ist für den Patienten das dem unbewussten Wissen unterstellte Subjekt].

Lacan betont, dass er nicht alles weiß, insbesondere nicht beim Lesen von Joyce. Die Schwierigkeit besteht für Lacan darin, dass er darauf reduziert ist, Joyce zu lesen, da er ihn ja nicht analysiert hat. [Das Lesen geschriebener Texte ermöglicht nicht denselben Zugang zum Unbewussten wie das Sprechen des Patienten in der Analyse.] Wie will man da wissen, wofür Joyce sich hielt? [Eine dritte Frage lautet also: Womit hat Joyce sich identifiziert?] Joyce hätte sich auch kaum analysieren lassen: Freud und Jung wurden von ihm verächtlich als Tweedledum und Tweedledee bezeichnet.

Beziehung zur Religion: hielt Joyce sich für den Erlöser?

[Die Frage ist also, ob Joyce verrückt war. Um sie zu beantworten, bezieht Lacan sich auf Ein Porträt des Künstlers als junger Mann.] Die beste Ausgabe von Ein Porträt ist diejenige, die Chester G. Anderson herausgebracht hat.

Aufschlussreich im Porträt ist das Gespräch zwischen Stephen und seinem Freund Cranly. Stephen hatte angedeutet, dass er den Glauben an die Lehren der Kirche verloren habe, und Cranly möchte es genau wissen, er bedrängt Stephen, klar zu sagen, ob er daraus irgendwelche Konsequenzen zieht. Stephen weigert sich, die Frage zu beantworten, er wagt nicht, zu sagen, dass er nicht mehr daran glaubt. Er wagt nicht, sich der Lehren der Kirche zu entledigen, in denen er unterrichtet worden ist, weil sie für ihn das Gerüst des Denkens bilden; er fürchtet sich vor den Konsequenzen, die es für ihn hätte, wenn er diesen Apparat verwürfe. [Lacan betont das enseignement der Kirche, den Unterricht; möglicherweise will er andeuten, dass das Unterrichtssystem der Jesuiten zum Diskurs der Universität gehört. Das würde heißen, Stephen bzw. Joyce ist an den Universitätsdiskurs gebunden.]

Die Frage ist also, wie weit geht Joyces Absage an die Lehren der Kirche [und welche Identifizierung hindert ihn daran, diese Lehren preiszugeben]?

In Ein Porträt des Künstlers wird eine bestimmte kirchliche Lehre hervorgehoben: die Doktrin, Christus sei der Erlöser. [Im Porträt treten Priester auf, die diese Lehre in zwei Predigten umfangreich ausbreiten.] Also stellt sich die Frage: Begriff Joyce sich als Erlöser? [Identifizierte er sich mit Gott in der Funktion des Erlösers, mit Jesus?]

Für eine Antwort auf diese Frage sei er, sagt Lacan, auf das Gefühl angewiesen [da er Joyce nicht in Analyse hatte]. Im Schreiben kann man zwar an das Reale rühren, aber nicht an das Wahre. [Die Buchstaben der Wissenschaft rühren an das Reale, nämlich an das Unmögliche und das Unentscheidbare, vorzugsweise in der Logik; diesen Gedanken entwickelt Lacan ab Seminar 18 mit den Formeln der Sexuierung. Das Schreiben der Avantgardeliteratur rührt an das Reale im Sinne des Genießens, diese These findet man etwa in Lituraterre (vgl. diesen Blogartikel). Das Schreiben ermöglicht jedoch nicht den Zugang zum Wahren im Sinne der Aufhebung einer Täuschung durch Aufdeckung eines verborgenen Sinns; dieser Bezug auf das Wahre wird nur durch das Sprechen in der Psychoanalyse hergestellt, durch „freie Assoziation“, Versprecher, überraschende Mehrdeutigkeiten. Der verborgene Sinn ist in diesem Fall eine Identifizierung.]

Lacan fragt direkt den Joyce-Spezialisten Jacques Aubert, der in dieser Sitzung anwesend ist: identifizierte Joyce sich mit dem Erlöser? [Lacan knüpft damit an eine These aus der ersten Sitzung des Seminars an: Joyce begriff sich als Held, als hero, wie in Stephen Hero. Als was für eine Art Held begriff er sich? Als Erlöser?]

[80] Aubert antwortet, dass es in Stephen der Held Spuren einer solchen Identifizierung gibt, sie bestehen darin, dass Joyce sich für die Literatur der Franziskaner interessierte, nicht nur für theologische Texte der Franziskaner, sondern auch für franziskanische Poesie. Zur Ideologie der Franziskaner gehört die imitatio Christi, die Nachahmung Christi.

Lacan betont, dass es im Porträt des Künstlers anders ist, hier gibt es die Identifizierung  von Stephen mit Gott als dem Gestalter, dem Künstler [in der Anrufung des Artifex im letzten Satz des Romans].

Topologie des Knotens

Die Frage, ob Joyce verrückt war, soll mithilfe der Knoten beantwortet werden.

Wie also lässt sich ermessen, wie weit Joyce geglaubt hat? | [81] Lacan betont, dass er seine Fragen mithilfe der Knoten beantworten will [also vor allem die Frage, ob Joyce verrückt war], dass er also bei der Suche nach einer Antwort mit der Physik der Knoten / mit dem Physischen der Knoten operieren will. Die Knoten sind etwas, was ihn, Lacan, fesselt.

Der borromäische Knoten muss von einer Dynamik her begriffen werden: zwei Ringe bilden ein falsches Loch und ein dritter Ring verwandelt das falsche in ein echtes Loch.

Man muss die Knoten von einer Dynamik her auffassen. Sie sind zu nichts nütze [?? Sinn?], aber sie umfassen etwas, sie schließen etwas ein. Lacan zeichnet drei Ringe, die aufeinander liegen, also nicht auf borromäische Weise miteinander verschlungen sind. Er ordnet sie so an, dass sie ein „falsches Loch“ bilden, dass sie eine gemeinsame Öffnung zeigen. [Diese Öffnung ist insofern falsch, als sie verschwindet, wenn man an den Ringen zieht, das Loch ist instabil, gewissermaßen eine optische Täuschung.] In dieses „falsche Loch“ zeichnet er einen Punkt; dieser Punkt steht für ein Seil. [Das Seil wird gewissermaßen im Querschnitt dargestellt.] Dieser Punkt ist die reduzierte Notierung eines Seilrings, der durch die falsche Öffnung läuft [und zwar in der Weise, dass hierdurch eine borromäische Verschlingung aus vier Elementen entsteht].

Quelle: Jacques Lacan, Seminar 23, Version Miller

Torus

Die Topologie beruht auf dem Torus. [Lacan begreift die Bauteile eines Knotens als Tori, wie das zu seiner Zeit in der Topologie die übliche Auffassung war. Heute werden diese Gebilde meist als geschlossene Linien begriffen; der Torusknoten gilt jetzt als Sonderfall.]

Quelle: Jacques Lacan, Seminar 23, Version Miller

Borromäischer Knoten, in Torus eingeschrieben[note]Quelle: Seminar 23, Version Miller 2005, S. 82.[/note]

[82] Soury und Thomé [zwei mit Lacan befreundete Spezialisten auf dem Gebiet der Knotentheorie] haben die Beziehung des borromäischen Knotens zum Torus zerlegt. Sie haben zwei Ringe eines borromäischen Dreierknotens in das Innere eines Torus gepackt, in der Weise, dass sie ein „falsches Loch“ bilden, und sie haben den dritten Ring außen herum um den Torus gelegt, in der Art, dass die drei Ringe insgesamt einen borromäischen Knoten bilden. [In der Zeichnung rechts ist der Torus grau und aufgeschnitten; die beiden Ringe im Inneren, die ein falsches Loch bilden, sind rot und blau gefärbt, der dritte Ring außen ist grün.]

Miller 10-2-1976 - 4 - falsches Loch mit unendlicher Gerader (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Zwei Ringe mit unendlicher Gerader[note]Quelle: Seminar 23, Version Miller, S. 83.[/note]

Lacan kommt wieder auf seine Idee zurück, dass der dritte Ring eines borromäischen Dreierknotens – derjenige, der die beiden anderen zusammenhält – die Form einer unendlichen Geraden annehmen kann. Der dritte Ring sorgt dafür, dass das falsche Loch zu einem wahren Loch wird [also dafür, dass die beiden Ringe nicht auseinanderfallen, wenn man an ihnen zieht].

Problem der zweidimensionalen Darstellung: das Loch verschwindet

[83] Knotentheorie ist nur möglich, wenn man mit Plättungen arbeitet [mit zweidimensionalen Darstellungen der Beziehungen im dreidimensionalen Raum, mit Diagrammen]. Die Plättung ist unvermeidlich, sie stellt aber ein Problem dar. Beispielsweise erscheint eine unendliche Gerade in der Plättung als endliche Gerade, ihre Fortsetzung ins Unendliche muss man im Kopf ergänzen.

Die Gerade tritt aus dem Loch aus, und die Frage ist, welche Funktion dieses Loch hat. Das Loch wird von einer einfachen Erfahrung aufgezwungen, der eines Rings. In der Plättung verwandelt sich der Ring in einen Kreis. Man muss diesem Kreis einen Körper geben und damit Konsistenz, man muss ihn als etwas imaginieren, was von Physischem getragen wird, nur so ist er denkbar – nur der Körper wird gedacht (se pense) / gebaucht (panse). [In Gedanken muss man die Reduktion des Rings auf den Kreis rückgängig machen; man muss den Kreis „denken“, vom Körper her auffassen.]

[Damit hat Lacan die zu Beginn dieses Abschnitts gestellte Frage beantwortet, mit welchem Physischen man operieren soll, um die Frage zu beantworten, ob Joyce verrückt war: das Physische, auf das man sich hierbei stützen kann, ist der Ring.]

Joyce (II)

Verhältnis zu Nora: der umgestülpte Handschuh mit dem störenden inneren Knopf

Die Liebesbriefe von Joyce an Nora zeigen: Joyce hat zu Nora ein Verhältnis – es gibt hier tatsächlich ein sexuelles Verhältnis. Lacan erinnert daran, dass er sonst bestreitet, dass es ein sexuelles Verhältnis gibt. Allerdings ist das Verhältnis von Joyce zu Nora ein merkwürdiges sexuelles Verhältnis. | [84] Joyce sagt, dass Nora ihm passt wie ein Handschuh. [Lacan ergänzt:] In diesem sexuellen Verhältnis hat Nora die Funktion des umgestülpten Handschuhs, den er sich überzog. [Joyces Verhältnis zu Nora beruht also auf einer Spiegelung.] 

Dabei ist zu beachten, dass nach dem Umstülpen der Knopf des Handschuhs  innen liegt [was zur Folge hat, dass der umgestülpte Handschuh nicht ganz passt].

Für Joyce gibt es nur eine Frau, sie folgt immer demselben Modell.

Nur mit heftigstem Widerstreben [der Frau] zieht Joyce sie sich als Handschuh über, nur durch ihre allerstärkste Herabwürdigung. Sie muss ihm nicht nur wie ein Handschuh passen, sondern ihn auch wie ein Handschuh umfassen (serre). [„Serrer“ spielt auf den borromäischen Knoten an, in dem zwei Ringe einen dritten „umfassen“.]

Nora ist [in der Perspektive von Joyce] zu nichts nutze. [Für ihn steht sie in keiner Beziehung zur Reproduktion.] Jedes Mal, wenn sie schwanger wird, kommt es zu einer Ehekrise; im Programm [von Joyce] ist Noras Schwangerschaft nicht vorgesehen. [Hier geht es um die Beziehung von Joyce zur biologischen Vaterschaft, zum „realen Vater“, wie Lacan diese Funktion bisweilen auch nennt. Joyce kann die Tatsache, dass er im biologischen Sinne Vater wird, symbolisch nicht integrieren.]

Wenn die beiden sich schreiben, nennen sie sich „Jim“ und „Nora“; „Jim“ heißt Joyce im engsten Freundeskreis. [Lacan bewegt sich hier kurz auf das Thema des Eigennamens zu, dass er am Schluss dieser Sitzung aufgreifen wird.]

Mit dem Knopf meint Lacan Noras Klitoris. Es hat etwas zu bedeuten, dass man von Geschlechts-Organen spricht [also von Werkzeugen, die einen Nutzen haben]. [?? Sinn? Ist gemeint, dass diese Organe in dem Sinne zu etwas nütze sind, als sie der Reproduktion dienen?]

Die Klitoris ist in dieser Angelegenheit ein point noir, ein schwarzer Punkt / ein Mitesser, und zwar in beiden Bedeutungen [etwas, was man auszudrücken versucht – etwas was stört, etwas, was man in ein Rest-Objekt zu verwandeln sucht, ähnlich dem analen Objekt]. Das findet seinen Widerhall im Verhalten einer Frau, die ihrem Sohn als erstes die Mitesser ausdrückt: eine Metapher dafür, dass sie nicht möchte, dass ihr eigener „schwarzer Punkt“ [ihre Klitoris] allzu viel Platz einnimmt. Diese Aktivität darf man nicht mit dem Lausen verwechseln; | [85] das Zerquetschen von Ungeziefer ist etwas anderes als das Ausdrücken eines Mitessers [beim Lausen wird nichts aus einem Körper herausgedrückt].

Verhältnis zur Religion: Erlösung versus Kastration des Vaters

Die Vorstellung, der Erlöser zu sein, ist der Prototyp einer Perversion. [Der Erlöser leidet für die Menschheit, er ist Masochist.] Lacan sagt, dass er „Perversion“ nicht umsonst folgendermaßen schreibt: „Père-version“, Wendung zum Vater: die Vorstellung vom Erlöser beruht auf der [masochistischen] Beziehung des Sohnes zum Vater.

[Wie hat man sich hierbei das Verhältnis von Masochismus und Sadismus vorzustellen? Nicht als polare Passung, nicht wie Yin und Yang.] Zwischen dem Sadismus des Vaters und dem Masochismus des Sohnes gibt es kein polares Verhältnis. Der Sadismus des Vaters hat mit dem Masochismus des Sohnes nichts zu tun. Die Vorstellung, dass beide ein polares Verhältnis bilden, beruht auf der Opposition von Aktivität und Passivität. Topologisch kann man sich die Opposition von Aktivität und Passivität als eine unendliche Gerade vorstellen, die in einen Torus eindringt [wobei die Gerade aktiv ist und der Torus passiv]. [Die Polaritätsvorstellung stützt sich demnach auf die Opposition von Aktivität und Passivität. Diese Opposition ist mit der Illusion verbunden, dass es ein sexuelles Verhältnis gibt. Das Aktiv-Passiv-Konzeption des sexuellen Verhältnisses geht einher mit einer bestimmten Deutung des Geschlechtsakts: die genitale Penetration wird als Beziehung von Aktivität und Passivität aufgefasst.]

Älter als der christliche Mythos von der Erlösung ist der Mythos von der Kastration: der Phallus wird vom Vater auf den Sohn übertragen, und dies geht damit einher, dass der Phallus des Vaters annulliert wird, bevor der Sohn das Recht hat, ihn zu tragen. [So findet man es im griechischen Mythos von Uranos, der von seinem Sohn Kronos kastriert wird.] Die Übermittlung des Phallus vom Vater auf den Sohn hat manifest symbolischen Charakter, und hierauf bezieht Freud sich mit seiner Idee der Kastration. [Die mythische Übermittlung des Phallus vom Vater auf den Sohn ist vielleicht insofern „manifest“ symbolisch, als sie auf dem Gegensatz von Abwesenheit und Anwesenheit beruht und dieser Gegensatz fixiert wird: nur einer kann den Phallus haben.]

[Falls Joyce sich mit dem Erlöser identifiziert, beruht dies darauf, dass er die Kastration seines Vaters – also die von John Joyce – zu vermeiden sucht, er will nicht die Rolle vn Kronos übernehmen.]

Das Reale zeigt sich in den Verwirrungen des Wahren

Dies wirft die Frage nach der Beziehung zwischen dem Symbolischen und dem Realen auf. [Im geplätteten borromäischen Knoten ist der Überschneidungsbereich des Symbolischen und des Realen das phallische Genießen.]

Bei Freud sind die Beziehungen zwischen dem Symbolischen und dem Realen stark mehrdeutig. [?? Inwiefern? Ist gemeint: die Konzeption des phallischen Genießens bei Freud ist mehrdeutig?]

[Lacan knüpft jetzt an das zu Beginn dieser Sitzung formulierte Programm an, die Frage nach der möglichen Verrücktheit von Joyce dadurch zu beantworten, dass er sich auf das Verhältnis von Wahrem und Realem bezieht.] Hier stellt sich die Frage nach der Kritik des Wahren. [„Kritik“ ist hier im Sinne von Kant gemeint: als Bestimmung der Grenzen. Wo liegt die Grenze des Wahren?] Ist das Wahre das wahre Reale / das reale Wahre? [Fallen Wahres und Reales teilweise zusammen?] Wie ließe sich das wahre Reale vom falschen Realen unterscheiden, wenn nicht durch Verwendung metaphysischer Termini? Bei Heidegger ist ein solches metaphysisches Konzept der Begriff des „Echten“, der von Heidegger so gefasst wird, dass er (von Lacan aus gesehen) auf die Seite des Realen gehört. [Für Heidegger gibt es – in Lacans Sicht – ein „wahres Reales“, ein Reales, dessen Sinn aufgedeckt werden kann nämlich das „Echte“.]

[Lacan lehnt diese Auffassung ab. Seine Gegenthese lautet:] Das Reale findet sich „in den Wirrnissen des Wahren“. [Das Wahre ist also nicht das wahre Reale oder das reale Wahre. Das Wahre gehört zur Ordnung des Symbolischen, es besteht in der Aufdeckung von Sinn. Das Reale hat keinen Sinn. Das Symbolische bezieht sich jedoch durchaus auf das Reale. Allerdings erfolgt dieser Bezug nicht über das Wahre, nicht über die Enthüllung von Sinn, sondern über die „Wirrnisse des Wahren“, über den Nicht-Sinn, über das Unmögliche, die Unentscheidbarkeit.]

Topologie

Die Autoperforation des Wahren im Knoten

Dies [dass das RBorromäischer Knoten mit vier Überschneidungsbereichen (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)eale vom Wahren nicht erfasst werden kann] hat Lacan zur Idee des Knotens geführt. Die Knotenidee beruht darauf, dass das Wahre sich autoperforiert, sich selbst durchbohrt. [Die „Wirrnisse des Wahren“ erscheinen jetzt als „Autoperforation“ des Wahren; sie bestehen darin, dass das Wahre ein Loch hat und dass es dieses Loch selbst erzeugt.] Die Autoperforation des Wahren besteht darin, dass die Wahrheit den Sinn erschafft, und dass dieser Sinn gleitet. [Die Wahrheit beruht auf Sinn. Jeder Sinn verweist auf anderen Sinn. Diese Bewegung kommt zu keinem Stillstand. Es gibt kein Prinzip, kein Axiom, keine letzte Wahrheit; Lacans Symbol hierfür ist S(Ⱥ), Signifikant des Mangels im Anderen; vgl. diesen Blogartikel.] Dies ist das Loch im Wahren.
[Der Knoten zeigt die Autoperforation des Wahren, insofern der Sinn – in der Plättung ein Teil des Überschneidungsbereichs zwischen dem Imaginären und dem Symbolischen – nicht in sich selbst zusammenhält, sondern durch die Intervention des dritten Rings, des Realen.]

Ansaugung des Sinns durch das Bild des saugenden Mundes

Der Sinn wird angesaugt vom Bild des Körperlochs, nämlich des Mundes, insofern er saugt. [Der Sinn beruht auf der Überschneidung des Imaginären und des Symbolischen; vgl. diesen Blogartikel. Im Diagramm der borromäischen Ringe wird das Körperloch durch das Loch im Ring des Imaginären repräsentiert. Der Sinn (der Überschneidungsbereich zwischen dem Symbolischen und dem Imaginären) wird vom Bild des Körperlochs angesaugt, vom Mund (vom Loch im Ring des Symbolischen. Der Mund ist nicht nur der sprechende Mund, sondern auch der saugende Mund, der Sitz des Oraltriebs. Der saugende Mund verbindet das Sprechen (also das Symbolische) einerseits mit dem imaginär strukturierten Raum, er verweist andererseits auf die Brust als Objekt a und damit auf das Reale der Mehrlust, des Genussverlusts.] [?? Was meint „Der Sinn wird vom Bild des Körperlochs angesaugt, des Mundes, insofern er saugt“?]

Der Raum im Bild

[Lacan hält am Thema des Raumes fest und wechselt von Mund/Brust zu Auge/Blick.]

Es gibt eine zentrifugale Dynamik des Blicks, die vom Auge ausgeht, vom Sehen, und die den blinden Fleck als Stützpunkt hat. [?? Sinn? Spielt Lacan hier darauf an, dass der borromäische Konten durch eine Zeichnung repräsentiert wird?] Das Auge sieht instantan, vieles auf einmal, das | [86] nennt man Intuition oder Anschauung. Hierdurch verdoppelt das Auge das, was man den Raum im Bild nennt. [?? Sinn? Was ist der Raum im Bild? Worin besteht die Verdoppelung?]

Die symbolische und die imaginäre Dimension des Raums

Es gibt keinen realen Raum. [?? Ist damit gemeint, dass wir Menschen nicht in einem dreidimensionalen Raum leben, sondern (wie Lacan in Seminar 21 behauptet hatte) in einem zweidimensionalen Raum?] Der Raum ist eine verbale Konstruktion, die man in drei Dimensionen buchstabiert hat [mit den kartesischen Koordinaten z.B.; insofern gehört der Raum zum Symbolischen]. Die Gesetze, die hier herrschen, sind die der sphärischen Geometrie [also der Geometrie auf einer Kugel; mit der Kugel kommt das Imaginäre ins Spiel]. Diese Geometrie wird kinästhetisch imaginiert [auf der Grundlage von Muskelbewegungen. Die Grundlage der sphärischen Geometrie ist also die Körperbeherrschung.] Die kinästhetisch imaginierte sphärische Geometrie ist oral-anal [sie hat die Beherrschung der oralen und der analen Muskulatur zur Grundlage].

[Damit stellt sich die Frage nach der Beziehung des sphärischen Raums zum oralen und zum analen Objekt a, gewissermaßen zum Abfallprodukt der oral-analen Körperbeherrschung.]

Das Objekt a ist ein Hindernis für die Expansion des imaginären Raums

Das Objekt a ist [letztlich] nur ein einziges Objekt [nämlich die Mehrlust, der Genussverlust]. Objekt hat Lacan es deshalb genannt, weil es ein Obstakel bildet, ein Hindernis, nämlich für die Expansion des konzentrischen, des kugelförmig einhüllenden Imaginären. [Die Mehrlust bildet ein Hindernis für die Expansion des imaginären Raums, einer Kugel mit Öffnungen; sie fügt sich nicht in das narzisstische Bild des beherrschten Körpers.]

Zum imaginären Raum gehört das Ergreifen mit der Hand, woher der Ausdruck „Begriff“ kommt. Das, was in diesem Raum ergriffen wird, ist eine Waffe, eine Wurfwaffe, wie ein paar Deutsche gezeigt haben. [?? Wer?] Wurfwaffen wie etwa den Bumerang gibt es nicht erst seit es Kanonenkugeln gibt [also nicht erst seit der frühen Neuzeit]. [Lacan evoziert eine Szene, in dem die Körperbeherrschung (das Imaginäre) mit einem Objekt verbunden ist, von dem das Subjekt sich trennt (mit einem Objekt a).]

Die imaginäre Geometrie des verkehrten Handschuhs

Das, was vom sexuellen Verhältnis Bestand hat, ist die Geometrie des Handschuhs [der spiegelverkehrten Umkehrung, also der imaginär strukturierte Raum]. Das ist alles, was der menschlichen Gattung als Träger für das sexuelle Verhältnis bleibt. [Wenn es ein sexuelles Verhältnis gibt, dann besteht es darin, dass der eine Partner sich im anderen spiegelt.]

Luftblasen, Festkörper, Schnitte

Die Menschheit hat sich von Anfang an auf Luftblasen eingelassen, das heißt auf Kugeln, also auf die konzentrische Geometrie. In diese Luftblasen hat sie das Feste eintreten lassen. Man muss einen Unterschied machen zwischen dem Schnitt in dieses Feste und dem Festen selbst. [?? Sinn? Modell des Glasblasens?]

Verbindung zwischen Kugel und Knoten: die Konsistenz des Seils

Das Konsistenteste der Kugel, des Konzentrischen, ist das Seil, insofern es eine Schlinge bildet, die in der Plättung als Kreis erscheint. [Die Konsistenz der Ringe besteht darin, dass gewissermaßen die beiden Enden des Seils verspleißt sind und so einem Ring bilden. Dies ist dasjenige Merkmal der Knotentopologie, das auf den imaginären Kugelraum verweist, der durch die Knotentopologie gerade verlassen werden soll. Die Konsistenz ist der imaginäre Aspekt der Knoten.]

Was beweist, dass die Spirale nicht realer ist als der Kreis? [?? Sinn?] [In einer früheren Sitzung von Seminar 23 hatte Lacan gesagt, der Wirbel (tourbillon) sei eine anschauliche Entsprechung zum borromäischen Knoten.85

Umwandlung eines borromäishen Knotens in einen Kleeblattknoten. Quelle: Jacques Lacan, Seminar 23, Version Staferla, bearbeitet

Umwandlung eines borromäischen Knotens in einen Kleeblattknoten

Damit die Spirale sich vereinigt [Konsistenz erhält], muss sie einen borromäischen Knoten bilden, und dieser borromäischen Knoten muss durch eine Reihe von Verbindungen [durch Schnitte und Spleiße] in einen Kleeblattknoten verwandelt werden [ein Verfahren, das Lacan in der Sitzung vom 13. Januar 1976 thematisiert hatte. Lacan deutet hier den Kleeblattknoten als Spirale, deren Enden verbunden sind.] [??Der Übergang von der Spirale zum borromäischen Knoten ist mir nicht klar.]

Joyce (III)

Echte und falsche Kleeblattknoten
Umwandlung eines echten Kleeblattknotens in einen falschen Kleeblattknoten (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Umwandlung eines echten Kleeblattknotens in einen falschen Kleeblattknoten

[87] Man muss zwei Arten von Kleeblattknoten unterscheiden, echte und falsche. [Ein echter Kleeblattknoten enthält eine Verschlingung in sich selbst, die sich ohne Zerschneiden nicht auflösen lässt. Ein falscher Kleeblattknoten ist ein Ring mit scheinbarer Verschlingung, d.h. mit einer Verschlingung, die durch bloße Manipulation ohne Zerschneiden entwirrt werden kann.] In der Plättung zeigt sich der Unterschied zwischen den beiden Knoten darin, ob an einer bestimmten Stelle die Linie überführt oder unterführt wird.

Die Verwerfung des Namens-des-Vaters und der Reparaturring im falschen Kleeblattknoten

Die Frage ist also, ob Joyce verrückt war.

Warum sollte er nicht verrückt gewesen sein, schließlich ist das keine Besonderheit. Bei den meisten Menschen sind das Symbolische, das Imaginäre und das Reale so verwirrt, dass sich das eine im anderen fortsetzt. Ihre psychische Struktur bildet also, topologisch gesehen, keinen borromäischen Knoten mit getrennten Ringen, sondern einen Kleeblattknoten, in dem das Imaginäre, das Reale und das Symbolische kontinuierlich ineinander übergehen. [In der Sitzung vom 16. Dezember 1975 hatte Lacan den Kleeblattknoten der paranoischen Psychose zugeordnet.]

Lacan schlägt vor, die psychische Struktur von Joyce als etwas aufzufassen, was dadurch gekennzeichnet ist, dass hier ein Ersatz gebildet wird – ein Ersatz, der auf eine Entknotung antwortet.

Umformung eines Knotens (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)

Umformung eines falschen Kleeblattknotens in einen Ring

[88] Der einfachste Fall einer Entknotung lässt sich an einem Ring ohne Selbstverschlingung darstellen, der auf bestimmte Weise gedreht ist. Auf den ersten Blick sieht er wie ein Kleeblattknoten aus, tatsächlich aber handelt es sich um einen einfachen Ring [um einen Unknoten oder trivialen Knoten], wie man durch Manipulation – durch „Aufklappen“ – feststellen kann.

Falscher Kleeblattknoten mit Reparaturring - Jacques Lacan, Seminar 23, Version Staferla (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)Das Entknoten des falschen Kleeblattknotens lässt sich dadurch verhindern, dass man an einer bestimmten Überkreuzungsstelle einen einfachen Ring hinzufügt, einen Reparatur-Ring.

In dieser Weise lässt sich der Fall Joyce betrachten. Sein Begehren besteht darin, ein Künstler zu sein, der alle Welt beschäftigt. Dieses Begehren ist eine Kompensation. [Das Begehren, ein Künstler zu sein, der alle beschäftigt, entspricht also dem reparierenden Ring, der verhindert, dass sich der falsche Kleeblattknoten in einen Unknoten verwandelt.] Das, was Joyce fehlt, ist ein Vater. [In der psychischen Struktur von Joyce wurde eine bestimmte Vaterfunktion nicht installiert, diejenige, die Lacan als symbolischer Vater bzw. als Name-des-Vaters bezeichnet: die Identifizierung mit dem Vater als Repräsentant des Gesetzes.]

Der Vater von Joyce hatte so ziemlich alles vernachlässigt und die Aufgaben des Vaters an die Jesuiten übertragen, an die „diplomatische Kirche“, wie es in Stephen der Held heißt, aber auch in Porträt des Künstlers findet man den Ausdruck „diplomatisch“.  | [89] Die diplomatische Kirche, das ist die Kirche, die nichts mit Erlösung zu tun hat [?? sondern die staatliche Funktionen übernommen hat? Die den Universitätsdiskurs institutionalisierte?]. Der Vater von Joyce hatte abgedankt.

Dies hatte zur Folge, dass Joyce den Vater verworfen hatte [dass er die Funktion des symbolischen Vaters nicht gebildet hatte].

Als Kompensation bildet sich heraus, dass Joyce sich „berufen“ fühlte; dieses Wort geht aus seinen Texten hervor.

[Die Frage ist also: wozu fühlte er sich berufen?]

Die Reparatur: das Aufwerten des Eigennamens zum Gattungsnamen

Dies ist die Triebfeder dafür, dass der Eigenname bei Joyce etwas Merkwürdiges ist. Joyce wertet seinen Eigennamen auf, und zwar auf Kosten des Vaters. Joyce wollte, dass diesem Namen die Ehre erwiesen würde, die er selbst jedermann versagte.

Der Eigenname soll zu mehr werden als zu dem S1, zu mehr als zu einem Herrensignifikanten. Der S1, der Herrensignifikant, ist das Element, um das herum sich das Wissen ansammelt, S2. [?? Was ist dieses Mehr-als-Herrensignifikant?]

Es ist eine alte Erfindung, die sich im Verlauf der Geschichte ausgebreitet hat, dass Menschen zwei Namen haben [in Irland wie in Deutschland: Vor- und Nachname]. Joyce hat also diese beiden Namen „Joyce“ und „James“ [sowie „Jim“, Lacan hatte vorher in dieser Sitzung darauf aufmerksam gemacht]. Irgendwann gibt er sich einen dritten Namen: Daedalus bzw. Dedalus. [Gemeint ist Stephen Daedalus, die Hauptperson von Stephen der Held und von Porträt des Künstlers, eine der beiden Hauptfiguren im Ulysses. Die Schreibung wechselt, in Stephen Hero schreibt Joyce „Daedalus“, im Portrait und im Ulysses „Dedalus“.] Dinge dieser Art lassen sich bei Joyce haufenweise zusammentragen. [?? Welche noch?]

Dabei geht es darum, den Eigennamen in das einzubringen, was zum Gattungsnamen gehört. [Eigennamen werden von Gattungsnamen üblicherweise strikt unterschieden. In Seminar 12 hatte Lacan das kritisiert: es gibt viele Eigennamen, die Gattungsnamen sind (man denke an Müller, Schulze, Schmidt); vgl. diesen Blogartikel.] [?? Geht es Joyce darum, dass „Joyce“ in dem Sinne zu einem Gattungsnamen wird, als Joyce eine Serie von Joyce-Namen erzeugt – die Gattung der Joyce-Namen? Oder geht es um die Beziehung des Eigennamens „Joyce“ zum Gattungsnamen „joy“, also Genießen?]

[Lacan endet mit einem Beispiel, in dem er den Eigennamen Jacques Lacan in verschiedene Wortarten verwandelt, unter anderem in einen Gattungsnamen:]
– „Klack“ in „Jacqu’Lac“ [ein onomatopoetischer Ausdruck; vielleicht eine Anspielung auf das klack-klack-klack von Schuhen und damit auf das triumphierende Auftreten und also auf das Imaginäre].
– „Lac“, also See [dies ist ein Gattungsname und gehört zur Ordnung des Symbolischen].
– „An“ (französisch ausgesprochen, also mit Nasal) für ah [dies ist das Stöhnen des Genießens, verweist damit auf das Reale].

[?? Wie ist es zu verstehen, dass Lacan die psychische Struktur von Joyce hier durch einen Kleeblattknoten beschreibt statt durch einen borromäischen Knoten (bzw. eine borromäische Verschlingung)?]

ZUSAMMENSTELLUNG ZU SYMPTOM/SINTHOM

Im Folgenden werden alle Stellen aufgeführt, an denen Lacan die Ausdrücke „Symptom“ oder „Sinthom“ verwendet.

In der Sitzung vom 10. Februar 1976 werden die Ausdrücke „Symptom“ oder „Sinthom“ von Lacan nicht verwendet.

OFFENE FRAGEN

Die Zah­len in Klam­mern be­zie­hen sich auf die Sei­ten der Über­set­zung von Max Klei­ner. Sie sind oben in der Über­set­zung nach je­dem Satz angegeben.

Hauptfragen

Das Genießen ist vom Realen (84). Rechnet Lacan das Genießen ganz oder teilweise zum Realen?

Der Sinn wird an­ge­saugt vom Bild des Kör­per­lochs, näm­lich des Mun­des, in­so­fern er saugt (94). Was meint das?

Joyce kann nach dem Muster des falschen Kleeblattknotens begriffen werden, der durch einen Ring repariert wird (96 f.). Wie ist es zu ver­ste­hen, dass La­can die psy­chi­sche Struk­tur von Joyce hier durch ei­nen Klee­blatt­kno­ten be­schreibt statt durch ei­nen bor­ro­mä­i­schen Kno­ten (bzw. eine bor­ro­mä­i­sche Ver­schlin­gung)?

Der Ei­gen­name soll zu mehr wer­den als zu dem S1, zu mehr als zu ei­nem Her­ren­si­gni­fi­kan­ten (97). Was ist die­ses Mehr-als-Herrensignifikant?

Weitere Fragen

Man muss die Kno­ten von ei­ner Dy­na­mik her auf­fas­sen. Sie sind zu nichts nütze, aber sie um­fas­sen et­was, sie schlie­ßen et­was ein (89). Was meint, dass sie zu nichts nütze sind? 

Es hat et­was zu be­deu­ten, dass man von Geschlechts-Organen spricht (92). Ist ge­meint, dass diese Or­gane in dem Sinne zu et­was nütze sind, als sie der Re­pro­duk­tion die­nen?

Bei Freud sind die Be­zie­hun­gen zwi­schen dem Sym­bo­li­schen und dem Rea­len stark mehr­deu­tig (94). Inwiefern? Ist ge­meint: die Kon­zep­tion des phal­li­schen Ge­nie­ßens bei Freud ist mehr­deu­tig?

Es gibt eine zen­tri­fu­gale Dy­na­mik des Blicks, die vom Auge aus­geht, vom Se­hen, und die den blin­den Fleck als Stütz­punkt hat (94). Was meint das? Spielt Lacan hier darauf an, dass der borromäische Konten durch eine Zeichnung repräsentiert wird?

Das Auge sieht in­stan­tan, vie­les auf ein­mal, das nennt man In­tui­tion oder An­schau­ung; hierdurch ver­dop­pelt das Auge das, was man den Raum im Bild nennt (94). Was ist der Raum im Bild? Worin be­steht die Ver­dop­pe­lung?

Es gibt keinen realen Raum (94). Ist damit gemeint, dass wir Menschen nicht in einem dreidimensionalen Raum leben, sondern (wie Lacan in Seminar 21 behauptet hatte) in einem zweidimensionalen Raum?

Das, was in die­sem Raum er­grif­fen wird, ist eine Waffe, eine Wurf­waffe, wie ein paar Deut­sche ge­zeigt ha­ben (95). Welche Deutschen sind gemeint?

Die Mensch­heit hat sich von An­fang an auf Luft­bla­sen ein­ge­las­sen, das heißt auf Ku­geln, also auf die kon­zen­tri­sche Geo­me­trie, in diese Luft­bla­sen hat sie das Feste ein­tre­ten las­sen; man muss ei­nen Un­ter­schied ma­chen zwi­schen dem Schnitt in die­ses Feste und dem Fes­ten selbst (95). Was ist gemeint? Mo­dell des Glas­bla­sens?

Da­mit die Spi­rale sich ver­ei­nigt, muss sie ei­nen bor­ro­mä­i­schen Kno­ten bil­den, und die­ser bor­ro­mä­i­schen Kno­ten muss durch eine Reihe von Ver­bin­dun­gen in ei­nen Klee­blatt­kno­ten ver­wan­delt wer­den (95).  Der Über­gang von der Spi­rale zum bor­ro­mä­i­schen Kno­ten ist mir nicht klar.

Die di­plo­ma­ti­sche Kir­che, das ist die Kir­che, die nichts mit Er­lö­sung zu tun hat (97)? Ist gemeint: sondern den Uni­ver­si­täts­dis­kurs betreibt? 

Joyce hat also diese bei­den Na­men „Joyce“ und „Ja­mes“. Ir­gend­wann gibt er sich ei­nen drit­ten Na­men: Da­eda­lus bzw. De­da­lus; Dinge die­ser Art las­sen sich bei Joyce hau­fen­weise zu­sam­men­tra­gen (98). Wel­che noch?

Da­bei geht es darum, den Ei­gen­na­men in das ein­zu­brin­gen, was zum Gat­tungs­na­men ge­hört (98). Geht es Joyce darum, dass „Joyce“ in dem Sinne zu ei­nem Gat­tungs­na­men wird, als Joyce eine Se­rie von Joyce-Namen er­zeugt – die Gat­tung der Joyce-Namen? Oder geht es um die Be­zie­hung des Ei­gen­na­mens „Joyce“ zum Gat­tungs­na­men „joy“, also Ge­nie­ßen?

LITERATURVERZEICHNIS

La­can, Sinthom-Seminar

Ver­sion NN
La­can: Le sin­thome. Wort-für-Wort-Transkription ei­nes an­ony­men Her­aus­ge­bers, ohne Ort, ohne Jahr. Schreib­ma­schine, durch Fo­to­ko­pien ver­brei­tet. Auf diese Ver­sion be­zieht sich Max Klei­ners Über­set­zung, linke Spalte.

Ver­sion Sta­ferla
Jac­ques La­can: Le sin­thome. 1975 — 76. Wort-für-Wort-Transkription, her­aus­ge­ge­ben und ver­öf­fent­licht von der Web­site staferla.free.fr, ohne Ort. Diese Tran­skrip­tion wird von Zeit zu Zeit über­ar­bei­tet, es gibt also meh­rere Va­ri­an­ten der Staferla-Ver­sion. Für die­sen Kom­men­tar wurde die Va­ri­ante vom 28.6.2013 ver­wen­det; man fin­det sie hier.

Ver­sion NN/Kleiner und Ver­sion Mil­ler 1976-77/Kleiner
Le sin­thom. 1975 – 1976. Se­mi­nar XXIII von Jac­ques La­can. Über­setzt von Max Klei­ner. Her­aus­ge­ge­ben vom Lacan-Archiv/Psychoanalytische Bi­blio­thek Bre­genz, 2007

Der Text ent­hält zwei Über­set­zun­gen, das Lay­out ist drei­spal­tig. Erste Spalte: Über­set­zung der Tran­skrip­tion ei­nes an­ony­men Her­aus­ge­bers (=Ver­sion NN/Kleiner), zweite Spalte: Über­set­zung der Ver­sion Mil­ler 1976/77, dritte Spalte: An­mer­kun­gen des Über­set­zers. Zu be­stel­len beim Lacan-Archiv Bre­genz; für 20 Euro er­hält man eine PDF-Datei.

Die Über­set­zung in die­sem Bei­trag des Sinthom-Kommentars ist eine über­ar­bei­tete Fas­sung von Ver­sion NN/Kleiner; mit „Kleiner-Übersetzung“ ist diese Ver­sion gemeint.

Ver­sion Mil­ler 2005
Jac­ques La­can: Le sé­mi­n­aire, livre XXIII. Le sin­thome. 1975-1976. Tex­ter­stel­lung durch Jacques-Alain Mil­ler. Seuil, Pa­ris 2005

Lacan, weitere Texte

Das Freud’sche Ding (1956). Übers. v. Mo­nika Ma­ger. Tu­ria und Kant, Wien 2011

Écrits „inspirés“: schizographie. In: Annales Médico-Psychologiques, 1931, Bd. 2, S. 508-522 (zusammen mit J. Lévy-Valensi und Pierre Migault). Abgedruckt in: Pas-tout Lacan. Auf der Internetseite der École lacanienne de psychanalyse (www.école-lacanienne.fr), S. 45-53

Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir (1958). In: Ders.: Écrits. Seuil, Paris 1966, S. 739-764

L’étourdit (1973). In: Ders.: Autres écrits. Seuil, Paris 2001, S. 449-496

Seminare

Se­mi­nar 4 = Das Se­mi­nar, Buch IV (1956/57). Die Ob­jekt­be­zie­hung. Über­setzt von Hans-Dieter Gon­dek nach ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Tu­ria und Kant, Wien 2003

Se­mi­nar 5 = Das Se­mi­nar, Buch V (1957-1958). Die Bil­dun­gen des Un­be­wuss­ten. Über­setzt von Hans-Dieter Gon­dek nach ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Tu­ria und Kant, Wien 2006

Se­mi­nar 6 = Le sé­mi­n­aire, livre VI. Le dé­sir et son in­ter­pré­ta­tion. 1958-1959. Tex­ter­stel­lung Jacques-Alain Mil­ler. La Mar­ti­nière, Pa­ris 2013

Se­mi­nar 7 = Das Se­mi­nar, Buch VII (1959-1960). Die Ethik der Psy­cho­ana­lyse. Über­setzt von Nor­bert Haas nach ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Qua­driga, Wein­heim u.a. 1996

Se­mi­nar 8 = Das Se­mi­nar, Buch VIII (1960-1961). Die Über­tra­gung. Über­setzt von Hans-Dieter Gon­dek nach ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion in der zwei­ten, kor­ri­gier­ten Auf­lage von 2002. Pas­sa­gen, Wien 2008

Se­mi­nar 9 = L’identification. 1961-62. Her­aus­ge­ge­ben von der Web­site Sta­ferla (staferla.free.fr), auf der Grund­lage der Ver­sio­nen JL, rue CB und Rous­san. Ohne Ort, ohne Jahr

Se­mi­nar 11 = Das Se­mi­nar, Buch XI (1964). Die vier Grund­be­griffe der Psy­cho­ana­lyse. Über­setzt von Nor­bert Haas nach ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten Ver­sion. Wal­ter, Ol­ten u.a. 1978

Se­mi­nar 12 = Pro­blè­mes cru­ci­aux pour la psy­chana­lyse. 1964-65. Her­aus­ge­ge­ben von der Web­site Sta­ferla (staferla.free.fr), auf der Grund­lage der Ver­sio­nen ELP, Gao­goa und Mi­chel Rous­san. Ohne Ort, ohne Jahr

Se­mi­nar 16 = Le sé­mi­n­aire, livre XVI. D’un Autre à l’autre. 1968-1969. Tex­ter­stel­lung durch Jacques-Alain Mil­ler. Seuil, Pa­ris 2006

Se­mi­nar 22 = Se­mi­nar XXII. RSI. 1974-75. Über­setzt von Max Klei­ner auf der Grund­lage ei­ner von Jacques-Alain Mil­ler er­stell­ten vor­läu­fi­gen Ver­sion. Her­aus­ge­ge­ben vom Lacan-Archiv Bre­genz 2012

Andere Autoren

Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt von Franz Dirlmeier, Anmerkungen von Ernst A. Schmidt. Reclam, Stuttgart 2013

Au­bert, Jac­ques: In­tro­duc­tion à l’esthétique de Ja­mes Joyce. Di­dier, Pa­ris u.a. 1973.– Englische Über­set­zung: The Aes­the­tics of Ja­mes Joyce. Johns Hop­kins Uni­ver­sity Press 1992

Bal­lis­tik. Artikel in der deut­schen Wikipedia

Car­roll, Le­wis: Alice hin­ter den Spie­geln. Übersetzt von Christian Enzensberger. Insel, Frankfurt am Main 2003

da Todi, Jacopone: Lauden. Italienisch mit deutscher Übertragung von Hertha Federmann. Hegner, Köln 1967

De­lay, Jean: La Jeu­nesse d’André Gide. 2 Bde. Galli­mard, Pa­ris 1956, 1957

Die Blümlein des Heiligen Franziskus von Assisi. Übersetzt von Rudolf G. Binding. 6. Auflage. Insel, Frankfurt am Main 1989

Ellmann, Richard: James Joyce. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979

Freud, Sigmund: Das öko­no­mi­sche Pro­blem des Ma­so­chis­mus (1924). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 3. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main, S. 239-254

—: Die Ich­spal­tung im Ab­wehr­vor­gang (ge­schrie­ben 1938, ver­öf­fent­licht 1940). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 3. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 389-394

—: Die Traum­deu­tung (1900). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 2. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000

—: Die Ver­drän­gung (1915). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 3. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 103-118

—: Hem­mung, Sym­ptom und Angst (1926). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 6. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 227-308

—: Jen­seits des Lust­prin­zips. In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 3. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 213-272

—: Vor­le­sun­gen zu Ein­füh­rung in die Psy­cho­ana­lyse (1916/17). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 1. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 33-445

Gehlen, Arnold: Die Seele im tech­ni­schen Zeit­al­ter. Klos­ter­mann, Frank­furt am Main 2004

Heidegger, Marin: Sein und Zeit. 19. Auflage. Niemeyer, Tübingen 2006

Hesiod: Theogonie. Griechisch/Deutsch. Übersetzt von Otto Schönberger. 3. Auflage. Reclam, Stuttgart 2002

Joyce, James: A Por­trait of the ar­tist as a young man. Text, cri­ti­cism and no­tes. Hg. v. Ches­ter G. An­der­son. The Viking Cri­ti­cal Li­brary, New York 1968.– De­da­lus : por­trait de l’artiste jeune par lui-même. Über­setzt von Lud­mila Sa­vitzky. La Sirène, Pa­ris 1924; Nach­druck Galli­mard, Pa­ris 1992, mit ei­nem Vor­wort von Jac­ques Au­bert.– Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann. In: Ders.: Ste­phen der Held. Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann. Über­tra­gen von Klaus Rei­chert. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1987, S. 517–523

—: Let­ters of Ja­mes Joyce. Bd. 1. Hg. v. Stuart Gil­bert und Ri­chard Ell­mann. Fa­ber & Fa­ber, Lon­don 1957; Bd. 2: Hg. v. Ri­chard Ell­mann. Lon­don 1966; Bd. 3: Hg. v. Stuart Gil­bert und Ri­chard Ell­mann. Fa­ber & Fa­ber, Lon­don 1967.– Dt.: Ja­mes Joyce: Briefe. 3 Bde. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1969, 1970 und 1974

—: Scribble­de­hob­ble. The ur-workbook for Fin­ne­gans Wake. Hg. v. Tho­mas Ed­mund Con­nolly. Northwes­tern Uni­ver­sity Press, Evans­ton, Il­li­nois (USA) 1961

—: Selec­ted Let­ters. Hg. v. Ri­chard Ell­mann. Fa­ber & Fa­ber, Lon­don 1975

—: Ste­phen Hero. Hg. v. Theo­dore Spen­cer. Cape, Lon­don 1991.– Ste­phen der Held. Über­setzt von Klaus Rei­chert. In: In: J. Joyce: Ste­phen der Held. Ein Por­trät des Künst­lers als jun­ger Mann. Suhr­kamp, Frank­furt am Main 1987, S. 5-250

Kant, Immanuel: Pro­le­go­mena zu ei­ner je­den künf­ti­gen Me­ta­phy­sik, die als Wis­sen­schaft wird auf­tre­ten kön­nen. In: Ders.: Werkausgabe, Bd. 5. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977, S. 111-264

Kin­äs­the­sie. Artikel in: Joa­chim Rit­ter und Karl­fried Grün­der (Hg.): His­to­ri­sches Wör­ter­buch der Phi­lo­so­phie. Band 4: I – K. Schwabe, Ba­sel 1976, Spalte 819-827

Shech­ner, Mark: Joyce in Night­town. A psy­cho­ana­lytic in­quiry into Ulys­ses. Uni­ver­sity of Ca­li­for­nia Press, Ber­ke­ley 1974

Zum Bild zu Beginn des Artikels

Die Darstellung enthält einen borromäischen Knoten in Dreiecksform, auf altnordisch Valknut, „Knoten des toten Kriegers“. Die Szene gehört zum Bildstein Stora Hammars I, der insgesamt so aussieht:

Hammars (I) (zu Jacques Lacan, Seminar 23 über James Joyce)Wie man sieht, handelt es sich um einen Phallus. Stora Hammars I verbindet, ganz lacanianisch, den Phallus mit dem borromäischen Knoten.

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Anmerkungen

  1. In Seminar 21, Les non-dupes errent (1973/74), hatte Lacan das Genießen des Realen den Mathematikern zugeschrieben. Dort heißt es:
    „Falls es dazu käme, falls es dazu käme, dass die Liebe zu ein Spiel würde, dessen Regeln man kennte, hätte das vielleicht im Hinblick auf das Genießen viele Nachteile. Aber das würde es, wenn ich so sagen kann, auf sein verbindendes Ende zurückwerfen. Und wenn dieses verbindende Ende eben das ist, was ich über das Reale vorbringe, wovon Sie sehen, ich begnüge mich mit dieser schwachen kleinen Stütze der Zahl – ich hab nicht gesagt der Ziffer –, der Zahl drei. Falls die Liebe – indem sie ein Spiel wird, dessen Regeln man kennt – sich eines Tages, denn das ist ihre Funktion, am Ende dessen befände, dass sie eine der Einen dieser drei [Ringe des borromäischen Knotens] ist, wenn sie funktionieren würde, um das Genießen des Realen mit dem Realen des Genießens zu verbinden, wäre das dann nicht etwas, was das Spiel wert wäre?
    Das Genießen des Realen, das hat einen Sinn, nicht wahr? Falls es irgendwo Genießen des Realen als solches gibt, und falls das Reale das ist, was ich sage, nämlich, um mit der Zahl drei zu beginnen. Und wie Sie wissen, hänge ich nicht an der drei, nicht wahr, Sie könnten hier 1416 hinzufügen, dass das immer dieselbe Zahl wäre, nicht wahr, dafür, dass sie mir dient, und sie könnten sie auch 2,718… schreiben, das ist ein bestimmter Neperscher Logarithmus, das spielt dieselbe Rolle.
    Die einzigen Leute, die dieses Reale genießen, sind die Mathematiker.
    Also, die Mathematiker müssten sich unter das Joch des Liebesspiels beugen, sodass sie uns ein bisschen darüber äußern, dass sie über den borromäischen Knoten ein bisschen mehr arbeiten, denn ich muss Ihnen gestehen, nun ja, ich bin wirklich in Verlegenheit, mehr als sie glauben möchten, ich verbringe meinen Tag damit, welche zu machen, borromäische Knoten zu machen, während dass das ist – hier, wie das, ich stricke.
    Allerdings, das Genießen des Realen geht nicht ohne das Reale des Genießens. Denn damit das eine mit dem anderen verknotet ist, muss das andere mit dem einen verknotet sein. Und das Reale des Genießens, das sagt man so, aber welchen Sinn soll man diesem Ausdruck ‚das Reale des Genießens‘ geben? Hier lasse ich Sie für heute: mit einem Fragezeichen.“  (Seminar 21, Sitzung vom 12. März 1974, meine Übersetzung nach Version Staferla)
    Die Kreiszahl π (3,1416…) und die Eulersche Zahl e (2,718…) sind transzendente Zahlen, d.h. Zahlen, die nicht mit den Mitteln der Algebra erfasst werden können.
    Mathematiker genießen demnach insofern das Reale, als sie es genießen, sich auf Zahlen zu beziehen, die nicht mit den Mitteln der Algebra erfasst werden können. Solche Zahlen sind im Lacanschen Sinne des Wortes real: sie können mit einem bestimmten Symbolsystem nicht erfasst werden.
  2. Freud ging zunächst davon aus, dass das Seelenleben von einem einzigen Prinzip beherrscht wird, dem Lustprinzip, also dem Bestreben nach Spannungsverminderung und Unlustvermeidung. In Jenseits des Lustprinzips (1920) korrigiert er diese Annahme: die Triebe, so sagt er jetzt, zielen darauf ab, einen früheren Zustand wiederherzustellen, und die Erregung, die damit verbunden ist, wird häufig als Unlust empfunden.
  3. Der Masochismus ist vielleicht in dem Sinne der Hauptanteil des Genießens, als das Symptom durch den „moralischen Masochismus“ aufrechterhalten wird, wie Freud es nennt, durch das „unbewusste Schuldgefühl“ (vgl. S. Freud: Das ökonomische Problem des Masochismus (1924). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, S. 239-254, v.a. S. 349-354).
    Während Freud zunächst angenommen hatte, dass der Masochismus sekundären Charakter habe, vermutet er in Jenseits des Lustprinzips, dass er auch primär sein könnte (S. Freud: Jenseits des Lustprinzips. In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 213-272, hier: S. 263).
  4. Lacan bezieht sich auf den folgenden Aufsatz: J. Lévy-Valensi, Pierre Migault, J. Lacan: Écrits „inspirés“: schizographie. In: Annales Médico-Psychologiques, 1931, Bd. 2, S. 508-522. Abgedruckt in: Pas-tout Lacan. Auf der Internetseite der École lacanienne de psychanalyse (www.école-lacanienne.fr), S. 45-53. Gegenstand sind die „inspirierten“ Texte einer Paranoikerin mit oft poetischem Charakter; der Masochismus ist hier kein Thema.
  5. James Joyce: Scribbledehobble. The ur-workbook for Finnegans Wake. Hg. v. Thomas Edmund Connolly. Northwestern University Press, Evanston, Illinois (USA) 1961.
  6. Letters of James Joyce. Bd. 1. Hg. v. Stuart Gilbert und Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1957; Bd. 2: Hg. v. Richard Ellmann. London 1966; Bd. 3: Hg. v. Stuart Gilbert und Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1967.– Dt.: James Joyce: Briefe. 3 Bde. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969, 1970 und 1974.
  7. James Joyce: Selected Letters. Hg. v. Richard Ellmann. Faber & Faber, London 1975.
  8. In der Übertragungsbeziehung ist der Analytiker für den Patienten, Lacan zufolge, das sujet supposé savoir, das Subjekt, dem Wissen unterstellt wird / das dem Wissen (dem Unbewussten) unterstellte Subjekt. Diese These führt Lacan in Seminar 9 ein, in den Sitzungen vom 15. und 22. November 1961. In Seminar 11 bezieht er ihn auf die Übertragung (vgl. Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 244).

    Der Analytiker ist das dem Wissen unterstellte Subjekt, wenn der Patient ihm zuschreibt, den unbewussten Sinn der Symptome und des Sprechens des Patienten zu kennen (vgl. Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 266). Lacan erläutert das unter anderem so:

    „Auch dem Psychoanalytiker, den man in Frage stellt, gesteht man irgendwo eine gewisse Unfehlbarkeit zu, was bewirkt, daß selbst dem in Frage gestellten Analytiker manchmal, einer zufälligen Geste wegen, Absichten zugeschrieben werden. Sie haben das getan, um mich auf die Probe zu stellen!“ (Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 246, Übersetzung geändert)

  9. Lacan behauptet hier nicht, dass die Analyse eines Autors aufgrund von Lektüre prinzipiell unmöglich sei. Vgl. seinen Aufsatz über André Gide, in dem er sich auf die Psychobiografie von Jean Delay stützt: J. Lacan: Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir (1958). In: Ders.: Écrits. Seuil, Paris 1966, S. 739-764; Jean Delay: La Jeunesse d’André Gide. 2 Bde. Gallimard, Paris 1956, 1957.
  10. Am 24. Juni 1921 schrieb Joyce an Harriet Weaver:

    „Ein paar Leute in Zürich machten sich weis, ich würde allmählich verrückt, und bemühten sich allen Ernstes, mich zu einem Aufenthalt in einem Sanatorium zu überreden, wo ein gewisser Doktor Jung (der Schweizer Tweedledum, nicht zu verwechseln mit dem Wiener Tweedledee Dr. Freud) sich auf Kosten (in jedem Sinne) von Damen und Herren amüsiert, die einen Vogel haben.“ (Zit. n. Richard Ellmann: James Joyce. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, S. 777)

    Tweedledum und Tweedledee sind fiktive Gestalten eines englischen Kinderreims und Figuren in Lewis Carrolls Alice hinter dem Spiegel; „Tweedeldum und Tweedledee“ dient als abwertende Bezeichnung für zwei Menschen, die gleich aussehen und sich gleich verhalten.

  11. James Joyce: Dedalus : portrait de l’artiste jeune par lui-même. Übersetzt von Ludmila Savitzky. La Sirène, Paris 1924; Nachdruck Gallimard, Paris 1992, mit einem Vorwort von Jacques Aubert.
  12. Lacan meint: A por­trait of the ar­tist as a young man. Text, cri­ti­cism and no­tes. Hg. v. Ches­ter G. An­der­son. The Viking Cri­ti­cal Li­brary, New York 1968; vgl. seinen Hinweis in der Vorlesung vom 18. November 1975, in diesem Kommentar hier.
  13. Lacan bezieht sich auf das Gespräch von Stephen mit Cranly am Schluss des Romans. Vgl. J. Joyce: Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. In: Ders.: Stephen der Held. Ein Porträt des Künstlers als junger Mann. Übertragen von Klaus Reichert. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, S. 517–523.
  14. Dass das richtige Handeln darin besteht, einen mittleren Weges zwischen den Extremen zu gehen, ist ein Grundgedanke von Aristotelesʼ Nikomachischer Ethik.

    In dem von Lacan erwähnten Gespräch zwischen Stephen und Cranley sagt Stephen:

    „Ich will nicht dem dienen, an das ich nicht länger glaube, ob es sich mein Zuhause nennt, mein Vaterland oder meine Kirche: und ich will versuchen, mich in irgendeiner Art Leben oder Kunst so frei auszudrücken wie ich kann, und so vollständig wie ich kann, und zu meiner Verteidigung nur die Waffen benutzen, die ich mir selbst gestatte – Schweigen, Verbannung und List.“ (Ein Porträt des Künstlers als junger Mann, a.a.O., S. 526)

  15. Das Porträt des Künstlers enthält eine lange Szene, in der zwei Prediger über den Erlöser sprechen; vgl. a.a.O., S. 379 f., 397.
  16. Die Wendung „enigma of a manner“ findet sich in Stephen der Held. Über Stephens Aufsätze heißt es dort:

    „He threw them out as sudden defence-works while he was busy constructing the enigma of a manner.“ „Er ((Stephen)) schleuderte sie aus sich heraus wie jähe Schutzwälle, während er emsig das Änigma einer Manier konstruierte.“ (J. Joyce: Stephen der Held. In: Ders.: Stephen der Held. Ein Porträt des Künstlers als junger Mann, a.a.O., S. 29.

  17. Die Blümlein des Heiligen Franziskus (Fioretti di San Francesco) ist das Werk eines unbekannten Autors des späten 14. Jahrhunderts, eine Blütenlese über das Leben des Franziskus von Assisi. Vgl. Die Blümlein des Heiligen Franziskus von Assisi. Übersetzt von Rudolf G. Binding. 6. Auflage. Insel, Frankfurt am Main 1989.
  18. In Stephen der Held wird erzählt, das Stephen regelmäßig eine Bibliothek von Kapuzinermönchen aufsucht, um dort Literatur der Franziskaner zu lesen (a.a.O., S. 187-189). Über den Bibliothekar sagt Stephen:

    „Er hat absolut nicht gewusst, was ich wollte oder warum ichs wollte, aber er fuhr mit dem Finger die eine Seite hoch und die andere runter und suchte nach dem Namen und schnaufte und summte vor sich hin ‚Jacopone, Jacopone, Jacopone, Jacopone.‘“ (Stephen der Held, a.a.O., S. 189)

    Vgl. Jacopone da Todi: Lauden. Italienisch mit deutscher Übertragung von Hertha Federmann. Hegner, Köln 1967.

  19. Die Wörter „sert“ (nützt) und „serre“ (umfasst) sind lautgleich. „Serrer“ meint auch einzwängen, festbinden, verschnüren.
  20. Vgl. vorher die Frage, mit welcher Physik / welchem Physischen zu operieren ist.
  21. Lacan bezieht sich möglicherweise auf diese Passage aus Kants Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783):

    „Was kann wohl meiner Hand oder meinem Ohr ähnlicher, und in allen Stücken gleicher sein, als ihr Bild im Spiegel? Und dennoch kann ich eine solche Hand, als im Spiegel gesehen wird, nicht an die Stelle ihres Urbildes setzen; denn wenn dieses eine rechte Hand war, so ist jene im Spiegel eine linke, und das Bild des rechten Ohres ist ein linkes, das nimmermehr die Stelle des ersteren vertreten kann. Nun sind hier keine innre Unterschiede, die irgendein Verstand nur denken könnte; und dennoch sind die Unterschiede innerlich, soweit die Sinne lehren, denn die linke Hand kann mit der rechten, ohnerachtet aller beiderseitigen Gleichheit und Ähnlichkeit, doch nicht zwischen denselben Grenzen eingeschlossen sein, (sie können nicht kongruieren) der Handschuh der einen Hand kann nicht auf der andern gebraucht werden. Was ist nun die Auflösung? Diese Gegenstände sind nicht etwa Vorstellungen der Dinge, wie sie an sich selbst sind, und wie sie der pure Verstand erkennen würde, sondern es sind sinnliche Anschauungen, d. i. Erscheinungen, deren Möglichkeit auf dem Verhältnisse gewisser an sich unbekannten Dinge zu etwas anderem, nämlich unserer Sinnlichkeit beruht. Von dieser ist nun der Raum die Form der äußern Anschauung, und die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die Bestimmung des äußeren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon jener ein Teil ist, (dem Verhältnisse zum äußeren Sinne) d. i. der Teil ist nur durchs Ganze möglich, welches bei Dingen an sich selbst, als Gegenständen des bloßen Verstandes niemals, wohl aber bei bloßen Erscheinungen stattfindet. Wir können daher auch den Unterschied ähnlicher und gleicher, aber doch inkongruenter Dinge (z. B. widersinnig gewundener Schnecken) durch keinen einzigen Begriff verständlich machen, sondern nur durch das Verhältnis zur rechten und linken Hand, welches unmittelbar auf Anschauung geht.“

  22. Nach einem Treffen mit Nora nahm Joyce einen ihrer Handschuhe mit nach Hause und schrieb ihr:

    „Your glove lay beside me all night—unbuttoned—but otherwise conducted itself very properly—like Nora.“

    „Dein Handschuh lag die ganze Nacht neben mir – aufgeknöpft – benahm sich aber sonst sehr ordentlich – wie Nora.“ (Juli 1922?; Selected Letters, a.a.O., S. 43, zit. nach Mark Shechner: Joyce in Nighttown. A psychoanalytic inquiry into Ulysses. University of California Press, Berkeley 1974, S. 241; auf Shechners Arbeit bezog Lacan sich in der Sitzung vom 13. Januar 1976, in diesem Kommentar hier.)

    „Aufgeknöpft“ ist eine Anspielung auf die Masturbation.

  23. Vgl. diese Bemerkung in der Sitzung vom 13. Januar 1976: Denn das Konkrete, das einzige, was wir (er)kennen, ist immer die sexuelle Anbetung, das heißt der Missgriff (la méprise), anders gesagt die Verachtung (le mépris). Was man anbetet, dem wird unterstellt – siehe den Fall Gottes – keinerlei Mentalität zu haben.“ (Kleiner-Übersetzung, S. 54)
  24. Das griechische Wort organon meint  „Werkzeug “, es bezieht sich auf den Nutzen.
  25. Point noir meint auch den Mitesser.
  26. In einer früheren Sitzung von Seminar 23 hatte Lacan gesagt, „dass ‚Perversion‘ nichts anderes besagt als ‚Wendung zum Vater‘“ (Sitzung vom 18. November 1975; Version Miller, S. 7; in diesem Kommentar hier).
  27. Lacan bezieht sich auf den griechischen Mythos von Uranos und Kronos.
  28. Die Übermittlung ist vermutlich insofern „manifest“ symbolisch, als sie auf dem Gegensatz von Anwesenheit und Abwesenheit beruht und dieser Gegensatz fixiert wird: nur einer kann den Phallus haben.
  29. Lacan bezieht sich vermutlich auf Heideggers Sein und Zeit, Erster Teil, Erster Abschnitt, Fünftes Kapitel, „Das Sein als Solches“, darin auf die Paragraphen 31 („Das Da-sein als Verstehen“) bis § 38 („Das Verfallen und die Geworfenheit“). Heidegger verweist hier darauf, dass das Verstehen „echt oder unecht“ sein kann (S. 146), er spricht vom „uneigentlichen Verstehen und zwar im Modus seiner Echtheit“ (S. 148), vom „echten Reden“ (S. 165), von der „Echtheit und Sachgemäßheit der Rede und ihres Verständnisses“ (S. 168), vom „echten Verstehen, Auslegen und Mitteilen“ (S. 169).
  30. Im borromäischen Knoten steht das Loch des imaginären Rings für die Körperöffnungen (vgl. Seminar 22, RSI, Sitzung vom 14. Januar 1975).
  31. Lacan bezieht sich hier auf den Gegensatz zwischen intuitiver (anschaulicher) und argumentativer Erkenntnis. In der Geometrie vom Typ Euklids beruht die Wahrheit der Ausgangsannahmen (Axiome, Prinzipien) auf Intuition.
  32. Dass man den Raum in drei Dimensionen „buchstabiert“ hat, bezieht sich vermutlich auf die analytische Geometrie, die jeden Punkt im dreidimensionalen Raum mithilfe von drei Koordinaten beschreibt („kartesisches Koordinatensystem“), also durch Kombinationen aus Buchstaben (x-, y- und z für die drei Achsen) und Zahlen.

    Die Geometrie des Balls oder der Kugel ist die sogenannte „sphärische Geometrie“, auch „Kugelgeometrie“ oder „Geometrie auf der Kugel“ genannt. Die sphärische Geometrie unterscheidet sich von der euklidischen Geometrie vor allem insofern, als sie keine Parallelen hat und als die Winkelsumme im Dreieck hier nicht 180 Grad ist.

    Hier scheint Lacan sich aber auf die Geometrie des Wurfes zu beziehen (auf die Wurfparabel) und damit auf den euklidischen Raum.

    Will er andeuten, dass die sphärische Geometrie grundlegend ist und die euklidische Geometrie als ihr Sonderfall aufzufassen ist?

    Unter Kinästhetik versteht man in der Physiologie und in der Psychologie meist die Koordinierung derjenigen Sinnesempfindungen, die durch den Bewegungsapparat geliefert werden, also durch Muskeln, Sehnen und Gelenke. Früher sprach man vom „Muskelsinn“ (oder von „Bewegungsempfindungen“ (Wundt). Diese Empfindungen liefern Informationen über die räumliche Stellung der Körperglieder zueinander und ermöglichen auf diese Weise koordinierte motorische Handlungen. In der Psychologie des frühen 20. Jahrhunderts war die Kinästhesie ein Hauptgegenstand der experimentalpsychologischen Forschung, vor allem das „motorische Lernen“ (vgl. Artikel „Kinästhesie“ in: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 4: I – K. Schwabe, Basel 1976, Spalte 819-827.

    Unter psychologischem Gesichtspunkt betrachtet geht es bei der oralen und analen Entwicklung um motorisches Lernen.

    Vielleicht will Lacan folgenden Zusammenhang andeuten: Die Geometrie der Wurfparabel verbindet die Geometrie des dreidimensionalen euklidischen Raums mit der gezielten Muskelbewegung. Die willentliche Muskelbewegung beruht auf Kinästhesie, entwicklungsgeschichtlich auf der Fähigkeit, orale und anale Muskel gesteuert zu bewegen. Genau hier ist der Berührungspunkt zur Psychoanalyse und dem Objekt a.

  33. Lacan spielt hier auf den Zusammenhang von Greifen und Werfen an.

    „Objekt“ kommt vom lateinischen Wort obiectum, „das Entgegengeworfene“, zusammengesetzt aus ob „entgegen“ und iacere, „werfen“.

    Globus ist das lateinische Wort für „Kugel“.

    Die einhüllende Kugel ist hier offenbar die werfende Hand.

    „Das Umgreifende“ ist ein Hauptbegriff der Philosophie von Karl Jaspers (Vernunft und Existenz, 1935).

    Die Ballistik (die Lehre von den geworfenen Körpern) bezieht sich vor allem auf die Flugbahnen von Waffen. Als Begründer der Ballistik gilt der Italiener Nicolo Tartaglia (~1499–1557). Er entdeckte die Wurfparabel und erkannte, dass die Bewegungen von geworfenen Körpern in ihre Einzelkomponenten zerlegt und damit berechnet werden können. (Vgl. den Artikel „Ballistik“ in der deutschen Wikipedia.)

    Das Objekt a ist das, was sich dem imaginär strukturierten kugelförmigen Raum entgegensetzt.

  34. Welche Deutschen sind gemeint?

    Arnold Gehlen schreibt in Die Seele im technischen Zeitalter (1957):

    „… der von der Sehne geschnellte Pfeil macht die anstrengende Schleuderbewegung einer Wurfwaffe überflüssig …“ (Die Seele im technischen Zeitalter. Klostermann, Frankfurt am Main 2004, S. 166)

  35. Bumerangs werden als Jagdwaffe vor allem mit den australischen Aborigines in Zusammenhang gebracht, wurden aber auch in Afrika, Asien und Amerika gefunden. Der älteste bekannte Bumerang ist 23.000 Jahre alt (Fund von 1985). (Vgl. den Artikel „Bumerang“ in der deutschen Wikipedia.)

    Kanonenkugeln gibt es seit dem 14. Jahrhundert.

  36. Soufflure ist ein Begriff der Metallurgie, durch Gas entstandene Blasen oder Poren in Metall oder Glas. Auf die soufflure hatte Lacan bereits in der ersten Sitzung von Seminar 23 hingewiesen:

    „Hier, wie es Soury – um ihn bei sei­nem Na­men zu nen­nen, ich weiß nicht, ob er hier ist – ziem­lich gut zeich­ne­risch dar­ge­stellt hat, muss man das, was wir in der To­po­lo­gie ei­nen To­rus nen­nen, mit et­was ein­rah­men, was ei­ner Guss­blase äh­nelt.“ (Sitzung vom 18. November 1975; vgl. Version Miller, S. 24)

    Das französische Wort solide meint auch „Festkörper“, Materie in festem Aggregatzustand.

    Offenbar geht es hier um das Verhältnis zwischen dem gasförmigen Aggregatzustand, dem festen Aggregatzustand und dem Schnitt.

  37. Unter „Konsistenz“ versteht Lacan, bezogen auf den borromäischen Knoten, das Merkmal, dass die Schnur in sich zusammenhält; dieser Begriff wird ausführlich in Seminar 22 entwickelt.
  38. „Borromäischer Knoten“ ist der von Lacan bis dahin meist verwendete Ausdruck. Der in der Mathematik übliche Terminus ist „borromäische Ringe“, die Beziehung zwischen den Ringen ist eine „Verschlingung“ (Mathematiker bezeichnen als „Knoten“ das Gebilde, das Lacan bis dahin meist als „Ring“  bezeichnet hatte). Die „Verschlingung“ heißt unter Topologen auch „Link“ oder „Kette“. Um den Anschluss an die in der Mathematik übliche Terminologie herzustellen, sagt Lacan hier chaî-nœud, eine Verdichtung aus chaîne und nœud, also „Knotenverschlingung“, „Knotenverkettung“; Max Kleiner erfindet in seiner Übersetzung von Seminar 23 hierfür den Ausdruck „Knokette“.
  39. Die Umwandlung eines borromäischen Knotens in einen Kleeblattknoten hatte Lacan in Seminar 23 bereits behandelt, in den Sitzungen vom 9. Dezember 1975 (Version Miller, S. 42; in diesem Kommentar hier), vom 16. Dezember 1975 (Version Miller, S. 45; in diesem Kommentar hier). Die Operation des Spleißens, die hierfür nötig ist, wurde von ihm in der Sitzung vom 13. Januar 1976 thematisiert (Version Miller, S. 65, 72 f.; in diesem Kommentar hier).
  40. Um es in der üblichen mathematischen Terminologie zu formulieren: Der Kleeblattknoten verwandelt sich durch diese Operation in einen Unknoten oder trivialen Knoten. Umgangssprachlich gesagt: in einen Ring ohne Selbstverschlingung.
  41. In einer früheren Sitzung des Seminars hatte Lacan erklärt, die paranoische Psychose bestehe darin, dass das Reale, das Imaginäre und das Symbolische in Kontinuität stünden, eben diese Struktur werde durch den Kleeblattknoten dargestellt (16. Dezember 1975; Version Miller, S. 27; in diesem Kommentar hier).
  42. Auf Joyces Wunsch, die Universitätsgelehrten 300 Jahre lang zu beschäftigen sowie auf den Alkoholismus seines Vaters hatte Lacan in der ersten Sitzung von Seminar 23 hingewiesen (18. November 1975; Version Miller, S. 5; in diesem Kommentar hier).
  43. In Stephen der Held heißt es über die Studenten:

    „They admired Gladstone, physical science and the tragedies of Shakespeare: and they believed in the adjustment of Catholic teaching to everyday needs, in the Church diplomatic.“

    „Sie bewunderten Gladstone, Naturwissenschaft und die Tragödien Shakespeares: und sie glaubten an die Angemessenheit katholischer Lehre an die Bedürfnisse des täglichen Lebens, an die kirchliche Diplomatie.“ (Stephen der Held, a.a.O., S. 183)

    Der Ausdruck „Church diplomatic“ ist dem französischen „corps diplomatique“ nachgebildet (danke! an Arndt Himmelreich für die Auflösung dieses grammatischen Rätsels).

  44. Im Porträt findet man nicht „diplomatisch“, wohl aber „Diplomatie“.

    „Mr Dedalus turned to his wife and interjected in his natural voice:

    — Shows you the spirit in which they take the boys there. O, a jesuit for your life, for diplomacy!“

    In der Übersetzung:

    „Mr. Dedalus wandte sich an seine Frau und flocht mit normaler Stimme ein:

    – Zeigt dir den Geist, in dem sie die Jungen dort nehmen. Ja, Jesuit fürs Leben, taugst für die Diplomatie!‘“ (Ein Porträt, a.a.O., S. 327)

  45. Das Thema des Eigennamens hatte Lacan ganz am Ende der vorangehenden Vorlesung angekündigt (Sitzung vom 20. Januar 1976; Version Miller, S. 76; in diesem Kommentar hier).
  46. Den Begriff des Wissens, symbolisiert durch S2, hatte Lacan zuerst  in Seminar 16 vorgestellt, den des Herrensignifikanten, S1, zuerst in Seminar 17.
  47. Stephen Dedalus ist die Hauptperson von Stephen der Held und von Porträt des Künstlers sowie eine der beiden Hauptfiguren im Ulysses. Die Schreibung wechselt, in Stephen Hero schreibt Joyce „Daedalus“, im Portrait und im Ulysses „Dedalus“.
  48. Möglicherweise ist dies gemeint: Der Eigenname Joyce steht in Beziehung zum Gattungsnamen joy, also jouissance. Diese Beziehung hatte Lacan in Joyce das Symptom I hergestellt:

    „Wenn der Leser fasziniert ist, dann deshalb, weil Joyce schließlich, in Übereinstimmung mit diesem Namen, der auf den von Freud ein Echo gibt, ein Verhältnis zur joy hat, zur jouissance, zum Genießen, wenn es in lalangue, nämlich in Englisch geschrieben ist, weil dieses Gelüst, dieses Genießen das einzige ist, was wir von seinem Text einfangen können.“ (Seminar 23, Version Miller, S. 167; in diesem Blog hier)

  49. In Seminar 12 hatte Lacan gegen Gardiner behauptet, dass auch Eigennamen Bedeutungen haben und dass diese keineswegs sekundär seien (Sitzung vom 6. Januar 1965; vgl. diesen Blogartikel).
  50. La­can, Du su­jet en­fin en ques­tion (1966), in: Écrits, S. 235.
  51. J. Lacan: Vorwort zur deutschen Ausgabe meiner ausgewählten Schriften (geschrieben am 7.10.1973). In: Ders.: Schriften II, S. 13 f., Übersetzung geändert.
  52. Seminar 21, Sitzung vom 11. Dezember 1973, meine Übersetzung nach Version Staferla.
  53. Seminar 23, Sitzung vom 9. März 1976; Version Miller, S. 116; Übersetzung von Max Kleiner, S. 118.
  54. Vgl. Freud, Jenseits des Lustprinzips, a.a.O., S. 228.
  55. Vgl. S. Freud: „Der Sinn der Symptome“. 17. Vorlesung in: Ders.: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 1. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000 S. 258-272.
  56. Vgl. S. Freud: Jen­seits des Lust­prin­zips (1920). In: Ders.: Stu­di­en­aus­gabe, Bd. 3. Fi­scher Ta­schen­buch Ver­lag, Frank­furt am Main 2000, S. 220.
  57. Seinar 23, Sitzung vom 9. Dezember 1975, Version Staferla; vgl. Version Miller S. 39.
  58. Meine Übersetzung; vgl. Übersetzung von Max Kleiner S. 30.
  59. J. Lacan: Das Freud’sche Ding. Übers. v. Monika Mager. Turia und Kant, Wien 2011, S. 23; Vortrag von 1956, der 1957 veröffentlicht wurde.
  60. Seminar 7, Version Miller/Haas, S. 33.
  61. Seminar 7, Version Miller/Haas, S. 33.
  62. J. Lacan: L’étourdit. In: Ders.: Autres écrits. Seuil, Paris 2001, S. 449-496, hier: 452, meine Übersetzung. Der Aufsatz wurde 1972 geschrieben und 1973 veröffentlicht.
  63. Vgl. Seminar 7, Version Miller/Haas, S. 40.
  64. Vgl. Seminar 7, Version Miller/Haas, S. 42-45, 75, 77 f.
  65. Vgl. S. Freud: Die Verdrängung (1915). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 103-118, hier: S. 114. – Ders.: Jenseits des Lustprinzips, a.a.O., S. 220.– Ders.: Hemmung, Symptom und Angst (1926). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 6. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 227-308, hier: S. 237.
  66. Vgl. S. Freud: Jenseits des Lustprinzips, a.a.O., S. 230.
  67. Vgl. etwa: S. Freud: Das Unbehagen in der Kultur. In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 9. Fischer Taschenbuch Verlag Frankfurt am Main 2000, S. 191-270, hier: 237.
  68. S. Freud: Vorlesungen zu Einführung in die Psychoanalyse (1916/17). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 1. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 33-445, hier: S. 357.
  69. S. Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, a.a.O., S. 433, Kursivschreibung im Original.
  70. S. Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, a.a.O., S. 418.
  71. S. Freud: Die Traumdeutung (1900). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 2. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 261.
  72. A.a.O., S. 261.
  73. A.a.O., S. 586.
  74. S. Freud: Die Ichspaltung im Abwehrvorgang (geschrieben 1938, veröffentlicht 1940). In: Ders.: Studienausgabe, Bd. 3. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2000, S. 389-394, hier: S. 393 f.
  75. Vgl. Seminar 4, Version Miller/Gondek, S. 446.
  76. Vgl. Seminar 5, Version Miller/Gondek, S. 198.
  77. Seminar 6, Version Miller, S. 541. In der Staferla-Version heißt es: „kastriert Kronos Jupiter“ statt „kastriert Kronos Uranos“, Miller korrigiert das.
  78. Vgl. Seminar 8, Version Miller/Gondek, S. 78, 170.
  79. Vgl. Seminar 11, Version Miller/Haas, S. 261.
  80. Seminar 22, Sitzung vom 15. April 1975; meine Übersetzung nach Version Staferla.
  81. Lacan bezieht sich auf die Novelle: Flatland. A Romance of Many Dimensions, die 1884 von Edwin Abbott Abbott unter dem Pseudonym A. Square veröffentlicht wurde; der deutsche Titel ist Flächenland.
  82. Guy Lardreau: Le singe d’or. Essai sur le concept d’étape du marxisme. Mercure de France, Paris 1973.
  83. Seminar 21, Sitzung vom 11. Dezember 1973, meine Übersetzung nach Version Staferla.
  84. Vgl. Seminar 17, Sitzung vom 10. Juni 1970; Version Miller, S. 202 f.
  85. Sitzung vom 9. Dezember 1975; Kleiner-Übersetzung S. 18.

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