Jacques Lacan: Kant mit Sade (Übersetzung)

Man Ray, Portrait-imaginaire-de-D.-A.-F.-de-Sade-Imaginary-Portrait-of-the-Marquis-de-SadeMan Ray, Imaginary Portrait of D.A.F. de Sade, 1938

Hier der erste Gastbeitrag in diesem Blog: Mai Wegeners Überarbeitung der Übersetzung von Lacans Kant avec Sade, die 1975 in Schriften II erschien. Mai Wegener ist Psychoanalytikerin in Berlin, Mitorganisatorin des Psychoanalytischen Salons Berlin, hat zu Freud und Lacan veröffentlicht und unterrichtet an verschiedenen Universitäten. RN

NACHTRAG vom 30. Juni 2014: Diese Überarbeitung der Übersetzung erschien zum ersten Mal am 27. Januar 2014 in diesem Blog. Heute habe ich eine Satz-für-Satz-Version hinzugefügt: ein Satz französisch, ein Satz deutsch usw. Der deutsche Text der beiden Versionen ist identisch. Die Zahlen in Klammern beziehen sich bei den französischen Sätzen auf die Écrits, bei den deutschen auf Schriften II. Eine PDF-Datei von Wegeners Überarbeitung der Übersetzung findet man auf der Seite des Psychoanalytischen Salons Berlin. RN

NACHTRAG vom 15. Dezember 2014: Nachträglich habe ich diesen Artikel zum ersten Beitrag der LACANIANA ernannt. RN

Vorbemerkung der Übersetzerin

Die folgende Übersetzung von Kant avec Sade stützt sich auf Wolfgang Fietkaus Übersetzung in Lacan, Schriften II.1 Fietkaus Version wurde von mir stark überarbeitet; Anregungen gaben Arbeitsgruppen in Paris und Kassel sowie die Arbeitsübersetzung, die im Kurier des Lacan Seminar Zürich, Che vuoi? 2.2013, publiziert wurde.

Die Zahlen in eckigen Klammern, z.B. [137], verweisen auf die Seitenzählung in Schriften II; Zahlen in runden Klammern, z.B. (766), auf die Écrits. „[137]“ meint: hier beginnt Seite 137.

Anmerkungen ohne Zusatz sind von Lacan, Anmerkungen, die mit „Anm. WF“ eingeleitet werden, von Wolfgang Fietkau, Anmerkungen mit „Anm. MW“ von mir, Einfügungen in eckigen Klammern ebenfalls von mir. Bei Lacans Verweisen auf Kants Kritik der reinen Vernunft habe ich in eckigen Klammern die Seiten der Akademie-Ausgabe hinzugefügt.

Die Übersetzung wurde für ein Seminar über Kant mit Sade erstellt, dass ich im Wintersemester 2013/14 an der Technischen Universität Berlin gehalten habe.

Mai Wegener

Work in progress!
Korrekturen bitte an:
mai.wegener [at] pasberlin [Punkt] de

 

Jacques Lacan: Kant mit Sade

Deutsch

[133] (765) Diese Schrift sollte als Vorwort zu «Die Philosophie im Boudoir» dienen. Erschienen ist sie in der Revue «Critique» (Nr. 191, April 1963) als Bericht über die Edition der Werke Sades, für die sie auch bestimmt war: Éd. du Cercle du livre précieux, 1963, 15 Bände.2

[135] Daß Sades Werk Freud antizipiert, und sei’s auch nur als Katalog der Perversionen, ist eine in den Geisteswissenschaften/lettres nachgebetete Dummheit, an der wie stets die Spezialisten schuld sind.

Demgegenüber möchten wir behaupten, daß das Sadesche Boudoir von der Art jener Stätten ist, denen die Schulen der antiken Philosophie ihre Namen verdanken: Akademie, Lyzeum, Stoa. Hier wie dort geht man an die Vorbereitung der Wissenschaft, indem man die Position der Ethik einer Korrektur unterzieht. Darin ist tatsächlich eine Bereinigung am Werk, die in den Tiefen des Geschmacks über hundert Jahre hin eine Bahn bilden sollte, wodurch der Weg Freuds gangbar wurde. Sechzig weitere Jahre wären hinzuzurechnen, um absehen zu können, wozu das Ganze.

Wenn Freud sein Lustprinzip artikulieren konnte, ohne sich noch im geringsten um den Hinweis kümmern zu müssen, worin es sich von seiner Funktion innerhalb der traditionellen Ethik unterscheidet, ja ohne daß er dabei Gefahr lief, im Nachhall des unbe­strittenen Vorurteils zweier Jahrtausende – wir erinnern an die Tendenz, die Kreatur ihrem Wohl vorzuordnen, gemäß einer Psychologie, wie sie in den vielfältigen Mythen des Wohlwollens enthalten ist – verstanden zu werden, können wir nicht umhin, der unmerklich anstei­genden Linie des Themas von der «Glückseligkeit im Bösen», wie sie das neunzehnte Jahrhundert durchzieht, unsere Reverenz zu erweisen. Hier ist Sade der inaugurale Schritt einer Subversion, deren, soweit wir sehen, niemals bemerkter Wendepunkt Kant ist, wie pikant dies angesichts der Kälte dieses Mannes auch scheinen mag.

Die Philosophie im Boudoir erscheint acht Jahre nach der Kritik der praktischen Vernunft. Wie man sehen wird, verträgt sie sich nicht nur mit ihr, sondern, wie wir (766) nachweisen werden, vervollständigt sie sie, wir werden sagen, dass sie die Wahrheit der Kritik gibt.

Drum kurz die Postulate, in denen sich diese erfüllt: das Alibi der Unsterblichkeit, wohin sie Fortschritt, Heiligkeit und sogar Liebe, alles, was an Befriedigendem aus dem Gesetz kommen könnte, verdrängt, die Garantie, daß sie eines Willens bedarf, für den der Gegenstand/l’objet3 auf den das Gesetz sich bezieht, intelligibel sei, womit sie gar noch die flache Stütze der Nützlichkeit einbüßen, auf die Kant sie beschrän­kte, geben diesem Werk seinen Juwel der Subversion. Daraus erklärt sich der ungemeine Gefühlsüberschwang, der sich jedem durch die akademische Frömmigkeit nicht eingeschüchterten Leser mitteilt. Es tut der Wirkung keinen Abbruch, wenn man sie sich verdeutlicht. [136]

 

Daß es einem wohl sei im Bösen, oder, wenn man so will, das «Ewig Weibliche» uns nicht hinanzieht, diese Wendung verdankt sich einer philologischen Bemerkung: namentlich, was bis dahin zugelassen war: q’on est bien dans le bien, beruht auf einer Homonymie, die im Deutschen nicht möglich ist: Man fühlt sich wohl im Guten.*4 So jedenfalls führt Kant uns in die Praktische Vernunft ein.

Das Lustprinzip ist das Gesetz des Wohls*, genauer des Wohlseins. In der Praxis unterwürfe es das Subjekt derselben Verkettung der Erschei­nungen, die seine Gegenstände/objets determiniert. Kants Einwand dagegen erfolgt, seinem strengen Denkstil gemäß, immanent. Keine Erscheinung kann sich auf eine dauerhafte Beziehung zur Lust gründen. Kein Gesetz eines solchen Wohls ließe sich also formulieren, welches das Subjekt, das dies Gesetz in sein Handeln aufnähme, als Wille definieren würde.

So wäre denn die Suche nach dem Wohl/bien eine Sackgasse, lebte das Gute* nicht wieder auf, und zwar als Gegenstand/objet des moralischen Gesetzes. Es kündigt sich uns an durch die Erfahrung, daß wir Befehle in uns vernehmen, deren Imperativ sich als kategorisch, anders gesagt als unbedingt darstellt.

Merken wir an, dass dieses Wohl / ce bien das Gute / le Bien nur insofern unterstellt, als es, wie schon gesagt, gegen jedes Objekt, das sich ihm seinerseits als Bedingung zu stellen sucht, mit Insistenz daran festhält, sich jeglichen wie auch immer unbestimmten Gütern / des biens incertains zu widersetzen, die diese Objekte ihm als prinzipiell gleichwertig vorschla­gen könnten, um sich in seiner universellen Gültigkeit als überlegen aufzudrängen. So erscheint sein Gewicht allein als ausschließend: Trieb oder Gefühl, alles was das Subjekt in seinem Interesse für ein Objekt erleiden/pâtir kann, was Kant daher als «pathologisch» bezeichnet. (767)

Damit läge der Schluß nahe, man träfe hier wieder jenes höchste Gut an, wie es die Antike verstand, nur fügt Kant wie gewöhn­lich präzisierend hinzu, daß dieses Gut nicht als ausgleichendes Gegengewicht, sondern, wie man sagen könnte, als Antigewicht agiert, d.h. es bringt einen Abzug des Gewichts in der Wirkung der Eigenliebe (Selbstsucht) hervor, durch die das Subjekt seine Lüste als Eigendünkel (arrogantia) empfindet, so dass ein Blick auf dieses Gut / ce Bien diese Lüste in seiner Achtung mindert.5 Textlich wie suggestiv. [137]

Halten wir das Paradox fest, dass in dem Augenblick, in dem das Subjekt sich keinerlei Objekt mehr gegenübersieht, es auf ein Gesetz stößt, das keine andere Erscheinung hat als etwas schon Signifikantes, das man von einer Stimme im Bewusstsein/Gewissen her erhält, die, um sich als Maxime zu artikulieren, hier die Ordnung einer reinen praktischen Vernunft oder Willen vorschlägt.

Soll diese Maxime das Gesetz werden, so ist es erforderlich und zugleich hinreichend, wenn sie zur Probe ihrer Vernünftigkeit sich in logischer Hinsicht als universell erweist. Was freilich iure logico nicht heißt, sie sei allen auferlegt, wohl aber, daß sie für alle Fälle gilt, oder genauer, daß sie für keinen Fall gilt, wenn nicht für alle Fälle.

Da aber diese Probe vernunftgerecht sein muß, und zwar im Sinne reiner, wenngleich praktischer Vernunft, kann sie nur für Maximen eines Typus gelingen, der einen analytischen Weg seiner Ableitung eröffnet.

Illustriert wird dieser Typus anhand der Verläßlichkeit, wie sie für die Rückgabe eines Depositums6 auferlegt ist: hängt doch die Pra­xis des Depositums von beiden Ohren ab, die sich, um den Depositär zu konstituieren, jedweder Einflü­sterung verschließen müssen, die diese Verläßlichkeit anfechten könnte. Anders gesagt: kein Depositum ohne Depositär, der seiner Aufgabe gewachsen ist.

Nun kann sich selbst in diesem evidenten Fall womöglich das Bedürfnis nach einer synthetischeren Begründung regen. Ihr Ungenügen wollen wir unserseits, und sei es um den Preis einer Respektlosigkeit, am Beispiel einer Maxime illustrieren, die dem Père Ubu nachgebildet ist: «Es lebe Polen, denn gäb’s kein Polen, gäb’s auch keine Polen.» (768)

Niemand bezweifle auf Grund einer gewissen Schwerfälligkeit bzw. Erregbarkeit, wie sehr wir an einer Freiheit hängen, ohne die die Völker in Trauer gehen. Aber ihre hier analytische, wenngleich unwiderlegbare Begründung ist doch von der Art, daß sie bei aller Unfehlbarkeit sich ein wenig mäßigt, bedenkt man, daß die Polen sich seit je durch eine bemerkenswerte Resistenz gegen jede Polenfinsternis / éclipses de la Pologne auszeichnen, und selbst noch gegen die Klagen, die darauf folgten. [138]

Man findet hier wieder, was Kant dazu bringt sein Bedauern darüber zu äußern, daß keinerlei Intuition der Erfahrung des moralischen Gesetzes den Gegenstand/l’objet in der Erscheinung[swelt] darbietet.

Dieses Objekt entzieht sich, wie wir zugeben müssen, innerhalb der gesamten Kritik. Allerdings läßt er sich erraten anhand der Spur, wie Kant sie in der unerbittlichen Folgerichtigkeit hinterläßt, mit der er sich bemüht, diesen Entzug aufzuzeigen, verdankt ihr doch das Werk jene zweifellos unschuldige, aber spürbare Erotik, die, wie wir zeigen werden, in der Natur des besagten Objektes selbst begrün­det ist.

Deshalb möchten wir gerade an diesem Punkte unserer Ausführungen alle diejenigen unter unseren Lesern, die mangels Lektüre ein noch jungfräuliches Verhältnis zur Kritik haben, bitten innezuhalten, um hier später wieder anzuknüpfen. Inzwischen mögen sie sich überzeugen, ob sie die Wirkung hat, von der wir sprachen, auf alle Fälle versprechen wir ihnen jene besondere Lust, die sich ihnen auf diese Leistung hin übermitteln wird.

Die anderen wollen uns nun in die Philosophie im Boudoir folgen, zumin­dest in die Lektüre.

 

Ein Pamphlet, wie sich zeigt, aber dramatischer Art, worin die Szenen­beleuchtung dem Dialog wie den Gesten ermöglicht, bis an die Grenzen des Vorstellbaren vorzudringen. Diese Szenenbeleuchtung erlischt für einen Augenblick, um einer Streitschrift, Pamphlet innerhalb des Pamphletes, zu weichen, die den Titel trägt: «Franzosen, noch eine Anstrengung, wenn Ihr Republikaner sein wollt…»

Gewöhnlich glaubt man, aus dem, was hier sich äußert, eine Mystifika­tion herauszuhören, wenn man es nicht gar ausdrücklich dafür hält. Nur müßte man nicht einmal durch die bedeutsame Rolle des Traums im Traum gewarnt sein, der auf größere Nähe zum Realen zielt, um im Hohn auf die historische Aktualität hier ein Merkmal gleicher Art zu erkennen. Es ist offenkundig, und man täte besser daran, zweimal hinzusehen.

Der Nerv der Streitschrift, wenn man so sagen darf, tritt in der Maxime zutage, die dem Genießen seine Regel vorschlägt, ungewöhnlich, weil ihre Rechtsetzung auf Kantische Weise erfolgt, nämlich in der Erhebung zur allgemeinen Regel. Sprechen wir diese Maxime aus:

«Ich habe das Recht, deinen Körper zu genießen, kann ein jeder mir sagen, und ich werde von (769) diesem Recht Gebrauch machen, ohne daß [139] irgendeine Schranke mich in der Laune der Ausschreitungen, die ich Geschmack hätte dabei zu stillen, anhalten könnte.»

Das ist die Regel, der man die volonté de tous zu unterwerfen gedenkt, sofern ihr eine Gesellschaft durch Zwang Geltung verschafft. Für jedes vernünftige Wesen bestenfalls schwarzer Humor, dieser Maxime die Zustimmung zu unterstellen, die man bei ihr voraussetzt.

Nicht nur, daß, wenn uns die Deduktion der Kritik in irgendwas geschult hat, dann in der Unterscheidung zwischen dem Vernünftigen/rationnel und der Vernünftelei/raisonnable – die nichts als eine verirrte Zuflucht zum Pathologischen ist ; inzwischen haben wir außerdem gelernt, daß der Humor der Überläufer/transfuge der Funktion des «Überich» im Komischen ist. Damit könnte diese psychoanalytische In­stanz, dem Labyrinth von Obskurantismus entrissen, in dem unsere Zeitgenossen den Begriff verwenden, nicht nur ein wenig an Lebendig­keit gewinnen, sondern auch die Kantische Prüfung der allgemeinen Regel um jenes Körnchen Würze bereichert werden, das ihr fehlt.

Sind wir von daher nicht gehalten, um so mehr für ernst zu nehmen, was sich uns darbietet, als es so ernst gar nicht ist? Wir fragen daher, wie man wohl sieht, nicht danach, ob es vonnöten ist oder ge­nügt, daß eine Gesellschaft ein Recht auf Genießen sanktioniert, indem sie jedermann erlaubt, sich darauf zu berufen, damit sich seine Maxime von da an zum Imperativ des moralischen Gesetzes autorisiert.

Keinerlei positive Legalität vermag über die Erhebung dieser Maxime zum Rang einer allgemeinen Regel zu entscheiden, da eben jener Rang sie möglicherweise in Widerspruch zu allen [Regeln] bringen kann.

Das ist keine Frage, die sich anders als imaginär entscheiden würde und die Ausdehnung dieses Rechtes auf jedermann, wie es die Maxime herbeiruft/invoque, steht nicht zur Debatte

Bewiesen wäre damit nämlich bestenfalls nur eine Möglichkeit ihrer generellen Gültigkeit/général, nicht aber ihrer Allgemeinheit/l’universelle, die die Dinge beurteilt gemäß ihrer Begründung und nicht nach ihrem Arrangement.

Bei dieser Gelegenheit sei daher nicht versäumt, die Überschätzung der Rolle anzuprangern, wie man sie gegenwärtig dem Moment der Reziprozität insbesondere im Falle subjektiver Strukturen zuschreibt, die sich zuinnerst dagegen sträuben.

Die Reziprozität, eine umkehrbare Beziehung, die in Form einer einfachen Linie zwei Subjekte miteinander verbindet, die diese Beziehung [140] auf Grund ihrer «reziproken» Position für äquivalent halten, lässt sich nur schwer als logische Zeit irgendeiner Überschreitung des Subjekts in seiner Beziehung zum Signifikanten platzieren, und noch weniger als Etappe irgendeiner (770) Entwicklung, ob diese nun als eine psychische auffassbar ist oder nicht (wobei stets das Kind dazu herhält, daß ihm alles Mögliche in pädagogischer Absicht andemonstriert wird).

Wie dem auch sei, bereits an dieser Stelle läßt sich für unsere Maxime verbuchen, daß sie als Paradigma einer Aussage dienen kann, die Reziprozität schlechthin ausschließt (Reziprozität, nicht aber die Verpflichtung sich zu revanchieren).

Jedwedes Urteil über die infame Ordnung, die unsere Maxime inthronisieren würde, ist also indifferent, wenn es darum geht, dieser den Charakter einer als allgemeingültig angenommenen Regel zuzugestehen oder zu bestreiten, seit die Moral mit Kant als unbedingte Praxis der Vernunft gilt.

Man wird ihr diesen Charakter schon aus dem einfachen Grunde zuerkennen müssen, da ihre bloße Kundgabe (ihr Kerygma) zugleich die Kraft hat, sie zu etablieren – diese radikale Abweisung des Pathologischen, jeglicher Rücksicht auf ein Gut, eine Leidenschaft und sogar auf Mitleid ist eben jene Abweisung, durch die Kant das Feld des moralischen Gesetzes befreit –, und da die Form dieses Gesetz zugleich ihre einzige Substanz ist, sofern sich der Wille ihr verpflichtet, einzig indem er aus seinem Handeln jedweden Bestimmungsgrund/raison ausschließt, der nicht aus seiner Maxime selber folgt.

Zwar sind uns diese beiden Imperative, zwischen denen sich die moralische Erfahrung bis zum Zerreißen des Lebens spannen läßt, in der Form des Sadeschen Paradoxons wie vom Anderen und nicht wie von uns selbst auferlegt.

Indes besteht hier nur auf den ersten Blick eine Kluft, verfährt doch der moralische Imperativ auf latente Weise genauso, da sein Gebot als vom Anderen her an uns ergeht.

Hier zeigt sich, wie man sieht, ganz unver­hüllt, worauf die am Beispiel der Verwahrungspflicht des Depositums offenkundige Parodie des Allgemeinen oben erst hinweisen sollte, daß nämlich die Bipolarität, in der das Moralische Gesetz sich etabliert, nichts weiter ist als jene Spaltung des Subjekts, wie sie sich jedesmal, wenn der Signifikant sich einschaltet, vollzieht: insbeson­dere zwischen dem Subjekt des Aussagens und dem Subjekt der Aus­sage.

Das Moralische Gesetz hat kein anderes Prinzip. Das gilt es noch [141] einmal zu verdeutlichen, ohne jener Mystifikation stattzugeben, wie man sie anhand des Gag «Es lebe Polen» verspürt.

Gerade weil die Sadesche Maxime aus dem Munde des Anderen ergeht, ist sie aufrichtiger, als wenn sie an die Stimme im Innern appellieren würde, da sie die für gewöhnlich unterschlagene Spaltung des Subjekts demaskiert.

Das Subjekt des Aussagens löst sich hier ebenso deutlich ab wie in (771) «Es lebe Polen», wo sich nur absondert, was mit seiner Manifestation jedes Mal Heiterkeit/fun erregt.

Man möge sich, um es so zu sehen, nur die Doktrin vor Augen halten, auf die Sade selbst die Herrschaft seines Prinzips gründet. Es ist die Doktrin der Menschenrechte. Daß kein Mensch des anderen Eigentum noch jemals dessen Apanage sein könne, dürfe er nicht zum Vorwand nehmen, das Recht aller aufzuheben ihn, jeder nach seinem Belieben, zu genießen.7 Was ihm daher an Zwang widerfährt, ge­schieht nicht so sehr aus Gewalt heraus, sondern eher in Konsequenz des Prinzips, besteht doch die Schwierigkeit für denjenigen, der diesen Zwang zum Richtspruch macht, nicht so sehr darin, jemanden zur Zustimmung zu bewegen, als vielmehr, diesen Spruch an seinem Platz zu fällen.

Es ist also der Andere als frei, die Freiheit des Anderen, die der Diskurs des Rechts auf Genießen als Subjekt seines Aussagens einsetzt, und zwar auf eine Weise, die sich nicht vom «Du bist»/Tu es8 unterscheidet, wie sie aus dem mörderischen Grunde eines jeden Imperativs hervorgeht.

Dieser Diskurs ist jedoch nichtsdestoweniger determinierend für das Subjekt der Aussage, indem er es bei jeder Adressierung aus seinem äquivoken Inhalt hervorruft: macht doch das Genießen, das in seiner Rede bereits sich schamlos einbekennt, sich zum Pol in einem Paar, bei dem der an­dere sich in der Höhlung befindet, die es jeweils schon am Ort des An­deren bohrt, um dort das Kreuz der Sadeschen Erfahrung zu errichten.

 

Ehe wir nach deren Triebfeder fragen, bliebe zu erwähnen, daß der Schmerz, der hier sein Schmachversprechen vorzeichnet, sich nur mit einer ausdrücklichen Erwähnung trifft, die Kant unter den Konnotationen der moralischen Erfahrung macht. Was er für die Sadesche Erfahrung bedeu-[142]tet, zeigt sich am ehesten, wenn man ihn in die Nähe dessen rückt, wodurch der Kunstgriff der Stoiker entwaffnend ist: die Verachtung.

Man stelle sich eine Wiederaufnahme Epiktets in der Sadeschen Erfahrung vor. «Siehst du, du hast es zerbro­chen», sagt er und zeigt auf sein Bein. Wird nicht das Genießen, herabgewürdigt auf das Schmähliche einer solchen Wirkung, an der ihr Erstreben ins Straucheln gerät, in Ekel verwandelt?

So zeigt sich, daß gerade im Genießen die Sadesche Erfahrung sich modifiziert. Trachtet sie doch nur danach, sich eines Willens zu be­mächtigen, so sie ihn schon durchquert hat, um sich im Intimsten des Subjektes einzunisten, das sie über alles Maß/au-delà provoziert, um sein Schamgefühl/pudeur zu erreichen. (772)

Das Schamgefühl nämlich umfaßt die Verbindungen des Wesens in zwiefacher Weise / amboceptive: bringt doch schon zwischen zweien allein die Scham­losigkeit des einen es fertig, die Scham des Anderen zu vergewaltigen. Auf diesem Wege ließe sich nötigenfalls rechtfertigen, was wir zunächst von der Behauptung des Subjekts am Platz des Anderen zu zeigen suchten.

Befragen wir es doch einmal näher, dieses prekäre Genießen in seiner Flüchtigkeit, da es im Andern an ein Echo gebunden ist, welches es, kaum daß es es hervorgerufen hat, schon wieder zum Verstummen bringt, indem es ihm das Unerträgliche zufügt. Scheint es sich nicht ausschließlich aus sich selbst heraus nach Art einer zweiten, grauenhaften Freiheit zu übersteigern?

Damit wird sich uns auch jener dritte Terminus enthüllen, der, nach dem, was Kant sagt, in der moralische Erfahrung fehlen würde: das Objekt nämlich, das Kant, um es dem Willen zuzusichern in der Erfüllung des Gesetzes, gezwungen ist an das Undenkbare des Dinges an sich zurückzuverweisen. Dieses Objekt, haben wir es nicht direkt vor uns in der Sadeschen Erfahrung, aus seiner Unzugänglichkeit herabgestiegen, enthüllt als Dasein*, als der Agent / das Agens der Qual?

Nicht ohne daß er/es sich das Undurchdringliche des Transzendenten be­wahrte. Dieses Objekt nämlich ist vom Subjekt auf merkwürdige Art getrennt. Braucht doch der Herold der Maxime nichts weiter zu sein als der Punkt, von wo aus diese ergeht. Wie etwa eine Stimme im Radio, die an den Durchhalteappell erinnert, dem auf Sades Aufruf hin die Franzo-[143]sen zugestimmt hätten, sowie an die Maxime, die mit der Wiedererste­hung ihrer Republik für diese zum organischen Gesetz geworden wäre.

Phänomene der Stimme wie diese, zumal die der Psychose, haben in der Tat diesen Objektcharakter, und die Psychoanalyse war in ihren Anfän­gen nahe daran, die Stimme des Gewissens darauf zu beziehen.

So wird denn ersichtlich, wieso Kant meinen kann, dieses Objekt entziehe sich jeglicher Bestimmung im Rahmen der transzendentalen Ästhetik, obwohl es an einer Ausbuchtung des Schleiers der Erscheinun­gen immer wieder erkennbar wird, ist es doch weder heimatlos noch zeitlos in der Anschauung, weder irreal in seinem Modus noch wir­kungslos in seiner Realität: Es ist so nicht nur, weil Kants Phänomenologie hier mangelhaft ist, sondern weil die Stimme, selbst wenn sie verrückt ist, die Idee eines Subjekts aufdrängt und weil das Objekt des Gesetzes nicht auf eine Bösartigkeit des realen Gottes muß schließen lassen.

Zweifellos hat das Christentum die Menschen dazu erzogen, wenig darauf zu achten, wie es mit dem Genießen auf Seiten Gottes steht. Daran geht auch Kants Voluntarismus des Gesetzes um des Gesetzes willen achtlos vorüber, der damit, wie man wohl sagen darf, die stoische Erfahrung an Ataraxie noch überbietet. Kant, könnte man denken, steht hier unter dem Zwang von etwas, (773) was er, allzu nahe, wenn auch nicht von Sade, so doch von jenem Mystiker in sich vernimmt, im Seufzer, mit dem erstickt wird, was er darüber hinaus noch flüchtig erblickte, als er seinen Gott ohne Gesicht sah: Grimmigkeit?* Sade sagt: Höchstes Wesen in Boshaftigkeit.

 

Aber pah! Schwärmereien*, schwarze Schwärme/essaims hinweg! Kommen wir lieber auf die Funktion der Präsenz im Sadeschen Phantasma zurück.

Dies Phantasma hat eine Struktur, von der später noch die Rede sein wird; in ihr bildet das Objekt nur einen der Terme, worin seine phantasmatische Suche ihren Stillstand finden kann. Versteinert sich das Genießen in ihm, wird es zum schwarzen Fetisch, worin die Form, wie sie sich an bestimmtem Ort und Zeitpunkt darreichte, sich auch heutzutage noch wiedererkennt, auf daß man den Gott in ihm bewundere.

Eben dies widerfährt dem Henker in der Sadeschen Erfahrung, wenn seine Präsenz letztlich nur noch darin besteht, das Instrument zu sein. [144]

Wenn indessen sein Genießen darin auch erstarren mag, entgeht es doch nicht der Erniedrigung in einem Akt, den er nicht umhin kann, als ein Geschöpf von Fleisch zu vollziehen, bis ins Mark hinein Knecht der Lust.

Eine Verdopplung, die die Spaltung, die sich im Anderen der beiden Alteritäten des Subjekts vollzogen hat, weder spiegelt noch ihr reziprok ist (war­um sollte sie sie nicht «vergegenseitigen»?).

Das Begehren, das der Handlanger/suppôt dieser Spaltung des Subjekts ist, würde sich zweifellos damit zufriedengeben, Wille zum Genießen zu heißen. Nur machte dieser Name es des Willens, den es im Anderen hervorruft/invoque, nicht würdiger, indem er es bis zum Extrem der Teilung von seinem Pathos lockt; um dies nämlich zu tun, geht es geschlagen, der Ohnmacht nahe, davon.

Denn das Begehren startet der Lust unterworfen, deren Gesetz es dazu bestimmt, sich in seiner Absicht in zu engem Radius drehen zu lassen. Homöostase, die sich immer wieder nur allzuschnell an der tiefsten Schwelle der Spannung wiederfindet, an der das Leben­dige dahinvegetiert. Ewig verfrüht, der Niederschlag des Flügels, kraft dessen es die Reproduktion seiner Form zu signieren vermag. Ein Flügel gleichwohl, der sich hier zu erheben hat, um die Verbindung des Sexus mit dem Tode zu verbildlichen. Lassen wir ihn ruhen unter einem eleusinischen Schleier.

Die Lust also, dort unten noch in ihrem Wettstreit mit dem Willen ein Ansporn, ist hier nur mehr ein wankender Komplize. Selbst in der Zeit des Genießens wäre sie ganz einfach aus dem Spiel, griffe nicht das Phantasma ein, um sie durch eben jenen Zwist zu erhalten, in dem sie unterliegt.

Anders gesagt macht das Phantasma die eigentliche Lust (774) des Begehrens aus. Noch einmal sei daher unterstrichen, daß Begehren nicht gleich Subjekt ist, da es niemals durch einen Signifikanten des Anspruchs, was immer dieser auch sei, kann bezeichnet werden, da es darin nicht artiku­lierbar ist, wenn es auch in ihm artikuliert ist.

Das Ergreifen der Lust im Phantasma läßt sich hier mit Leichtigkeit erfassen.

Wie die physiologische Erfahrung zeigt, durchläuft der Schmerz einen in jeder Hinsicht längeren Zyklus als die Lust, da der Reiz ihn erst in dem Punkt erregt, wo die Lust endet. Wie lange er freilich auch dauern mag, hat er doch wie die Lust seinen Endpunkt: das Schwinden/ l’évanuissement des [145] Subjekts.

Diese vitale Voraussetzung aber macht sich das Phantasma zunutze, um an der empfindlichsten Stelle der Sadeschen Erfahrung das Begehren zu fixieren, das in ihrem Agenten erscheint.

 

Definieren läßt sich das Phantasma in der allgemeinsten Form einer Algebra, die wir eigens zu diesem Zweck entworfen haben, d. h. die Formel ($ ◊ a), worin das Punzzeichen ◊ als «Begehren der/des» zu lesen ist, eine Formel, die man ebensogut auch von hinten nach vorn lesen kann, und zwar mit der Einführung einer Identität, die auf absoluter Nicht-Reziprozität beruht. (Eine Relation, die in ihrem Umfang den Formationen des Subjekts entspricht.)

Wie es damit auch bestellt sein mag, im vorliegenden Fall jedenfalls läßt sich diese Form besonders leicht verlebendigen. Sie verbindet nämlich darin die Lust, welcher ein Instrument (Objekt a der Formel) substi­tuiert wurde, mit der Art Spaltung, die vom Subjekt getragen wird, wie die Erfahrung sie anordnet.

Dies ist möglich nur deshalb, weil ihr sichtbarer Agent in der Starre des Objekts versteinert, und zwar mit dem Ziel, daß seine Subjektspaltung vom Anderen her im vollen Umfang auf ihn zurückschnellt.

Ausgehend vom Unbewußten ist in der Konstruktion einer subjektiven Anordnung stets eine vierteilige Struktur erforderlich. Dem entsprechen unsere didaktischen Schemata.

Modulieren wir daher noch einmal das Sadesche Phantasma gemäß die­ser Schemata:

Schema des sadistischen BegehrensV: Wille (zum Genuß)
[volonté (de jouissance)]
d: Begehren (désir)

 

 

Schema 1

(775) Die untere Linie entspricht dem Aufbau des Phantasmas, insoweit auf ihm die Utopie des Begehrens beruht.

In der geschlängelten Linie ist die Kette verzeichnet, durch die ein Subjektkalkül möglich wird. Diese Linie ist orientiert und ihre Orientierung konstituiert eine Ordnung, in der sich die Erscheinung des Objektes a am Platz der Ursache/cause aus der Allgemeinheit ihrer Beziehung zur Kategorie der Kausalität erhellt, die, um die Schwelle der transzendentalen Deduktion Kants aufzusprengen, auf dem Pflock des Unreinen eine neue Kritik der Ver­nunft begründen würde. [146]

Bleibt noch das V9, das an seiner hervorragenden Stelle die Vorherrschaft des Willens in dieser ganzen Sache gebieterisch scheint zur Geltung zu bringen, dessen Form jedoch zugleich an die Vereinigung dessen denken lässt, was es spaltet, indem es dies in einem vel zusammenhält, d.h. indem es das zu wählen gibt, was aus S, dem rohen Subjekt der Lust (dem «pathologischen» Subjekt) das barrierte $ der praktischen Vernunft machen wird.

Kants Wille also befindet sich an der Stelle jenes Willens, der nur Wille zum Genießen genannt werden kann, um damit zu verdeutlichen, daß es das wiederhergestellte Subjekt der Entfremdung ist – um den Preis, nur noch Instrument des Genießens zu sein. Damit muß Kant, «mit Sade» befragt, wobei Sade für unseren Gedanken wie zugleich in seinem Sadismus die Rolle des Instruments spielt, einbekennen, was sich auf den Nenner jener Frage «Was will er?» bringen ließe, die ja wohl niemandem fremd ist.

Man sollte sich doch dieses Graphen in seiner Kurz-Form bedienen, um sich im Wald des Phantasmas zurechtzufinden, das Sade in seinem Werk in einem Art von System ent­wickelt.

Wie man sehen wird, gibt es eine Statik des Phantasmas, wonach der in $ angenommene Punkt der Aphanisis in der Imagination endlos hinaus­geschoben werden muß. Von daher die schier unglaubliche Überlebens­kraft, mit der Sade die Opfer be­gabt, an denen er in seinen Fabeln die Mißhandlungen und Torturen verübt. Der Augenblick ihres Todes scheint einzig durch das Bedürfnis motiviert, sie innerhalb einer Kombinatorik zu ersetzen, um derentwillen allein es mehrerer bedarf. Einzig (Justine) oder in der Mehrzahl vorhanden, eignet dem Opfer die Monotonie der Beziehung des Subjekts zum Signifikanten, in der diese, unserem Graphen zufolge, besteht. Indem sie das Objekt a des Phantasmas ist und sich im Realen ansiedelt, kann die Truppe der Peiniger (s. Juliette) mehr Variation haben.

Eine andere Bewandtnis hat es mit der Forderung, das Gesicht der Opfer müsse stets von unvergleichlicher (und im übrigen, s.o., unver­wüstli­cher) Schönheit sein. Und dieses Problem erledigt sich nicht durch ein paar hastig zusammengeklaubte Allgemeinplätze über den sexuellen [147] Reiz. Eher zeigt sich darin die Grimasse von etwas, was wir schon in (776) der Tragödie anhand der Funktion der Schönheit aufzeigten: die äußerste Schranke, um den Zutritt zu einem Bezirk fundamentalen Schreckens zu untersagen, man denke nur an die Antigone des Sophokles und den Augenblick, in dem dort der Ερως ἀνίκατε μάχαν ausbricht.10

Dieser Exkurs aber wäre hier fehl am Platze, führte er uns nicht zu einem Phänomen, das man als die Diskordanz der zwei Tode bezeichnen könnte, die sich aus der Existenz der Verurteilung ergibt. Das Zwischen-zwei-Toden im Diesseits ist wesentlich, da es uns erkennen läßt, daß auf nichts anderem das Jenseits beruht.

Das zeigt sich deutlich an der Paradoxie in Sades Einstellung zur Hölle. Die Idee der Hölle, die er wohl hundertmal als Mittel der Unterwerfung unter die religiöse Tyrannei schmäht, kehrt nämlich auf eigenartige Weise in den Gesten eines seiner Helden wieder, obwohl dieser ein begei­sterter Verfechter des Subversiven, der Libertinage in ihrer vernunft­gerechten Form, wir meinen den greulichen Saint-Fond.11 Die Prakti­ken, mittels deren er nämlich seinen Opfern ihre Todespein auferlegt, beruhen auf dem Glauben, er vermöchte damit für sie im Jenseits die ewige Qual zu erwirken. Durch ein Verhalten, das diese Figur dem Blick ihrer Komplicen verhehlt und durch die Forderung/créance, die sie in Verlegenheit/embarras ist, näher zu erklären, wird die Authentizität hier nur unterstrichen. Und ein paar Seiten weiter erblickt man sie bei dem Versuch, dieses Verhalten ein wenig glaubwürdiger zu ma­chen, indem sie vom Mythos einer Attraktion redet, die dazu tendiere, die «Partikel des Bösen» zu versammeln.

Diese Inkohärenz bei Sade, der die Sadisten, auch ihrer­seits ein wenig hagiographisch, zu wenig Aufmerksamkeit schenken, würde klarer, höbe man den in Sades Schriften ausdrücklich erwähn­ten Terminus des zweiten Todes hervor. Dessen Gewißheit aber, auf die Sade gegen die schreckliche Routine der Natur (die, wie es an an­derer Stelle heißt, durch das Verbrechen durchkreuzt werden soll) seine Erwartung setzt, machte es erforderlich, bis zu einer Grenze vorzustoßen, an der das Schwinden/l’évanuissement des Subjekts doppelt geschieht: womit Sade als Wunsch symbolisiert, daß die auseinandergerissenen Bestandteile unseres Körpers, damit sie sich nicht wieder aufs neue verbinden, ihrerseits endgültig vernichtet werden. [148]

 

Wenn Freud indessen die Dynamik dieses Wunsches12 in bestimmten Fällen seiner Praxis anerkennt, wobei er dessen Funktion sehr klar, vielleicht allzu klar auf eine Analogie zum (777) Lustprinzip reduziert, indem er es einem «Todestrieb» (Todes-Anspruch) zuordnet, wird diesem gerade nicht zustimmen können, wer selbst in der Technik, die er Freud ver­dankt, wie in seinen Vorlesungen nur hat lernen können, die Sprache habe keine anderen Wirkungen als die der Nützlichkeit oder höchstens der Parade. Ihm freilich erweist sich Freud nützlich auf Kongressen.

Nun sind zweifellos in den Augen solch blasser Epigonen die Millionen von Menschen, für die der Schmerz zu existieren die erste Evidenz für die Praktiken des Heils ist, die sie auf ihrem Glauben an Buddha begründen, unterentwickelt. Ja, es mag ihnen sogar wie etwa Buloz, dem Leiter der Revue des Deux Mon­des, der es Renan13 ganz unverblümt zu verstehen gab, als er, wie Burnouf berichtet, irgendwann in den fünfziger Jahren (des vorigen Jahrhunderts) dessen Artikel über den Buddhismus zurückwies, «unmöglich» erscheinen, «daß es so dumme Leute gibt».

Sollten sie denn nicht, wenn sie sich einbilden, ein feineres Ohr zu haben als die anderen Psychiater, je vernommen haben, wie dieser Schmerz im Reinzustand das Klagelied mancher Kranker modelliert, die man Melancholiker nennt?

Oder einen dieser Träume festgehalten haben, der den Träumer verstört zurücklässt, weil er in dem Zustand, in dem er das Gefühl einer unversiegbaren Wiedergeburt erlebte, den Grund des Schmerzes zu existieren berührt hatte?

Oder sollten wir ihnen, um diese Höllenqualen, die man sich niemals jenseits dessen ausmalen konnte, womit die Menschen hier auf Erden den gewöhnlichen Unterhalt bestreiten, wieder gebührend zur Geltung zu bringen, inständig vor Augen halten, einmal zu bedenken, wie sich unser tägliches Leben als ewiges Dasein ausnimmt?

Nichts, nicht einmal die Verzweiflung, berechtigt zu Hoffnung gegen eine letzten Endes soziologische Dummheit, die hier nur erwähnt sei, damit man draußen nicht übertriebene Erwartungen bezüglich Sade an Kreise knüpfe, in denen man eine gesichertere Erfahrung der Formen des Sadismus hat.

Das gilt vor allem für das, was sich breit macht ausgehend von der Äquivokation bezüglich jener Umkehrbeziehung, die den Sadismus an eine Idee des Masochismus binden würde, [149] von der man sich draußen nur schwerlich vorzustellen vermag, was für ein Durcheinander sich auf ihr aufbaut. Treffender dürfte es wohl sein, wenn man da die Pointe jenes bekannten Geschichtchens über die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen wiedererkennt: be­kanntlich die Definition des Kapitalismus. Und der Sozialismus demzu­folge? Nun, das Gegenteil.

So unfreiwillig dieser Humor auch ist, ist dies doch der Ton, in dem eine bestimmte Version von Psychoanalyse sich verbreitet. Und er vermag zu faszinieren, weil man ihn gar nicht erst bemerkt.

Es sind indessen Doktrinäre, die sich um eine gepflegtere Toilette (778) bemühen. Man geht zum guten existentialistischen Aufschneider/faiseur, oder ein wenig schlichter zum personalistischen ready-made. Der Sadist, so heißt es hier etwa, «negiere die Existenz des Andern». Eben dies brachte zugegebenermaßen unserer Analyse hervor.

Sollte es sich indessen ihr folgend nicht eher so verhalten, daß der Sadismus den Schmerz zu existieren in den Anderen abweist/rejette, nur daß ihm darüber entgeht, daß er sich auf diese Weise seinerseits in ein «ewiges Objekt» verwandelt, sofern uns denn Mr. Whitehead den Gebrauch dieses Terminus gestattet?

Warum aber sollte er nicht Gemeingut für uns sein? Ist es nicht genau dies, Erlösung, Unsterblichkeit der Seele, das Statut des Christen? Aber nicht zu hastig, sonst wagen auch wir uns zu weit vor.

Halten wir lieber im Auge, daß Sade von seinem Phantasma nicht getäuscht/dupé ist, in dem Maße, wie nämlich die Strenge seines Denkens eingeht in die Logik seines Lebens.

 

Wir möchten unseren Lesern daher an dieser Stelle eine Aufgabe vorschlagen.

Die Delegation des Rechts auf Genießen an alle, die Sade in seiner Republik vollzieht, übersetzt sich in unserem Graphen durch keinerlei Umkehrung der Symmetrie auf der Achse oder im Mittelpunkt, sondern allein durch eine Vierteldrehung auf dem Kreisbogen, also:

Schema des masochistischen BegehrensSchema 2 [150]

Damit kann V, dem Willen zum Genießen, nicht länger bestritten werden, daß er sich in moralischen Zwang verwandelt, wie ihn die Présidente de Montreuil erbarmungslos über das Subjekt ausübt, dessen Spaltung sich, wie man sieht, nicht in einem einzigen Leib vereinen muß.

(Bemerkenswerterweise besiegelt erst der Erste Konsul diese Spaltung als administrativ bestätigte Geisteskrankheit.)14

Diese Spaltung vereint sich hier in S, dem rohen Subjekt, das den Heroismus (779) verkörpert, der dem Pathologischen eigen ist, wie er sich in der Art von Treue zu Sade äußerte, die von denen bezeugt wurde, die sich seinen Exzessen zunächst aussetzten: seine Frau, seine Schwägerin – sein Diener, warum nicht? – und andere aus seiner Geschichte gelöschte Ergebenheiten.

Was schließlich Sade selbst, das schräggestrichene $, angeht, zeigt sich, daß er erst, nachdem die Dinge zu ihrem Abschluß gefunden ha­ben, ihnen im Verschwinden/disparition als Subjekt seinen Stempel aufdrückt. Sade ist aus der Welt gegangen, ohne auch nur das Geringste, und das ist un­glaublich genug, weniger noch als Shakespeare, von seinem Bilde hin­terlassen zu haben, nachdem er in seinem Testament verfügt hatte, ein undurchdringliches Buschwerk solle bis hin zum Schriftzug auf dem Stein den Namen verdecken, der sein Schicksal besiegelte.

Μὴ φῦναι15, daß man nicht geboren wäre, sein Fluch, unheiliger als der des Ödipus, trägt ihn nicht empor zu den Göttern, sondern verewigt sich:

(a)16 in dem Werk, auf das mit erledigender Handgebärde Jules Janin weist, wie es sich unversinkbar über Wasser hält, indem er es zugleich von den Büchern grüßen läßt, die, glaubte man ihm, wie der heilige Johannes Chrysostomos oder die Pensées es in jeder ehrwürdigen Biblio­thek verdecken.

Ein langweiliges Werk, wie das Sades, hört man Euch, ja, Ihr Herren Justiz- und Universitätsräte, wie Jahrmarktsdiebe miteinander tuscheln, nur vermag es immer noch beide von Euch, dem einen durch den anderen, den einen und den anderen, den einen im anderen aufzustören.17

Denn ein Phantasma ist in der Tat störend, da man nicht weiß, wo [151] man es einordnen soll, weil es, ganz und gar Phantasma, nur im Diskurs wirklich, einfach so da ist und keine Ansprüche an Eure Fähigkeiten stellt, Euch hingegen zumutet/demande, daß Ihr Euch mit Euren Begehren ins Benehmen setzt / mettre en règle.

 

Wolle der Leser sich nunmehr achtungsvoll jenen exemplarischen Figu­ren nähern, die nach einem Jahrmarktsritus im Sadeschen Boudoir ihre Verbindungen eingehen und lösen. «Die Stellung wird gelöst!»

Zeremonielle Pause, weihevolle Skandierung. (780)

Gelegenheit, darin die Objekte des Gesetzes zu begrüßen, die Euch unbekannt bleiben werden, da Ihr unfähig seid, Euch in den Begehren wiederzuerkennen, deren Ursache sie sind.

Gut ist’s, barmherzig zu sein
Fragt sich nur,
mit wem? Eben das ist der Punkt.

Ein gewisser Monsieur Verdoux löst das Problem tagtäglich, indem er Frauen in den Ofen steckt, bis er seinerseits auf dem elektrischen Stuhl landet. Die Seinigen, meinte er, wünschten angenehm zu leben. Erleuchteter als er, bot Buddha sich denjenigen zum Fraße, die den Weg nicht kannten. Trotz solch außerordentlicher Gönnerhaftigkeit, die möglicherweise nur aus einem Mißverständnis resultiert (ist es doch keineswegs sicher, ob die Tigerin Buddha als Fraß überhaupt mag), liegt auch der Selbstverleugnung von Monsieur Verdoux ein Irrtum zu­grunde, der sich mit einem nicht einmal teuren Quentchen Kritik hätte vermeiden lassen. Niemand zweifelt daran, daß die Praxis der Vernunft ökonomischer und gleichzeitig legaler gewesen wäre, hätte er den Seinigen die Latte ein wenig höher gelegt / les siens eussent-ils dû la sauter un peut.

„Aber wozu“, mag man sich fragen, „all diese Metaphern und was soll’s …“

Diese Moleküle, monströs in der Art wie sie sich hier zu funkelndem/spinthrienne Genießen zusammensetzen, lassen uns plötzlich innewerden, daß es ihrer im Leben noch andere, gewöhnlichere gibt, deren Zweideutigkeiten wir uns soeben vor Augen führten. Plötzlich sind sie es, die uns achtungs­würdiger erscheinen als jene, weil nämlich reiner in ihren Valenzen.

Begehren [pl.] …, hier allein, um sie miteinander zu verbinden, in all ihrer Überdrehtheit/exaltés, damit manifest werde, daß das Begehren das Begehren des Anderen ist.

Wer uns bis hierher gelesen hat, weiß, daß sich das Begehren genauer auf ein Phantasma [152] stützt, das einen Fuß zumindest im Anderen hat, gerade den, auf den es ankommt, auch wenn er, ja vor allem, wenn er hinkt.

Das Objekt, wir haben es anhand der Freudschen Erfahrung gezeigt, das Objekt des Begehrens, wo es sich nackt darbietet, ist nur die Schlacke eines Phantasmas, worin das Subjekt aus seiner Ohnmacht/syncope nicht wieder zu sich kommt. Es ist ein Fall von Nekrophilie.

Es schwankt im generellen komplementär zum Subjekt. Gerade damit erweist es sich als ebenso unfaßbar wie der Gegenstand/l’objet des Gesetzes nach Kant. Nunmehr aber mag der Verdacht hervortre­ten, wie er sich durch diese Annäherung aufdrängt. Sollte das mora­lische Gesetz nicht das Begehren in dem Falle repräsentieren, wo nicht das Subjekt, sondern das Objekt es ist, das Fehl macht? (781)

Scheint nicht das Subjekt, das hier allein gegenwärtig zu bleiben hat, unter der Form einer Stimme, von innen, ohne dass Schwanz oder Kopf hätte, was sie zumeist sagt, sich hinlänglich durch die Barre zu bezeichnen, durch die der Signifikant es bastardiert $, aus dem Phantasma ($ ◊ a) herausgefallen, von ihm abgedriftet18 im doppelten Wortsinn?

Wenn dieses Symbol seinen Platz dem inneren Gebot überlässt, worüber Kant sich entzückt zeigt, öffnet es uns die Augen für eine Begegnung, die, vom Gesetz zum Begehren, für eins wie das andere, viel weiter geht als nur bis zum Raub ihres Objekts.

Es ist diese Begegnung, in der die Zweideutigkeit des Wortes Freiheit ihren Platz hat: wobei uns der Moralist, der sie in Beschlag nehmen möchte, immer eher scham- als gedankenlos erscheint.

Hören wir denn lieber, wie Kant sie selbst ein weiteres Mal exemplifi­ziert.19 «Setzet», schreibt er, «daß jemand von seiner wollüstigen Nei­gung vorgibt, sie sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich, ob, wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, auf­ge­richtet wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüp­fen, er alsdann nicht seine Neigung bezwingen würde? Man darf nicht lange raten, was er antworten würde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Androhung derselben unverzögerten Todesstrafe zumutete, ein [153] falsches Zeugnis wider einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben wohl sein mag, sie wohl zu überwin­den für möglich halte? Ob er es tun würde oder nicht, wird er vielleicht sich nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß er ohne Bedenken einräumen. Er urteilt also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.»

Die erste Antwort, die hier einem Subjekt unterstellt wird, von dem man uns zunächst unterrichtet, dass sich bei ihm vieles  in Form von Worten abspielt, lässt uns denken, daß man uns deren  Wortlaut vorenthält, während doch alles da ist. Um sie zu redigieren, würde man sich daher lieber an eine Figur halten, bei der wir auf jeden Fall Gefahr liefen, die Schamhaftigkeit/vergogne zu verletzen, möchte sie doch auf keinen Fall mit dieser Angelegenheit in Verbindung gebracht werden. Denn es handelt sich (782) um jenen idealen Bürgers, vor dem, wie Kant an anderer Stelle erklärt, und zweifellos aus Opposition zu Fontenelle, dem allzu galan­ten Hundertjährigen, «sein Geist sich bücken würde»20.

Wir wollen Kants Strolch daher davon entbinden, seine Aussage zu beeiden. Es wäre indessen möglich, daß ein Verfechter der Leiden­schaft, blind genug, in der Frage eine Ehrensache zu sehen, Kant in Schwierigkeiten brächte, könnte er ihn doch zu der Feststellung nöti­gen, daß bestimmte Leute durch nichts so sicher dazu gebracht werden, sich auf ihr Ziel zu stürzen, als wenn es sich darum handelt, die Gering­schätzung, sogar Verachtung des Galgens zu beweisen.

Denn weder ist der Galgen das Gesetz noch kann er von diesem beför­dert werden. Den Galgen befördert immer die Polizei, die, wie es nach Hegel heißt, wohl der Staat sein kann. Das Gesetz aber ist, soviel weiß man seit Antigone, etwas anderes.

Dem widerspricht Kant mit seinem Lehrbeispiel übrigens nicht: dem Galgen erteilt er hier nur die Funktion, daß mit dem Subjekt zugleich seine Liebe zum Leben daran geknüpft werde.

Dazu aber kann das Begehren in der Maxime: Et non propter vitam vivendi perdere causas bei einem moralischen Wesen werden, und gerade weil es moralisch ist, in den Rang eines kategorischen Imperativs übergehen, wenn es mit dem Rücken zur Wand steht. Soweit nämlich wird sie hier getrieben. [154]

Das Begehren, das, was sich das Begehren nennt, genügt,  dass das Leben nicht den Sinn habe, einen Feigling hervorzubringen. Doch wenn das Gesetz wirklich da ist, hält das Begehren nicht stand, aus dem einfachen Grunde, daß das Gesetz und das verdrängte Begehren ein und dasselbe sind; und genau das war’s, was Freud entdeckte. Wir verbu­chen diesen Punkt bei Halbzeit für Sie, Professor.

 

Schreiben wir denn unseren Erfolg dem Fußvolk zu, der eigentlichen Königin im Schachspiel. Bisher nämlich haben wir weder unseren Springer [frz.: Cavalier], mit dem wir eine leichte Partie hätten, wäre es doch Sade, den wir hier für geeignet hielten, – noch unseren Läufer [frz.: Fou/Narr], noch unseren Turm, die Menschenrechte, die Ge­dankenfreiheit, Dein-Körper-gehört-Dir, noch unsere Dame ins Spiel gebracht, eine Figur, wie dazu geschaffen, die hohen Taten der höfi­schen Liebe zu bezeichnen.

Wir hätten auf diese Weise für ein minder gewisses Resultat allzu viele Figuren von ihren Plätzen verschoben.

Denn wenn ich argumentierte, Sade hätte es für ein paar Tändeleien in Kenntnis des Risikos / en connaissance de cause (man vergegenwärtige sich, was er in seinen erlaubten oder unzulässigen «Freigängen» (783) anstellte) auf sich genommen, für ein Drittel seines Lebens im Kerker zu landen, Tändeleien, die zweifelsohne ein wenig aufgetragen/appliqués waren, aber angesichts des Lohnes um so demonstrativer, so handle ich mir Pinel und seine Pinellerie ein, die nun aufkreuzt/rapplique. Moralische Tollheit, meint sie / opine-t-elle. Jedenfalls der Aufregung nicht wert. Damit ist es an der Zeit, Pinel die fällige Reverenz zu erweisen, verdanken wir ihm doch einen der edelsten Schritte der Menschheit. – Dreizehn Jahre Charenton für Sade sind jedenfalls die Wirkung dieses Schrittes. – Das aber war nicht Sades Platz. – Und das ist der springende Punkt. Denn eben jener Schritt führte ihn dorthin. Dieser Platz, darüber ist alles, was denkt, sich einig, wäre anderswo gewesen. Nur ist es so: während die gut Denkenden / qui pensent bien, denken, dass dieser Platz draußen sei, sahen ihn die Gut-Denker / les bien-pensants [frz. für: Konformisten], seit Royer-Collard, der dies seinerzeit forderte, im Kerker oder sogar auf dem Schafott. Und gerade darin erweist sich Pinel als ein Moment des Denkens. Wohl oder übel, er steht für den Abschlag/abattement ein, den durch das Denken, auf der Rechten wie auf der Linken, die Freiheiten erleiden, die die Revolution in seinem Namen verkündet hatte.

Denn betrachtet man die Menschenrechte unter dem Gesichtspunkt der Philosophie, zeigt sich alsbald, was inzwischen jedermann über ihre [155] Wahrheit weiß. Sie lassen sich zurückführen auf die Freiheit, vergeblich zu begehren.

ʼS ist für die Katz, aber doch Gelegenheit, unsere gerade erst entsprungene Freiheit zu erkennen und sich zu vergewissern, daß sie die Freiheit ist, zu sterben.

Freilich auch ein Anlaß, bei dem wir uns das Stirnrunzeln derer zuzie­hen, die wenig Nahrhaftes an ihr finden. Ihrer gibt es heutzutage viele. Eine Neuauflage des Konflikts zwischen Bedürfnissen und Begehren, aus dem wie durch Zufall das Gesetz sich speist / vide l’écaille.

Für die Entgegnung, die gegen Kants Lehrbeispiel anzubringen ist, weist die höfische Liebe keinen wenig verführerischen Weg, doch er erfordert es, gelehrt zu sein. Wer aber seiner Stellung nach zu den Gelehrten gehört, zieht seinerseits wiederum die Gelehrten an, und die Gelehrten auf diesem Gebiet: das ist der Auftritt der Clowns.

Viel fehlt schon bei Kant nicht mehr, und er raubte uns den Ernst, hat er doch (man lese nur nach, was er darüber gelegentlich sagt) nicht den geringsten Sinn für Komik.

Wenn indessen jemandem dieses Gespür fehlt, und zwar durch und durch, ist es, wie man schon merkte, Sade. Und diese Schwelle könnte ihm fatal werden, nur schreibt man kein Vorwort, um jemanden reinzulegen.

Kommen wir denn zum zweiten Punkt von Kants Lehrbeispiel. Seine Überzeugungskraft (784) ist, gemessen an seiner Absicht, nicht größer. Ge­setzt nämlich, sein Helote wäre auch nur ein klein wenig schlag­fertig, würde man ihn fragen können, ob es zufälligerweise seine Auf­gabe sei, ein wahres Zeugnis zu liefern, für den Fall, daß dies das Mittel sei, mit dem der Tyrann sein Verlangen befriedigen könnte.

Sollte er z. B. vor einem Gericht, das, wie man es erlebt hat, daran Anstoß nimmt, sagen, der Unschuldige sei ein Jude, wenn er es wirklich ist, – oder gar, er sei Atheist, für den Fall, daß er selbst sich besser über die Tragweite der Anklage im klaren wäre als ein Konsistorium, das nur auf eine Prozeßakte aus ist – oder wird er etwa seine Abweichung vom «geraden Wege» in einem Augenblick als unschuldig hinstellen wol­len, wo die Spielregel Selbstkritik heißt –, und, nun ja, hat ein Un­schuldiger überhaupt jemals eine ganz reine Weste, wird er sagen, was er weiß?

Man kann die Maxime zur Pflicht erheben, dem Begehren des Tyrannen sei Widerstand zu leisten, sollte der Tyrann es sein, der sich die Macht anmaßt, sich das Begehren des Anderen zu unterwerfen. [156]

Auf beiden Ebenen (sowie in der prekären Vermittlung), die Kant zu stemmen sucht, um zu zeigen, dass das Gesetz nicht allein die Lust, sondern den Schmerz, das Glück oder auch den Druck des Elends, sogar die Liebe zum Leben, kurzum alles, was pathologisch ist, auf die Waage legt, erweist sich, daß das Begehren nicht nur denselben Erfolg haben, sondern ihn auch mit größerem Recht erlan­gen kann.

Wenn indessen die Gunst, die wir der Kritik auf Grund der Munterkeit / l’acrité ihrer Argumentation einräumten, sich unserem Begehren schuldet, zu wissen worauf sie wohl abzielt, kann dann nicht die Ambiguität jenes Erfol­ges die Bewegung umkehren hin auf eine Revision der überraschenden Zugeständnisse?

Wie etwa die Ungnade, die sich ein wenig schnell alle Objekte zuzogen, soweit sie sich als gute vorschlugen, nämlich unfähig zu sein, die Eintracht der Willen zuwege zu bringen, da sie statt dessen einfach deren Wettstreit entfachten. So im Fall von Mailand, woran Karl V. und Franz I. erfuhren, um welchen Preis ein jeder von ihnen darin dasselbe Gut erblickte.

Das hieße doch wohl mißverstehen, was es mit dem Objekt des Begehrens auf sich hat.

Hier können wir es nur streifen, um in Erinnerung zu rufen, was wir an anderer Stelle über das Begehren lehrten, als wir es als Begehren des Anderen definierten, insofern es immer schon als Begehren nach seinem Begehren entspringt. Damit würde die Eintracht der Begehren begreif­bar, freilich nicht ohne Gefahr. Insofern sich diese nämlich zu einer Kette gliedern, ähnlich der Prozession (785) der Blinden bei Breughel, in der ein jeder zwar seine Hand in der Hand dessen hat, der vor ihm geht, nur daß keiner weiß, wohin alle gehen.

Alle machen daher, kehren sie um, die Erfahrung einer allgemeinen Regel, nur wissen sie damit nicht weiter.

Sollte die der praktischen Vernunft konforme Lösung darin bestehen, dass sie im Kreise marschieren?

Noch da, wo er fehlt, ist der Blick sehr wohl Objekt, das jedem Begehren seine allgemeine Regel präsentiert, seine Ursache materialisierend, indem er hier die Spaltung «zwischen Zentrum und Abwesenheit» des Subjekts verbindet .

 

An dieser Stelle sei nur soviel gesagt, daß eine Praxis wie die Psycho­ana­lyse, die im Begehren die Wahrheit des Subjektes erkennt, die Folgen [157] dieser Einsicht nicht verkennen kann, ohne sich darüber auszuweisen, was sie verdrängt.

 

Die Unlust ist dort anerkannt als Erfahrung, die einen Vorwand für die Ver­drängung des Begehrens liefert, insofern sie auf dem Wege seiner Befriedigung entsteht: zugleich aber als die Form, die diese Befrie­digung selbst in der Wiederkehr des Verdrängten annimmt.

Solcherart verstärkt die Lust ihre Aversion, das Gesetz anzuer­kennen, indem sie das Begehren, es zu befriedigen – das Abwehr ist – unterstützt.

Wenn das Glück des Subjekts in einer sein ganzes Dasein ununterbrochen begleitenden An­nehmlichkeit des Lebens besteht, wie die Kritik21 sehr klassisch definiert, wird es sich evidenterweise demjeni­gen verweigern, der nicht vom Weg des Begehrens abläßt. Dieser Ver­zicht kann willentlich geleistet werden, nur wird er damit erkauft, daß der Mensch seine Wahrheit preisgibt, was sich ziemlich deutlich an der Ablehnung zeigt, auf die die Epikuräer und sogar die Stoiker bei den Anhängern der gewöhnlichen Lebensvorstellung stießen. Ihre Ataraxie destituiert ihre Weisheit. Daß sie das Begehren herabsetzen, ist ihnen nicht als Verdienst anzurechnen. Denn man erweist dem Gesetz nicht dadurch Gehorsam, daß man es auf einen so hohen Sockel stellt, dadurch vielmehr, man mag es wissen oder nicht, fühlt man es entwertet.

Sade, der Ci-devant, rückt, wo dies fällig wird, St. Just zurecht. Daß das Glück zu einem Faktor der Politik geworden sei, ist eine schiefe Behauptung. Denn das war es stets, und es führte nur zur Rückkehr von Zepter und Weihrauchfaß, die sich vorzüglich damit vertragen. Neu ist vielmehr ein anderer Faktor, die Freiheit zu begehren, und neu nicht etwa, weil er eine Revolution auslöst, kämpft oder stirbt man doch stets um eines Begehrens willen, sondern weil diese Revolution aus dem Willen entspringt, ihren Kampf um die Freiheit des Begehrens zu führen. (786)

Daraus folgt zugleich ihr Wille, daß das Gesetz frei sei, so frei, daß sie es als Witwe braucht, und zwar der Witwe par excellence, jene, die Euren Kopf in den Korb schickt, sobald er sich nur regt in dieser Angelegenheit. Der Kopf St. Justs,  hätte er den Phantasmen Organts in seinem Kopf weiterhin Platz gewährt, er hätte den Thermidor vielleicht zu seinem Triumph gemacht.

Fände das Recht auf Genießen Anerkennung, würde es die Herrschaft [158] des Lustprinzips in eine forthin abgelaufene Epoche abschieben. Um es auszusprechen, Sade bringt durch einen unmerklichen Bruch die alte Achse der Ethik für jeden ins Gleiten: sie ist nichts anderes als der Egoismus des Glücks.

Von ihr kann man nicht sagen, dass bei Kant alle Referenz auf sie erloschen sei, angesichts der Vertrautheit, mit der er sie aufnimmt, oder mehr noch angesichts der Ableger, die wir von ihr in den Erfordernissen seiner Argumentation erfassen, die sowohl eine Belohnung im Jenseits als auch einen Fortschritt auf Erden geltend macht.

Möge sich uns denn ein anderes Glück zeigen, dessen Namen wir eingangs nannten, und der Status des Begehrens ändert sich, zwingt uns, ihn noch einmal zu untersuchen.

 

Hier aber wird eine Beurteilung fällig. Bis wohin führt Sade uns in der Erfahrung dieses Genießens oder auch nur seiner Wahr­heit?

Denn diese Menschenpyramiden, fabelhaft, wie sie das Kaskaden­hafte des Genießens dartun, Wasserspiele des Begehrens, errichtet um die Gärten der Este in barocker Wollust schillern zu lassen, höher noch würden sie sie gen Himmel schießen lassen, nur um uns in den Bann der Frage zu ziehen, was es eigentlich ist, das da hinabsprüht.

Unabsehbare Quanten, deren Atom, Haßliebe, in der Nachbarschaft des Dings, aus dem der Mensch mit einem Schrei auftaucht, zu Moiré wird, woran sich erweist, bestimmte Schranken übertreten haben, das hat nichts zu tun mit dem, was das Begehren im Phantasma stützt, das sich gerade durch jene Schranken konstituiert.

Über sie ist Sade, wie wir wissen, in seinem Leben hinausgegangen. Anders hätte er uns zweifellos nicht diesen Aufriss seines Phantasmas in seinem Werk gegeben.

Es mag erstaunen, wenn wir in Frage stellen, was zudem von dieser realen Erfahrung das Werk übermittelt.

Beschränken wir uns aufs Boudoir zwecks einer kurzen, nachdrücklichen Bemerkung über die Gefühle, die eine Tochter für ihre Mutter hegt, dann kann man wohl sagen, daß die Bosheit, (787) die Sade so treffend in ihrer Transzendenz erfaßt, uns hier nicht viel Neues über ihre Schwankungen des Herzens lehrt.

Ein Werk, das bösartig sein will, sollte es sich nicht erlauben, ein bösartiges Werk zu sein, und dieser Pointe kommt die Philosophie allerdings entge­gen, steckt in ihr doch ein gut Teil von einem «guten» Werk.

Ein wenig zu viel Predigtton darin. [159]

Zweifellos ist es ein Traktat zur Erziehung der Mädchen22 und als solcher den Gesetzen einer Gattung unterworfen. Wenn es auch dadurch hervorsticht, daß es das «Anal-Sadistische» offen zutage legt, das dies Thema mit seiner zwangshaften Beharrlichkeit in den beiden Jahr­hunderten zuvor vernebelt hatte, bleibt es ein Traktat zur Erzie­hung. So unerträglich der Sermon für das Opfer ist, so sehr gefällt sich darin der Lehrer.

Was an historischer Information, oder genauer, an Faktengelehrsamkeit darinsteckt, ist ziemlich verschwommen. Man vermißt einen La Mothe le Vayer. Die Physiologie ist ein Konglomerat von Ammenrezepten. Und in puncto sexueller Erziehung glaubt man eins der medizinischen Ela­borate von heute zum Thema zu lesen. Das sagt wohl genug.

Mehr Konsequenz in dem Skandal würde dazu führen, in der Ohnmacht, in der sich gemeinhin die erzieherische Intention entfal­tet, eben diese selbst zu erkennen, gegen die das Phantasma sich stemmt: daraus erwächst das Hindernis für jede gültige Bestandsaufnahme von Erziehungseffekten, vermag sich doch von der Intention nur zu bekennen, was zu Resultaten geführt hat.

Dieser Zug hätte von unschätzbarem Wert sein können, löbliche Effekte der Sadeschen Ohnmacht. Daß Sade diese verfehlte, gibt zu denken.

Sein Mangel bestätigt sich durch einen weiteren, der nicht minder be­merkenswert ist; Niemals führt uns das Werk den Erfolg einer Verfüh­rung vor, mit der sich das Phantasma schließlich doch noch krönen würde: eine Verführung, bei der das Opfer, und sei’s in seiner allerletz­ten Zuckung, der Absicht seines Peinigers zustimmen würde bzw. sich seinerseits durch den Antrieb dieser Zustimmung die Fahne wechseln würde.

Damit zeigt sich unter anderem Gesichtspunkt, daß das Begehren die Kehr­seite des Gesetzes ist. Am Sadeschen Phantasma wird offenkundig, wie sie einander bedingen. Für Sade steht man ein für allemal auf einer Seite, der guten oder der schlechten; daran vermag keine Schmach etwas zu ändern. So feiert also die Tugend Triumph: erst durch dieses Parado­xon stellt sich der eigentümliche Hohn des erbaulichen Buches wieder her, auf den die Justine allzu direkt abzielt, wodurch sie ihn gerade verfehlt. (788)

Abgesehen von einer wackelnden Nase, die sich am Ende des posthum erschienenen Dialogue d’un prêtre et d’un moribond findet (man muß schon sagen, daß es sich hier um ein Thema handelt, das wohl kaum noch [160] anderen Gnaden als den göttlichen offensteht), verspürt man in dem Werk bisweilen den Mangel an Witz, allgemeiner vielleicht jenes wit, wie ihn Pope damals seit fast einem Jahrhundert gefordert hatte.

Dies ist natürlich über der Invastion der Pedanterie, die seit W.W.II auf dem französischen Schrifttum lastet, in Vergessenheit geraten.

Wenn es denn schon eines gefestigten Herzens bedarf, um Sade noch folgen zu können, wo er etwa die Verleumdung preist, und zwar als den ersten Artikel der Moralität, die er in seiner Republik einführen will, wünschte man sich doch, er bewiese darin wenigstens die Bissigkeit eines Renan. «Schätzen wir uns glücklich», schrieb dieser, «daß Jesus kein Gesetz antraf, das die Verhöhnung einer Klasse von Mitbürgern unter Strafe stellt. Die Pharisäer wären unantastbar gewesen.»23 Und er fährt fort: «Diese höchst subtilen Spötteleien, seine provozierenden Tollheiten trafen stets ins Schwarze. Jesus war es, der mit göttlichem Geschick dies Nessushemd der Lächerlichkeit webte, das der Jude, Sohn der Pharisäer, seit achtzehn Jahrhunderten in Lumpen hinter sich herschleift. So zeigt es sich als Meisterwerk erhabensten Spottes, und seine Züge haben sich in Feuerschrift in das Fleisch des Heuchlers und des Bigotten gesengt. Unvergleichliche, eines Gottessohnes würdige Züge! So vermag nur ein Gott zu töten. Sokrates und Molière kitzeln nur ein wenig auf der Haut. Er aber dringt mit seinem Feuer und seiner Rage bis ins Mark.»24

Wie treffsicher diese Bemerkungen sind, zeigt sich an den bekannten Folgen, nämlich der Berufung des Apostels aus der Reihe der Pharisäer und dem universellen Triumph der pharisäischen Tugenden. Und dar­aus ließe sich, wie man wird zugeben müssen, ein Argument von anderem Kaliber schnitzen als aus der eher kläglichen Entschuldigung, mit der Sade sich bei seiner Apologie der Verleumdung bescheidet: daß der rechtschaffene Mensch doch stets darüber triumphiere.

Diese Plattitüde tut der düsteren Schönheit keinen Abbruch, wie sie aus diesem Monument von Herausforderungen erstrahlt. Sie bezeugt uns die Erfah­rung, die wir hinter der Fabulierung des Phantasma suchen. Eine tragische Erfahrung, wie sie hier ihre Bedingung vor sich hinwirft unter einer Beleuchtung aus dem Jenseits von Furcht und Mitleid. [161] (789)

Verblüffung/sidération und Verfinsterung, dies ist im Gegensatz zum Witz25 die Verbindung, die uns in diesen Szenen durch ihren kohlschwarzen Glanz fasziniert.

Dieses Tragische hat in seiner Art erst später in diesem Jahrhundert in mehr als einem Werk, im erotischen Roman sowie im religiösen Drama, konkretere Gestalt angenommen. Wir würden es das Kindisch-Tragische / tragique gâteux nennen, wovon man, es sei denn in Pennälerwitzen, bis in unsere Tage hinein nicht wußte, daß es nur um Steinwurfweite von dem Erhaben-Tragischen / tragique noble entfernt liegt. Man muß sich, um zu verstehen, was wir meinen, nur Claudels Trilogie des Père humilié vor Augen halten. (Um uns recht zu verstehen, sollte man wissen, daß wir an diesem Werk die Züge der Tragödie in ihrer authentischsten Form nachgewiesen haben. Es ist Melpomene, die mit Klio zusammenbricht, ohne daß man sähe, welche der beiden der anderen das Grab schaufeln wird.)

 

Damit wären wir denn endlich soweit, Sade, meinen Nächsten, zu befra­gen; den Anstoß dazu verdanken wir dem außerordentlichen Scharf­blick Pierre Klossowskis.26

Nun ist es zweifellos der Diskretion dieses Autors zuzuschreiben, daß er seine Formel hinter einer Anspielung auf St. Labre verbarg. Wir aber fühlen uns nicht mehr veranlaßt, ihr dieselbe Deckung zu gewähren.

Daß das Sadesche Phantasma sich eher den Stützpfeilern der christli­chen Ethik eingliedert als anderen Ordnungen, läßt sich anhand der von uns aufgewiesenen Strukturen leicht begreifen.

Sade aber, und das sollte man darüber nicht vergessen, würde es von sich weisen, mein Nächster zu sein, und statt ihm die Zurückweisung mit gleicher Münze zurückzuzahlen, sollte man hier vielmehr den Sinn der Zurückweisung erkennen.

Sade stand, wie wir meinen, seiner eigenen Bösartigkeit nicht nahe genug, um dort seinem Nächsten begegnen zu können. Diesen Zug teilt er mit vielen, und insbesondere mit Freud. Dies ist nämlich das einzige Motiv, aus dem bisweilen auch unterrichtete Wesen vor dem christlichen Gebot zurückschrecken.

Bei Sade sehen wir diesen unserer Ansicht nach entscheidenden Test in [162] seiner Ablehnung der Todesstrafe, deren Geschichte ausreichen würde zu beweisen, daß sie eins der Korrelate, wenn nicht gar die Logik der Barmherzigkeit ist.

An dieser Stelle, an dem Knotenpunkt zwischen Begehren und Gesetz, hat Sade also angehalten.

Sollte etwas in ihm sich doch ans Gesetz geklammert haben, weil er darin die (790) Gelegenheit erblickte, von der der Apostel Paulus spricht, über alle Maßen sündig zu sein, wer wollte den Stein nach ihm werfen? Weiter aber ist er nicht gegangen.

Nicht nur, weil bei ihm wie bei einem jeden das Fleisch schwach ist, sondern der Geist zu willig, als daß er sich keiner Täuschung hingäbe. Die Apologie des Verbrechens treibt ihn nur auf dem Umweg dazu, sich zum Gesetz zu bekennen. Im Malefiz wird das Höchste Wesen restau­riert.

Man höre nur, wie er seine Technik rühmt, alles, was ihm in den Kopf kommt, in die Tat umzusetzen, in dem Glauben, er werde, wenn er an die Stelle der Reue die Wiederholung setze, dem Gesetz im Innern ein für allemal ein Ende bereiten. Und um uns zu ermutigen, ihm zu folgen, fällt ihm nichts Besseres ein als das Versprechen, daß die Natur auf ihre magische Art, Weib, das sie ist, uns immer weiter nachgeben werde.

Man wäre schlecht beraten, in diesen Allmachtstraum Vertrauen zu setzen.

Er zeigt uns in jedem Falle zur Genüge, daß keine Rede davon sein kann, Sade hätte, wie Klossowski es sehen möchte, nicht ohne freilich zu erkennen zu geben, daß er selbst nicht daran glaubt, jenen Grad von Apathie erreicht, daß er schließlich «an den Busen der Natur zurückge­kehrt wäre, im Wachzustand, in unserer» von der Sprache bewohnten «Welt»27.

Über das, was Sade hierzu fehlt, haben wir es uns versagt, auch nur ein Wort zu verlieren. Spürt man es nicht aber an der Steigerung der Philosophie, an der Tatsache etwa der gebogenen Nadel, die den Helden Buñuels so viel bedeutet, und die zu guter Letzt herbeizitiert wird, um bei der Tochter einen aussichtslosen Penisneid zu beheben.

Sei dem wie es sei, so scheint doch nichts dadurch gewonnen, Diotima hier durch Dolmance zu ersetzen, eine Gestalt, die der gewöhn­liche Weg über Gebühr zu erschrecken scheint, und die, wie Sade sah, die ganze Angelegenheit durch ein Noli tangere matrem zum Abschluß [163] bringt. Getr… und zugenäht, die Mutter bleibt untersagt. Damit bestä­tigt sich unser Verdikt über Sades Fügung unter das Gesetz.

Von einem Traktat, in dem es wirklich um das Begehren ginge, hier nur wenig, praktisch gar nichts.

Was sich auf diesem Querweg/travers nach einer Begegnung davon ankündigt, ist allenfalls ein vernünftiger Ton.

R.G., September 1962

Französisch/deutsch

Cet écrit devait servir de préface à La Philosophie dans le boudoir. Il a paru dans la revue Critique (n° 191, avril 1963) en manière de compte rendu de l’édition des oeuvres de Sade à laquelle il était destiné. Éd. du Cercle du livre précieux, 1963, 15 vol. (765)

Diese Schrift sollte als Vorwort zu «Die Philosophie im Boudoir» dienen. Erschienen ist sie in der Revue «Critique» (Nr. 191, April 1963) als Bericht über die Edition der Werke Sades, für die sie auch bestimmt war: Éd. du Cercle du livre précieux, 1963, 15 Bände. [Anm.] (134)

[Anm. WF: Auf deutsch zuerst veröffentlicht in unkorrigierter Fassung als Nachwort zur «Philosophie im Boudoir», München (Rogner u. Bernhard) 1972.– Anm. MW: Lacan unterschlägt in dieser Notiz, dass der nun folgende Text von der Erstveröffentlichung 1963 abweicht. Ein Versionenvergleich 1963 / 1966 (= Écrits-Fassung) findet sich bei Jean Allouch, Ça de Kant, cas de Sade. Paris 2001.]

 

Que l’œuvre de Sade anticipe Freud, fût-ce au regard du catalogue des perversions, est une sottise, qui se redit dans les lettres, de quoi la faute, comme toujours, revient aux spécialistes. (765)

Daß Sades Werk Freud antizipiert, und sei’s auch nur als Katalog der Perversionen, ist eine in den Geisteswissenschaften/lettres nachgebetete Dummheit, an der wie stets die Spezialisten schuld sind. (135)

Par contre nous tenons que le boudoir sadien s’égale à ces lieux dont les écoles de la philosophie antique prirent leur nom : Académie, Lycée, Stoa. (765)

Demgegenüber möchten wir behaupten, daß das Sadesche Boudoir von der Art jener Stätten ist, denen die Schulen der antiken Philosophie ihre Namen verdanken: Akademie, Lyzeum, Stoa. (135)

Ici comme là, on prépare la science en rectifiant la position de l’éthique. (765)

Hier wie dort geht man an die Vorbereitung der Wissenschaft, indem man die Position der Ethik einer Korrektur unterzieht. (135)

En cela, oui, un déblaiement s’opère qui doit cheminer cent ans dans les profondeurs du goût pour que la voie de Freud soit praticable. (765)

Darin ist tatsächlich eine Bereinigung am Werk, die in den Tiefen des Geschmacks über hundert Jahre hin eine Bahn bilden sollte, wodurch der Weg Freuds gangbar wurde. (135)

Comptez-en soixante de plus pour qu’on dise pourquoi tout ça. (765)

Sechzig weitere Jahre wären hinzuzurechnen, um absehen zu können, wozu das Ganze. (135)

Si Freud a pu énoncer son principe du plaisir sans avoir même à se soucier de marquer ce qui le distingue de sa fonction dans l’éthique traditionnelle, sans plus risquer qu’il fût entendu, en écho au préjugé incontesté de deux millénaires, pour rappeler l’attrait préordonnant la créature à son bien avec la psychologie qui s’inscrit dans divers mythes de bienveillance, nous ne pouvons qu’en rendre hommage à la montée insinuante à travers le XIXe siècle du thème du « bonheur dans le mal ». (765)

Wenn Freud sein Lustprinzip artikulieren konnte, ohne sich noch im geringsten um den Hinweis kümmern zu müssen, worin es sich von seiner Funktion innerhalb der traditionellen Ethik unterscheidet, ja ohne daß er dabei Gefahr lief, im Nachhall des unbe­strittenen Vorurteils zweier Jahrtausende – wir erinnern an die Tendenz, die Kreatur ihrem Wohl vorzuordnen, gemäß einer Psychologie, wie sie in den vielfältigen Mythen des Wohlwollens enthalten ist – verstanden zu werden, können wir nicht umhin, der unmerklich anstei­genden Linie des Themas von der «Glückseligkeit im Bösen», wie sie das neunzehnte Jahrhundert durchzieht, unsere Reverenz zu erweisen. (135)

Ici Sade est le pas inaugural d’une subversion, dont, si piquant que cela semble au regard de la froideur de l’homme, Kant est le point tournant, et jamais repéré, que nous sachions, comme tel. (765)

Hier ist Sade der inaugurale Schritt einer Subversion, deren, soweit wir sehen, niemals bemerkter Wendepunkt Kant ist, wie pikant dies angesichts der Kälte dieses Mannes auch scheinen mag. (135)

La Philosophie dans le boudoir vient huit ans après la Critique dela raison pratique. (765)

Die Philosophie im Boudoir erscheint acht Jahre nach der Kritik der praktischen Vernunft. (135)

Si, après avoir vu qu’elle s’y accorde, nous démontrons qu’elle la complète, nous dirons qu’elle donne la vérité de la Critique. (765 f.)

Wie man sehen wird, verträgt sie sich nicht nur mit ihr, sondern, wie wir nachweisen werden, vervollständigt sie sie, wir werden sagen, dass sie die Wahrheit der Kritik gibt. (135)

Du coup, les postulats où celle-ci s’achève : l’alibi de l’immortalité où elle refoule progrès, sainteté et même amour, tout ce qui pourrait venir de satisfaisant de la loi, la garantie qu’il lui faut d’une volonté pour qui l’objet à quoi la loi se rapporte fût intelligible, perdant même le plat appui de la fonction d’utilité où Kant les confinait, rendent l’œuvre à son diamant de subversion. (766)

Drum kurz die Postulate, in denen sich diese erfüllt: das Alibi der Unsterblichkeit, wohin sie Fortschritt, Heiligkeit und sogar Liebe, alles, was an Befriedigendem aus dem Gesetz kommen könnte, verdrängt, die Garantie, daß sie eines Willens bedarf, für den der Gegenstand/l’objet [Anm.] auf den das Gesetz sich bezieht, intelligibel sei, womit sie gar noch die flache Stütze der Nützlichkeit einbüßen, auf die Kant sie beschränkte, geben diesem Werk seinen Juwel der Subversion.

[Anm. MW: Im Deutschen ist die Verschleifung von «Gegenstand des Gesetzes» (Kants Terminologie) mit «Objekt des Gesetzes / des Begehrens» (Lacans Terminologie) weniger geebnet als im Französischen, wo beide Termini «Gegenstand» und «Objekt» durch dasselbe Wort objet wiedergegeben werden. Hier im Folgenden uneinheitlich übersetzt.] (135)

Par quoi s’explique l’incroyable exaltation qu’en reçoit tout lecteur non prévenu par la piété académique. (766)

Daraus erklärt sich der ungemeine Gefühlsüberschwang, der sich jedem durch die akademische Frömmigkeit nicht eingeschüchterten Leser mitteilt. (135)

Effet à quoi ne gâtera rien qu’on en ait rendu compte. (766)

Es tut der Wirkung keinen Abbruch, wenn man sie sich verdeutlicht. (135)

Qu’on soit bien dans le mal, ou si l’on veut, que l’éternel féminin n’attire pas en haut, on pourrait dire que ce virage a été pris sur une remarque philologique : nommément que ce qui avait été admis jusque-là, qu’on est bien dans le bien, repose sur une homonymie que la langue allemande n’admet pas : Man fühlt sich wohl in Guten. (766)

Daß es einem wohl sei im Bösen, oder, wenn man so will, das «Ewig Weibliche» uns nicht hinanzieht, diese Wendung verdankt sich einer philologischen Bemerkung: namentlich, was bis dahin zugelassen war: q’on est bien dans le bien, beruht auf einer Homonymie, die im Deutschen nicht möglich ist: Man fühlt sich wohl im Guten.* [Anm.] (136)

[Anm. MW: Hier und im Folgenden gilt: * = Deutsch im Original.]

 C’est la façon dont Kant nous introduit à sa Raison pratique. (766)

So jedenfalls führt Kant uns in die Praktische Vernunft ein. (136)

Le principe du plaisir, c’est la loi du bien qui est le wohl, disons le bien-être. (766)

Das Lustprinzip ist das Gesetz des Wohls*, genauer des Wohlseins. (136)

Dans la pratique, il soumettrait le sujet au même enchaînement phénoménal qui détermine ses objets. (766)

In der Praxis unterwürfe es das Subjekt derselben Verkettung der Erscheinungen, die seine Gegenstände/objets determiniert. (136)

L’objection qu’y apporte Kant est, selon son style de rigueur, intrinsèque. (766)

Kants Einwand dagegen erfolgt, seinem strengen Denkstil gemäß, immanent. (136)

Nul phénomène ne peut se prévaloir d’un rapport constant au plaisir. (766)

Keine Erscheinung kann sich auf eine dauerhafte Beziehung zur Lust gründen. (136)

Nulle loi donc d’un tel bien ne peut être énoncée qui définirait comme volonté le sujet qui l’introduirait dans sa pratique. (766)

Kein Gesetz eines solchen Wohls ließe sich also formulieren, welches das Subjekt, das dies Gesetz in sein Handeln aufnähme, als Wille definieren würde. (136)

La recherche du bien serait donc une impasse, s’il ne renaissait, das Gute, le bien qui est l’objet de la loi morale. (766)

So wäre denn die Suche nach dem Wohl/bien eine Sackgasse, lebte das Gute* nicht wieder auf, und zwar als Gegenstand/objet des moralischen Gesetzes. (136)

Il nous est indiqué par l’expérience que nous faisons d’entendre au-dedans de nous des commandements, dont l’impératif se présente comme catégorique, autrement dit inconditionnel. (766)

Es kündigt sich uns an durch die Erfahrung, daß wir Befehle in uns vernehmen, deren Imperativ sich als kategorisch, anders gesagt als unbedingt darstellt. (136)

Notons que ce bien n’est supposé le Bien, que de se proposer, comme on vient de le dire, envers et contre tout objet qui y mettrait sa condition, de s’opposer à quelque que ce soit des biens incertains que ces objets puissent apporter, dans une équivalence de principe, pour s’imposer comme supérieur de sa valeur universelle. (766)

Merken wir an, dass dieses Wohl / ce bien das Gute / le Bien nur insofern unterstellt, als es, wie schon gesagt, gegen jedes Objekt, das sich ihm seinerseits als Bedingung zu stellen sucht, mit Insistenz daran festhält, sich jeglichen wie auch immer unbestimmten Gütern / des biens incertains zu widersetzen, die diese Objekte ihm als prinzipiell gleichwertig vorschlagen könnten, um sich in seiner universellen Gültigkeit als überlegen aufzudrängen. (136)

Ainsi le poids n’en apparaît que d’exclure, pulsion ou sentiment, tout ce dont le sujet peut pâtir dans son intérêt pour un objet, ce que Kant pour autant désigne comme « pathologique ». (766)

So erscheint sein Gewicht allein als ausschließend: Trieb oder Gefühl, alles was das Subjekt in seinem Interesse für ein Objekt erleiden/pâtir kann, was Kant daher als «pathologisch» bezeichnet. (136)

Ce serait donc par induction sur cet effet qu’on y retrouverait le Souverain Bien des Antiques, si Kant à son accoutumée ne précisait encore que ce Bien n’agit pas comme contrepoids, mais, si l’on peut dire, comme antipoids, c’est-à-dire de la soustraction de poids qu’il produit dans l’effet d’amour-propre (Selbstsucht) que le sujet ressent comme contentement (arrogantia) de ses plaisirs, pour ce qu’un regard à ce Bien rend ces plaisirs moins respectables [Anm.]. (767)

[Anm. JL:] Nous renverrons à la très acceptable traduction de Barni, qui remonte à 1848, ici p. 247 et suiv., et à l’édition Vorländer (chez Meiner) pour le texte allemand, ici p. 86.

Damit läge der Schluß nahe, man träfe hier wieder jenes höchste Gut an, wie es die Antike verstand, nur fügt Kant wie gewöhnlich präzisierend hinzu, daß dieses Gut nicht als ausgleichendes Gegengewicht, sondern, wie man sagen könnte, als Antigewicht agiert, d.h. es bringt einen Abzug des Gewichts in der Wirkung der Eigenliebe (Selbstsucht) hervor, durch die das Subjekt seine Lüste als Eigendünkel (arrogantia) empfindet, so dass ein Blick auf dieses Gut / ce Bien diese Lüste in seiner Achtung mindert.[Anm.]

[Anm. JL:] Wir haben uns an den französischen Text der durchaus annehmbaren Übersetzung von Barni, die auf 1848 zurückgeht (vgl. S. 247 ff.), bzw. an den deutschen der Ausgabe von Vorländer (bei Meiner) gehalten, s. S. 86. [A 130] (136)

Textuel, autant que suggestif. (767)

Textlich wie suggestiv. (136)

Retenons le paradoxe que ce soit au moment où ce sujet n’a plus en face de lui aucun objet, qu’il rencontre une loi, laquelle n’a d’autre phénomène que quelque chose de signifiant déjà, qu’on obtient d’une voix dans la conscience, et qui, à s’y articuler en maxime, y propose l’ordre d’une raison purement pratique ou volonté. (767)

Halten wir das Paradox fest, dass in dem Augenblick, in dem das Subjekt sich keinerlei Objekt mehr gegenübersieht, es auf ein Gesetz stößt, das keine andere Erscheinung hat als etwas schon Signifikantes, das man von einer Stimme im Bewusstsein/Gewissen her erhält, die, um sich als Maxime zu artikulieren, hier die Ordnung einer reinen praktischen Vernunft oder Willen vorschlägt. (137)

Pour que cette maxime fasse la loi, il faut et il suffit qu’à l’épreuve d’une telle raison, elle puisse être retenue comme universelle en droit de logique. (767)

Soll diese Maxime das Gesetz werden, so ist es erforderlich und zugleich hinreichend, wenn sie zur Probe ihrer Vernünftigkeit sich in logischer Hinsicht als universell erweist. (137)

Ce qui, rappelons-le de ce droit, ne veut pas dire qu’elle s’impose à tous, mais qu’elle vaille pour tous les cas, ou pour mieux dire, qu’elle ne vaille en aucun cas, si elle ne vaut pas en tout cas. (767)

Was freilich iure logico nicht heißt, sie sei allen auferlegt, wohl aber, daß sie für alle Fälle gilt, oder genauer, daß sie für keinen Fall gilt, wenn nicht für alle Fälle. (137)

Mais cette épreuve devant être de raison, pure quoique pratique, ne peut réussir que pour des maximes d’un type qui offre une prise analytique à sa déduction. (767)

Da aber diese Probe vernunftgerecht sein muß, und zwar im Sinne reiner, wenngleich praktischer Vernunft, kann sie nur für Maximen eines Typus gelingen, der einen analytischen Weg seiner Ableitung eröffnet. (137)

Ce type s’illustre de la fidélité qui s’impose à la restitution d’un dépôt [Anm.] : la pratique du dépôt reposant sur les deux oreilles qui, pour constituer le dépositaire, doivent se boucher à toute condition à opposer à cette fidélité. (767)

[Anm. JL:] Cf. la scolie du théorème III du chapitre premier de !’Analytique de la Raison pure pratique, Barni, p. 163; Vorländer, p. 31.

Illustriert wird dieser Typus anhand der Verläßlichkeit, wie sie für die Rückgabe eines Depositums [Anm.] auferlegt ist: hängt doch die Praxis des Depositums von beiden Ohren ab, die sich, um den Depositär zu konstituieren, jedweder Einflüsterung verschließen müssen, die diese Verläßlichkeit anfechten könnte. (137)

[Anm. JL:] Vgl. die Anmerkung zum Lehrsatz III des ersten Kapitels der Analytik der reinen praktischen Vernunft. Vorländer, S. 31. [A 49,50]

Autrement dit, pas de dépôt sans dépositaire à la hauteur de sa charge. (767)

Anders gesagt: kein Depositum ohne Depositär, der seiner Aufgabe gewachsen ist. (137)

On pourra sentir le besoin d’un fondement plus synthétique, même dans ce cas évident. (767)

Nun kann sich selbst in diesem evidenten Fall womöglich das Bedürfnis nach einer synthetischeren Begründung regen. (137)

Illustrons-en à notre tour le défaut, fût-ce au prix d’une irrévérence, d’une maxime retouchée du père Ubu : « Vive la Pologne, car s’il n’y avait pas de Pologne, il n’y aurait pas de Polonais. » (767)

Ihr Ungenügen wollen wir unserseits, und sei es um den Preis einer Respektlosigkeit, am Beispiel einer Maxime illustrieren, die dem Père Ubu nachgebildet ist: «Es lebe Polen, denn gäb’s kein Polen, gäb’s auch keine Polen.» (137)

Que nul par quelque lenteur, voire émotivité, ne doute ici de notre attachement à une liberté sans laquelle les peuples sont en deuil. (768)

Niemand bezweifle auf Grund einer gewissen Schwerfälligkeit bzw. Erregbarkeit, wie sehr wir an einer Freiheit hängen, ohne die die Völker in Trauer gehen. (137)

Mais sa motivation ici analytique, encore qu’irréfutable, prête à ce que l’indéfectible s’en tempère de l’observation que les polonais se sont recommandés de toujours par une résistance remarquable aux éclipses de la Pologne, et même à la déploration qui s’ensuivait. (768)

Aber ihre hier analytische, wenngleich unwiderlegbare Begründung ist doch von der Art, daß sie bei aller Unfehlbarkeit sich ein wenig mäßigt, bedenkt man, daß die Polen sich seit je durch eine bemerkenswerte Resistenz gegen jede Polenfinsternis / éclipses de la Pologne auszeichnen, und selbst noch gegen die Klagen, die darauf folgten. (137)

On retrouve ce qui fonde Kant à exprimer le regret qu’à l’expérience de la loi morale, nulle intuition n’offre d’objet phénoménal. (768)

Man findet hier wieder, was Kant dazu bringt sein Bedauern darüber zu äußern, daß keinerlei Intuition der Erfahrung des moralischen Gesetzes den Gegenstand/l’objet in der Erscheinung[swelt] darbietet. (138)

Nous conviendrons que tout au long de la Critique cet objet se dérobe. (768)

Dieses Objekt entzieht sich, wie wir zugeben müssen, innerhalb der gesamten Kritik. (138)

Mais il se devine à la trace, que laisse l’implacable suite qu’apporte Kant à démontrer son dérobement et dont l’œuvre retire cet érotisme, sans doute innocent, mais perceptible, dont nous allons montrer le bien-fondé par la nature du dit objet. (768)

Allerdings läßt er sich erraten anhand der Spur, wie Kant sie in der unerbittlichen Folgerichtigkeit hinterläßt, mit der er sich bemüht, diesen Entzug aufzuzeigen, verdankt ihr doch das Werk jene zweifellos unschuldige, aber spürbare Erotik, die, wie wir zeigen werden, in der Natur des besagten Objektes selbst begründet ist. (138)

C’est pourquoi nous prions que s’arrêtent en ce point même de nos lignes, pour les reprendre par après, tous ceux de nos lecteurs qui sont à l’endroit de la Critique dans un rapport encore vierge, de ne pas l’avoir lue. (768)

Deshalb möchten wir gerade an diesem Punkte unserer Ausführungen alle diejenigen unter unseren Lesern, die mangels Lektüre ein noch jungfräuliches Verhältnis zur Kritik haben, bitten innezuhalten, um hier später wieder anzuknüpfen. (138)

 Qu’ils y contrôlent si elle a bien l’effet que nous disons, nous leur en promettons en tout cas ce plaisir qui se communique de l’exploit. (768)

Inzwischen mögen sie sich überzeugen, ob sie die Wirkung hat, von der wir sprachen, auf alle Fälle versprechen wir ihnen jene besondere Lust, die sich ihnen auf diese Leistung hin übermitteln wird. (138)

Les autres nous suivront maintenant dans la Philosophie dans le boudoir, dans sa lecture tout au moins. (768)

Die anderen wollen uns nun in die Philosophie im Boudoir folgen, zumin­dest in die Lektüre.(138)

Pamphlet, s’avère-t-elle, mais dramatique, où un éclairage de scène permet au dialogue comme aux gestes de se poursuivre aux limites de l’imaginable : cet éclairage s’éteint un moment pour faire place, pamphlet dans le pamphlet, à un factum intitulé « Français, encore un effort si vous voulez être républicains… » (768)

Ein Pamphlet, wie sich zeigt, aber dramatischer Art, worin die Szenen­beleuchtung dem Dialog wie den Gesten ermöglicht, bis an die Grenzen des Vorstellbaren vorzudringen. Diese Szenenbeleuchtung erlischt für einen Augenblick, um einer Streitschrift, Pamphlet innerhalb des Pamphletes, zu weichen, die den Titel trägt: «Franzosen, noch eine Anstrengung, wenn Ihr Republikaner sein wollt…»(138)

 Ce qui s’y énonce est pour l’ordinaire entendu, sinon apprécié, comme une mystification. (768)

Gewöhnlich glaubt man, aus dem, was hier sich äußert, eine Mystifika­tion herauszuhören, wenn man es nicht gar ausdrücklich dafür hält.(138)

 Il n’est pas besoin d’être alerté par la portée reconnue au rêve dans le rêve de pointer un rapport plus proche au réel, pour voir dans la dérision ici de l’actualité historique une indication de la même sorte. (768)

Nur müßte man nicht einmal durch die bedeutsame Rolle des Traums im Traum gewarnt sein, der auf größere Nähe zum Realen zielt, um im Hohn auf die historische Aktualität hier ein Merkmal gleicher Art zu erkennen. (138)

Elle est patente, et l’on fera mieux d’y regarder à deux fois. (768)

Es ist offenkundig, und man täte besser daran, zweimal hinzusehen.(138)

Disons que le nerf du factum est donné dans la maxime à proposer sa règle à la jouissance, insolite à s’y faire droit à la mode de Kant, de se poser comme règle universelle. (768)

Der Nerv der Streitschrift, wenn man so sagen darf, tritt in der Maxime zutage, die dem Genießen seine Regel vorschlägt, ungewöhnlich, weil ihre Rechtsetzung auf Kantische Weise erfolgt, nämlich in der Erhebung zur allgemeinen Regel.(138)

 Énonçons la maxime:
« J’ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque, et ce droit, je l’exercerai, sans qu’aucune limite m’arrête dans le caprice des exactions que j’aie le goût d’y assouvir. » (768 f.)

Sprechen wir diese Maxime aus:
«Ich habe das Recht, deinen Körper zu genießen, kann ein jeder mir sagen, und ich werde von diesem Recht Gebrauch machen, ohne daß irgendeine Schranke mich in der Laune der Ausschreitungen, die ich Geschmack hätte dabei zu stillen, anhalten könnte.»(138 f.)

Telle est la règle où l’on prétend soumettre la volonté de tous, pour peu qu’une société lui donne effet par sa contrainte. (769)

Das ist die Regel, der man die volonté de tous zu unterwerfen gedenkt, sofern ihr eine Gesellschaft durch Zwang Geltung verschafft. (139)

Humour noir au mieux, pour tout être raisonnable, à répartir de la maxime au consentement qu’on lui suppose. (769)

Für jedes vernünftige Wesen bestenfalls schwarzer Humor, dieser Maxime die Zustimmung zu unterstellen, die man bei ihr voraussetzt. (139)

Mais outre que, s’il est quelque chose à quoi nous ait rompu la déduction de la Critique, c’est à distinguer le rationnel de la sorte de raisonnable qui n’est qu’un recours confus au pathologique, nous savons maintenant que l’humour est le transfuge dans le comique de la fonction même du « surmoi ». (769)

Nicht nur, daß, wenn uns die Deduktion der Kritik in irgendwas geschult hat, dann in der Unterscheidung zwischen dem Vernünftigen/rationnel und der Vernünftelei/raisonnable – die nichts als eine verirrte Zuflucht zum Pathologischen ist ; inzwischen haben wir außerdem gelernt, daß der Humor der Überläufer/transfuge der Funktion des «Überich» im Komischen ist. (139)

Ce qui, pour animer d’un avatar cette instance psychanalytique et l’arracher à ce retour d’obscurantisme à quoi l’emploient nos contemporains, peut aussi bien relever l’épreuve kantienne de la règle universelle du grain de sel qui lui manque. (769)

Damit könnte diese psychoanalytische In­stanz, dem Labyrinth von Obskurantismus entrissen, in dem unsere Zeitgenossen den Begriff verwenden, nicht nur ein wenig an Lebendig­keit gewinnen, sondern auch die Kantische Prüfung der allgemeinen Regel um jenes Körnchen Würzebereichert werden, das ihr fehlt. (139)

Dès lors ne sommes-nous pas incités à prendre plus au sérieux ce qui se présente à nous pour ne pas l’être tout à fait? (769)

Sind wir von daher nicht gehalten, um so mehr für ernst zu nehmen, was sich uns darbietet, als es so ernst gar nicht ist? (139)

Nous ne demanderons pas, on s’en doute, s’il faut ni s’il suffit qu’une société sanctionne un droit à la jouissance en permettant à tous de s’en réclamer, pour que dès lors sa maxime s’autorise de l’impératif de la loi morale. (769)

Wir fragen daher, wie man wohl sieht, nicht danach, ob es vonnöten ist oder ge­nügt, daß eine Gesellschaft ein Recht auf Genießen sanktioniert, indem sie jedermann erlaubt, sich darauf zu berufen, damit sich seine Maxime von da an zum Imperativ des moralischen Gesetzes autorisiert. (139)

Nulle légalité positive ne peut décider si cette maxime peut prendre rang de règle universelle, puisque aussi bien ce rang peut l’opposer éventuellement à toutes. (769)

Keinerlei positive Legalität vermag über die Erhebung dieser Maxime zum Rang einer allgemeinen Regel zu entscheiden, da eben jener Rang sie möglicherweise in Widerspruch zu allen [Regeln] bringen kann. (139)

Ce n’est pas question qui se tranche à seulement l’imaginer, et l’extension à tous du droit que la maxime invoque n’est pas ici l’affaire. (769)

Das ist keine Frage, die sich anders als imaginär entscheiden würde und die Ausdehnung dieses Rechtes auf jedermann, wie es die Maxime herbeiruft/invoque, steht nicht zur Debatte. (139)

On n’y démontrerait au mieux qu’une possibilité du général, ce qui n’est pas l’universel, lequel prend les choses comme elles se fondent et non comme elles s’arrangent. (769)

Bewiesen wäre damit nämlich bestenfalls nur eine Möglichkeit ihrer generellen Gültigkeit/général, nicht aber ihrer Allgemeinheit/l’universelle, die die Dinge beurteilt gemäß ihrer Begründung und nicht nach ihrem Arrangement. (139)

Et l’on ne saurait omettre cette occasion de dénoncer l’exorbitant du rôle que l’on confère au moment de la réciprocité en des structures, notamment subjectives, qui y répugnent intrinsèquement. (769)

Bei dieser Gelegenheit sei daher nicht versäumt, die Überschätzung der Rolle anzuprangern, wie man sie gegenwärtig dem Moment der Reziprozität insbesondere im Falle subjektiver Strukturen zuschreibt, die sich zuinnerst dagegen sträuben. (139)

La réciprocité, relation réversible de s’établir sur une ligne simple à unir deux sujets qui, de leur position « réciproque », tiennent cette relation pour équivalente, trouve difficilement à se placer comme temps logique d’aucun franchissement du sujet dans son rapport au signifiant, et bien moins encore comme étape d’aucun développement, recevable ou non comme psychique (où l’enfant a toujours bon dos pour les placages d’intention pédagogique). (769 f.)

Die Reziprozität, eine umkehrbare Beziehung, die in Form einer einfachen Linie zwei Subjekte miteinander verbindet, die diese Beziehung auf Grund ihrer «reziproken» Position für äquivalent halten, lässt sich nur schwer als logische Zeit irgendeiner Überschreitung des Subjekts in seiner Beziehung zum Signifikanten platzieren, und noch weniger als Etappe irgendeiner Entwicklung, ob diese nun als eine psychische auffassbar ist oder nicht (wobei stets das Kind dazu herhält, daß ihm alles Mögliche in pädagogischer Absicht andemonstriert wird). (139 f.)

Quoi qu’il en soit, c’est un point à rendre déjà à notre maxime qu’elle peut servir de paradigme d’un énoncé excluant comme telle la réciprocité (la réciprocité et non la charge de revanche). (770)

Wie dem auch sei, bereits an dieser Stelle läßt sich für unsere Maxime verbuchen, daß sie als Paradigma einer Aussage dienen kann, die Reziprozität schlechthin ausschließt (Reziprozität, nicht aber die Verpflichtung sich zu revanchieren). (140)

Tout jugement sur l’ordre infâme qui introniserait notre maxime est donc indifférent en la matière, qui est de lui reconnaître ou de lui refuser le caractère d’une règle recevable comme universelle en morale, la morale depuis Kant reconnue pour une pratique inconditionnelle de la raison. (770)

Jedwedes Urteil über die infame Ordnung, die unsere Maxime inthronisieren würde, ist also indifferent, wenn es darum geht, dieser den Charakter einer als allgemeingültig angenommenen Regel zuzugestehen oder zu bestreiten, seit die Moral mit Kant als unbedingte Praxis der Vernunft gilt. (140)

Il faut évidemment lui reconnaître ce caractère pour la simple raison que sa seule annonce (son kérygme) a la vertu d’instaurer à la fois – et cette réjection radicale du pathologique, de tout égard pris à un bien, à une passion, voire à une compassion, soit la réjection par où Kant libère le champ de la loi morale, – et la forme de cette loi qui est aussi sa seule substance, en tant que la volonté ne s’y oblige qu’à débouter de sa pratique toute raison qui ne soit pas de sa maxime elle-même. (770)

Man wird ihr diesen Charakter schon aus dem einfachen Grunde zuerkennen müssen, da ihre bloße Kundgabe (ihr Kerygma) zugleich die Kraft hat, sie zu etablieren – diese radikale Abweisung des Pathologischen, jeglicher Rücksicht auf ein Gut, eine Leidenschaft und sogar auf Mitleid ist eben jene Abweisung, durch die Kant das Feld des moralischen Gesetzes befreit –, und da die Form dieses Gesetz zugleich ihre einzige Substanz ist, sofern sich der Wille ihr verpflichtet, einzig indem er aus seinem Handeln jedweden Bestimmungsgrund/raison ausschließt, der nicht aus seiner Maxime selber folgt. (140)

Certes ces deux impératifs entre quoi peut être tendue, jusqu’au brisement de la vie, l’expérience morale, nous sont dans le paradoxe sadien imposés comme à l’Autre, et non comme à nous-même. (770)

Zwar sind uns diese beiden Imperative, zwischen denen sich die moralische Erfahrung bis zum Zerreißen des Lebens spannen läßt, in der Form des Sadeschen Paradoxons wie vom Anderen und nicht wie von uns selbst auferlegt. (140)

Mais ce n’est là distance que de premier abord, car de façon latente l’impératif moral n’en fait pas moins, puisque c’est de l’Autre que son commandement nous requiert. (770)

Indes besteht hier nur auf den ersten Blick eine Kluft, verfährt doch der moralische Imperativ auf latente Weise genauso, da sein Gebot als vom Anderen her an uns ergeht. (140)

On aperçoit ici tout nûment se révéler ce à quoi nous introduirait la parodie plus haut donnée de l’universel évident du devoir du dépositaire, à savoir que la bipolarité dont s’instaure la Loi morale n’est rien d’autre que cette refente du sujet qui s’opère de toute intervention du signifiant : nommément du sujet de l’énonciation au sujet de l’énoncé. (770)

Hier zeigt sich, wie man sieht, ganz unver­hüllt, worauf die am Beispiel der Verwahrungspflicht des Depositums offenkundige Parodie des Allgemeinen oben erst hinweisen sollte, daß nämlich die Bipolarität, in der das Moralische Gesetz sich etabliert, nichts weiter ist als jene Spaltung des Subjekts, wie sie sich jedesmal, wenn der Signifikant sich einschaltet, vollzieht: insbeson­dere zwischen dem Subjekt des Aussagens und dem Subjekt der Aussage. (140)

La Loi morale n’a pas d’autre principe. (770)

Das Moralische Gesetz hat kein anderes Prinzip. (140)

Encore faut-il qu’il soit patent, sauf à prêter à cette mystification que le gag du « Vive la Pologne ! » fait sentir. (770)

Das gilt es noch einmal zu verdeutlichen, ohne jener Mystifikation stattzugeben, wie man sie anhand des Gag «Es lebe Polen» verspürt. (140 f.)

En quoi la maxime sadienne est, de se prononcer de la bouche de l’Autre, plus honnête qu’à faire appel à la voix du dedans, puisqu’elle démasque la refente, escamotée à l’ordinaire, du sujet. (770)

Gerade weil die Sadesche Maxime aus dem Munde des Anderen ergeht, ist sie aufrichtiger, als wenn sie an die Stimme im Innern appellieren würde, da sie die für gewöhnlich unterschlagene Spaltung des Subjekts demaskiert. (141)

Le sujet de l’énonciation s’y détache aussi clairement que du « Vive la Pologne », où seulement s’isole ce qu’évoque toujours de fun sa manifestation. (770 f.)

Das Subjekt des Aussagens löst sich hier ebenso deutlich ab wie in «Es lebe Polen», wo sich nur absondert, was mit seiner Manifestation jedes Mal Heiterkeit/fun erregt. (141)

Qu’on se reporte seulement, pour confirmer cette perspective, à la doctrine dont Sade lui-même fonde le règne de son principe. (771)

Man möge sich, um es so zu sehen, nur die Doktrin vor Augen halten, auf die Sade selbst die Herrschaft seines Prinzips gründet. (141)

C’est celle des droits de l’homme. (771)

Es ist die Doktrin der Menschenrechte. (141)

C’est de ce qu’aucun homme ne peut être d’un autre homme la propriété, ni d’aucune façon l’apanage, qu’il ne saurait en faire prétexte à suspendre le droit de tous à jouir de lui chacun à son gré [Anm.].

[Anm. JL:] Cf. l’édition de Sade présentée, t. III, P- 501-507. (771)

Daß kein Mensch des anderen Eigentum noch jemals dessen Apanage sein könne, dürfe er nicht zum Vorwand nehmen, das Recht aller aufzuheben ihn, jeder nach seinem Belieben, zu genießen. [Anm.]

[Anm. JL:] La Philosophie dans le Boudoir. In Œvres completes du Marquis de Sade. Paris 1966, Bd. 3, S. 501f. (141)

Ce qu’il en subira de contrainte n’est pas tant de violence que de principe, la difficulté pour qui la fait sentence, n’étant pas tant de l’y faire consentir que de la prononcer à sa place. (771)

Was ihm daher an Zwang widerfährt, ge­schieht nicht so sehr aus Gewalt heraus, sondern eher in Konsequenz des Prinzips, besteht doch die Schwierigkeit für denjenigen, der diesen Zwang zum Richtspruch macht, nicht so sehr darin, jemanden zur Zustimmung zu bewegen, als vielmehr, diesen Spruch an seinem Platz zu fällen. (141)

C’est donc bien l’Autre en tant que libre, c’est la liberté de l’Autre, que le discours du droit à la jouissance pose en sujet de son énonciation, et pas d’une façon qui diffère du Tu es qui s’évoque du fonds tuant de tout impératif. (771)

Es ist also der Andere als frei, die Freiheit des Anderen, die der Diskurs des Rechts auf Genießen als Subjekt seines Aussagens einsetzt, und zwar auf eine Weise, die sich nicht vom «Du bist»/Tu es [Anm.] unterscheidet, wie sie aus dem mörderischen Grunde eines jeden Imperativs hervorgeht. (141)

[Anm. WF: Vgl. dazu Schriften I, S, 226, Anm. 28.– Anm. MW: Tu es (Du bist) ist homophon zu tuer (töten).]

Mais ce discours n’est pas moins déterminant pour le sujet de l’énoncé, à le susciter à chaque adresse de son équivoque contenu : puisque la jouissance, à s’avouer impudemment dans son propos même, se fait pôle dans un couple dont l’autre est au creux qu’elle fore déjà au lieu de l’Autre pour y dresser la croix de l’expérience sadienne. (771)

Dieser Diskurs ist jedoch nichtsdestoweniger determinierend für das Subjekt der Aussage, indem er es bei jeder Adressierung aus seinem äquivoken Inhalt hervorruft: macht doch das Genießen, das in seiner Rede bereits sich schamlos einbekennt, sich zum Pol in einem Paar, bei dem der an­dere sich in der Höhlung befindet, die es jeweils schon am Ort des An­deren bohrt, um dort das Kreuz der Sadeschen Erfahrung zu errichten. (141)

Suspendons d’en dire le ressort à rappeler que la douleur, qui projette ici sa promesse d’ignominie, ne fait que recouper la mention expresse qu’en fait Kant parmi les connotations de l’expérience morale. (771)

Ehe wir nach deren Triebfeder fragen, bliebe zu erwähnen, daß der Schmerz, der hier sein Schmachversprechen vorzeichnet, sich nur mit einer ausdrücklichen Erwähnung trifft, die Kant unter den Konnotationen der moralischen Erfahrung macht. (141)

Ce qu’elle vaut pour l’expérience sadienne se verra mieux de l’approcher par ce qu’aurait de démontant l’artifice des Stoïciens à son endroit : le mépris. (771)

Was er für die Sadesche Erfahrung bedeutet, zeigt sich am ehesten, wenn man ihn in die Nähe dessen rückt, wodurch der Kunstgriff der Stoiker entwaffnend ist: die Verachtung. (141 f.)

Qu’on imagine une reprise d’Epictète dans l’expérience sadienne

Man stelle sich eine Wiederaufnahme Epiktets in der Sadeschen Erfahrung vor. (142)

« Tu vois, tu l’as cassée », dit-il en désignant sa jambe. (771)

«Siehst du, du hast es zerbro­chen», sagt er und zeigt auf sein Bein. (142)

Rabattre la jouissance à la misère de tel effet où trébuche sa recherche, n’est-ce pas la tourner en dégoût? (771)

Wird nicht das Genießen, herabgewürdigt auf das Schmähliche einer solchen Wirkung, an der ihr Erstreben ins Straucheln gerät, in Ekel verwandelt? (142)

En quoi se montre que la jouissance est ce dont se modifie l’expérience sadienne. (771)

So zeigt sich, daß gerade im Genießen die Sadesche Erfahrung sich modifiziert. (142)

Car elle ne projette d’accaparer une volonté, qu’à l’avoir traversée déjà pour s’installer au plus intime du sujet qu’elle provoque au-delà, d’atteindre sa pudeur. (771)

Trachtet sie doch nur danach, sich eines Willens zu bemächtigen, so sie ihn schon durchquert hat, um sich im Intimsten des Subjektes einzunisten, das sie über alles Maß/au-delà provoziert, um sein Schamgefühl/pudeur zu erreichen. (142)

Car la pudeur est amboceptive des conjonctures de l’être entre deux, l’impudeur de l’un à elle seule faisant le viol de la pudeur de l’autre. (772)

Das Schamgefühl nämlich umfaßt die Verbindungen des Wesens in zwiefacher Weise / amboceptive: bringt doch schon zwischen zweien allein die Scham­losigkeit des einen es fertig, die Scham des Anderen zu vergewaltigen. (142)

Canal à justifier, s’il le fallait, ce que nous avons d’abord produit de l’assertion, à la place de l’Autre, du sujet. (772)

Auf diesem Wege ließe sich nötigenfalls rechtfertigen, was wir zunächst von der Behauptung des Subjekts am Platz des Anderen zu zeigen suchten. (142)

Interrogeons cette jouissance précaire d’être suspendue dans l’Autre à un écho qu’elle ne suscite qu’à l’abolir à mesure, d’y joindre l’intolérable. (772)

Befragen wir es doch einmal näher, dieses prekäre Genießen in seiner Flüchtigkeit, da es im Andern an ein Echo gebunden ist, welches es, kaum daß es es hervorgerufen hat, schon wieder zum Verstummen bringt, indem es ihm das Unerträgliche zufügt. (142)

Ne nous paraîtelle pas enfin ne s’exalter que d’elle-même à la façon d’une autre, horrible liberté? (772)

Scheint es sich nicht ausschließlich aus sich selbst heraus nach Art einer zweiten, grauenhaften Freiheit zu übersteigern? (142)

Aussi bien allons-nous voir se découvrir ce troisième terme qui, au dire de Kant, ferait défaut dans l’expérience morale. (772)

Damit wird sich uns auch jener dritte Terminus enthüllen, der, nach dem, was Kant sagt, in der moralische Erfahrung fehlen würde: (142)

C’est à savoir l’objet, que, pour l’assurer à la volonté dans l’accomplissement de la Loi, il est contraint de renvoyer à l’impensable de la Chose-en-soi. (772)

das Objekt nämlich, das Kant, um es dem Willen zuzusichern in der Erfüllung des Gesetzes, gezwungen ist an das Undenkbare des Dinges an sich zurückzuverweisen. (142)

Cet objet, ne le voilà-t-il pas, descendu de son inaccessibilité, dans l’expérience sadienne, et dévoilé comme Être-là, Dasein, de l’agent du tourment? (772)

Dieses Objekt, haben wir es nicht direkt vor uns in der Sadeschen Erfahrung, aus seiner Unzugänglichkeit herabgestiegen, enthüllt als Dasein*, als der Agent / das Agens der Qual? (142)

Non sans garder l’opacité du transcendant. (772)

Nicht ohne daß er/es sich das Undurchdringliche des Transzendenten bewahrte. (142)

Car cet objet est étrangement séparé du sujet. (772)

Dieses Objekt nämlich ist vom Subjekt auf merkwürdige Art getrennt. (142)

Observons que le héraut de la maxime n’a pas besoin d’être ici plus que point d’émission. (772)

Braucht doch der Herold der Maxime nichts weiter zu sein als der Punkt, von wo aus diese ergeht. (142)

Il peut être une voix à la radio, rappelant le droit promu du supplément d’effort qu’à l’appel de Sade les Français auraient consenti, et la maxime devenue pour leur République régénérée Loi organique. (772)

Wie etwa eine Stimme im Radio, die an den Durchhalteappell erinnert, dem auf Sades Aufruf hin die Franzosen zugestimmt hätten, sowie an die Maxime, die mit der Wiedererste­hung ihrer Republik für diese zum organischen Gesetz geworden wäre.(142 f.)

Tels phénomènes de la voix, nommément ceux de la psychose, ont bien cet aspect de l’objet. (772)

Phänomene der Stimme wie diese, zumal die der Psychose, haben in der Tat diesen Objektcharakter, (143)

Et la psychanalyse n’était pas loin en son aurore d’y référer la voix de la conscience. (772)

und die Psychoanalyse war in ihren Anfän­gen nahe daran, die Stimme des Gewissens darauf zu beziehen. (143)

On voit ce qui motive Kant à tenir cet objet pour dérobé à toute détermination de l’esthétique transcendantale, encore qu’il ne manque pas d’apparaître à quelque bosse du voile phénoménal, n’étant pas sans feu ni lieu, ni temps dans l’intuition, ni sans mode qui se situe dans l’irréel, ni sans effet dans la réalité : ce n’est pas seulement que la phénoménologie de Kant fasse ici défaut, c’est que la voix même folle impose l’idée du sujet, et qu’il ne faut pas que l’objet de la loi suggère une malignité du Dieu réel. (772)

So wird denn ersichtlich, wieso Kant meinen kann, dieses Objekt entziehe sich jeglicher Bestimmung im Rahmen der transzendentalen Ästhetik, obwohl es an einer Ausbuchtung des Schleiers der Erscheinun­gen immer wieder erkennbar wird, ist es doch weder heimatlos noch zeitlos in der Anschauung, weder irreal in seinem Modus noch wir­kungslos in seiner Realität: Es ist so nicht nur, weil Kants Phänomenologie hier mangelhaft ist, sondern weil die Stimme, selbst wenn sie verrückt ist, die Idee eines Subjekts aufdrängt und weil das Objekt des Gesetzes nicht auf eine Bösartigkeit des realen Gottes muß schließen lassen. (143)

Assurément le christianisme a éduqué les hommes à être peu regardants du côté de la jouissance de Dieu, et c’est en quoi Kant fait passer son volontarisme de la Loi-pour-la-Loi, lequel en remet, peut-on dire, sur l’ataraxie de l’expérience stoïcienne. (772)

Zweifellos hat das Christentum die Menschen dazu erzogen, wenig darauf zu achten, wie es mit dem Genießen auf Seiten Gottes steht. Daran geht auch Kants Voluntarismus des Gesetzes um des Gesetzes willen achtlos vorüber, der damit, wie man wohl sagen darf, die stoische Erfahrung an Ataraxie noch überbietet. (143)

On peut penser que Kant y est sous la pression de ce qu’il entend de trop près, non pas de Sade, mais de tel mystique de chez lui, en le soupir qui étouffe ce qu’il entrevoit au-delà d’avoir vu que son Dieu est sans figure : Grimmigkeit? (772 f.)

Kant, könnte man denken, steht hier unter dem Zwang von etwas, was er, allzu nahe, wenn auch nicht von Sade, so doch von jenem Mystiker in sich vernimmt, im Seufzer, mit dem erstickt wird, was er darüber hinaus noch flüchtig erblickte, als er seinen Gott ohne Gesicht sah: Grimmigkeit?* (143)

Sade dit : Être-suprême-en-méchanceté. (773)

Sade sagt: Höchstes Wesen in Boshaftigkeit. (143)

Mais pfutt! Schwärmereien, noirs essaims, nous vous chassons pour revenir à la fonction de la présence dans le fantasme sadien. (773)

Aber pah! Schwärmereien*, schwarze Schwärme/essaims hinweg! Kommen wir lieber auf die Funktion der Präsenz im Sadeschen Phantasma zurück. (143)

Ce fantasme a une structure qu’on retrouvera plus loin et où l’objet n’est qu’un des termes où peut s’éteindre la quête qu’il figure. (773)

Dies Phantasma hat eine Struktur, von der später noch die Rede sein wird; in ihr bildet das Objekt nur einen der Terme, worin seine phantasmatische Suche ihren Stillstand finden kann. (143)

Quand la jouissance s’y pétrifie, il devient le fétiche noir où se reconnaît la forme bel et bien offerte en tel temps et lieu, et de nos jours encore, pour qu’on y adore le dieu. (773)

Versteinert sich das Genießen in ihm, wird es zum schwarzen Fetisch, worin die Form, wie sie sich an bestimmtem Ort und Zeitpunkt darreichte, sich auch heutzutage noch wiedererkennt, auf daß man den Gott in ihm bewundere. (143)

C’est ce qu’il advient de l’exécuteur dans l’expérience sadique, quand sa présence à la limite se résume à n’en être plus que l’instrument. (773)

Eben dies widerfährt dem Henker in der Sadeschen Erfahrung, wenn seine Präsenz letztlich nur noch darin besteht, das Instrument zu sein.(143)

Mais que sa jouissance s’y fige, ne la dérobe pas à l’humilité d’un acte dont il ne peut faire qu’il n’y vienne comme être de chair, et, jusqu’aux os, serf du plaisir. (773)

Wenn indessen sein Genießen darin auch erstarren mag, entgeht es doch nicht der Erniedrigung in einem Akt, den er nicht umhin kann, als ein Geschöpf von Fleisch zu vollziehen, bis ins Mark hinein Knecht der Lust. (144)

Duplication qui ne reflète, ni ne réciproque (pourquoi ne mutuellerait-elle pas ?) celle qui s’est opérée dans l’Autre des deux altérités du sujet. (773)

Eine Verdopplung, die die Spaltung, die sich im Anderen der beiden Alteritäten des Subjekts vollzogen hat, weder spiegelt noch ihr reziprok ist (warum sollte sie sie nicht «vergegenseitigen»?).(144)

Le désir, qui est le suppôt de cette refente du sujet, s’accommoderait sans doute de se dire volonté de jouissance. (773)

Das Begehren, das der Handlanger/suppôt dieser Spaltung des Subjekts ist, würde sich zweifellos damit zufriedengeben, Wille zum Genießen zu heißen. (144)

Mais cette appellation ne le rendrait pas plus digne de la volonté qu’il invoque chez l’Autre, en la tentant jusqu’à l’extrême de sa division d’avec son pathos; car pour ce faire, il part battu, promis à l’impuissance. (773)

Nur machte dieser Name es des Willens, den es im Anderen hervorruft/invoque, nicht würdiger, indem er es bis zum Extrem der Teilung von seinem Pathos lockt; um dies nämlich zu tun, geht es geschlagen, der Ohnmacht nahe, davon. (144)

Puisqu’il part soumis au plaisir, dont c’est la loi de le faire tourner en sa visée toujours trop court.

Denn das Begehren startet der Lust unterworfen, deren Gesetz es dazu bestimmt, sich in seiner Absicht in zu engem Radius drehen zu lassen. (144)

Homéostase toujours trop vite retrouvée du vivant au seuil 1e plus bas de la tension dont il vivote. (773)

Homöostase, die sich immer wieder nur allzuschnell an der tiefsten Schwelle der Spannung wiederfindet, an der das Leben­dige dahinvegetiert. (144)

Toujours précoce la retombée de l’aile, dont il lui est donné de pouvoir signer la reproduction de sa forme. (773)

Ewig verfrüht, der Niederschlag des Flügels, kraft dessen es die Reproduktion seiner Form zu signieren vermag. (144)

Aile pourtant qui a ici à s’élever à la fonction de figurer le lien du sexe à la mort. (773)

Ein Flügel gleichwohl, der sich hier zu erheben hat, um die Verbindung des Sexus mit dem Tode zu verbildlichen. (144)

Laissons-la reposer sous son voile éleusinien. (773)

Lassen wir ihn ruhen unter einem eleusinischen Schleier. (144)

Le plaisir donc, de la volonté là-bas rival qui stimule, n’est plus ici que complice défaillant. (773)

Die Lust also, dort unten noch in ihrem Wettstreit mit dem Willen ein Ansporn, ist hier nur mehr ein wankender Komplize. (144)

Dans le temps même de la jouissance, il serait tout simplement hors de jeu, si le fantasme n’intervenait pour le soutenir de la discorde même où il succombe. (773)

Selbst in der Zeit des Genießens wäre sie ganz einfach aus dem Spiel, griffe nicht das Phantasma ein, um sie durch eben jenen Zwist zu erhalten, in dem sie unterliegt. (144)

Pour le dire autrement, le fantasme fait le plaisir propre au désir. (773 f.)

Anders gesagt macht das Phantasma die eigentliche Lustdes Begehrens aus. (144)

Et revenons sur ce que désir n’est pas sujet, pour n’être nulle part indicable dans un signifiant de la demande quelle qu’elle soit, pour n’y être pas articulable encore qu’il y soit articulé. (774)

Noch einmal sei daher unterstrichen, daß Begehren nicht gleich Subjekt ist, da es niemals durch einen Signifikanten des Anspruchs, was immer dieser auch sei, kann bezeichnet werden, da es darin nicht artiku­lierbar ist, wenn es auch in ihm artikuliert ist. (144)

La prise du plaisir dans le fantasme est ici aisée à saisir. (774)

Das Ergreifen der Lust im Phantasma läßt sich hier mit Leichtigkeit erfassen. (144)

L’expérience physiologique démontre que la douleur est d’un cycle plus long à tous égards que le plaisir, puisqu’une stimulation la provoque au point où le plaisir finit. (774)

Wie die physiologische Erfahrung zeigt, durchläuft der Schmerz einen in jeder Hinsicht längeren Zyklus als die Lust, da der Reiz ihn erst in dem Punkt erregt, wo die Lust endet. (144)

Si prolongée qu’on la suppose, elle a pourtant comme le plaisir son terme : c’est l’évanouissement du sujet. (774)

Wie lange er freilich auch dauern mag, hat er doch wie die Lust seinen Endpunkt: das Schwinden/ l’évanuissement desSubjekts. (144 f.)

Telle est la donnée vitale dont le fantasme va profiter pour fixer dans le sensible de l’expérience sadienne, le désir qui paraît dans son agent. (774)

Diese vitale Voraussetzung aber macht sich das Phantasma zunutze, um an der empfindlichsten Stelle der Sadeschen Erfahrung das Begehren zu fixieren, das in ihrem Agenten erscheint. (145)

Le fantasme est défini par la forme la plus générale qu’il reçoit d’une algèbre construite par nous à cet effet, soit la formule ($ ◊ a), où le poinçon p se lit «désir de », à lire de même dans le sens rétrograde, introduisant une identité qui se fonde sur une non réciprocité absolue. (774)

Definieren läßt sich das Phantasma in der allgemeinsten Form einer Algebra, die wir eigens zu diesem Zweck entworfen haben, d. h. die Formel ($ ◊ a), worin das Punzzeichen ◊ als «Begehren der/des» zu lesen ist, eine Formel, die man ebensogut auch von hinten nach vorn lesen kann, und zwar mit der Einführung einer Identität, die auf absoluter Nicht-Reziprozität beruht. (145)

(Relation cœxtensive aux formations du sujet.) (774)

(Eine Relation, die in ihrem Umfang den Formationen des Subjekts entspricht.) (145)

Quoi qu’il en soit, cette forme s’avère particulièrement aisée á animer dans le cas présent. (774)

Wie es damit auch bestellt sein mag, im vorliegenden Fall jedenfalls läßt sich diese Form besonders leicht verlebendigen. (145)

Elle y articule en effet le plaisir auquel a été substitué un instrument (objet a de la formule) à la sorte de division soutenue du sujet qu’ordonne l’expérience. (774)

Sie verbindet nämlich darin die Lust, welcher ein Instrument (Objekt a der Formel) substi­tuiert wurde, mit der Art Spaltung, die vom Subjekt getragen wird, wie die Erfahrung sie anordnet. (145)

Ce qui ne s’obtient qu’à ce que son agent apparent se fige en la rigidité de l’objet, dans la visée que sa division de sujet lui soit tout entière de l’Autre renvoyée. (774)

Dies ist möglich nur deshalb, weil ihr sichtbarer Agent in der Starre des Objekts versteinert, und zwar mit dem Ziel, daß seine Subjektspaltung vom Anderen her im vollen Umfang auf ihn zurückschnellt. (145)

Une structure quadripartite est depuis l’inconscient toujours exigible dans la construction d’une ordonnance subjective. (774)

Ausgehend vom Unbewußten ist in der Konstruktion einer subjektiven Anordnung stets eine vierteilige Struktur erforderlich. (145)

Ce à quoi satisfont nos schémas didactiques. (774)

Dem entsprechen unsere didaktischen Schemata. (145)

Modulons le fantasme sadien d’un nouveau de ces schémas. (774)

Schema des sadistischen Begehrens

 

Schema I:

Modulieren wir daher noch einmal das Sadesche Phantasma gemäß die­ser Schemata:

Schema 1

V: Wille (zum Genuß)
[volonté (de jouissance)]
d: Begehren (désir)

(145)

La ligne du bas satisfait à l’ordre du fantasme en tant qu’il supporte l’utopie du désir. (775)

Die untere Linie entspricht dem Aufbau des Phantasmas, insoweit auf ihm die Utopie des Begehrens beruht. (145)

La ligne sinueuse inscrit la chaîne qui permet un calcul du sujet. (775)

In der geschlängelten Linie ist die Kette verzeichnet, durch die ein Subjektkalkül möglich wird. (145)

Elle est orientée, et son orientation y constitue un ordre où l’apparition de l’objet a à la place de la cause s’éclaire de l’universel de sa relation à la catégorie de la causalité, lequel, à forcer le seuil de la déduction transcendantale de Kant, instaurerait sur la cheville de l’impur une nouvelle Critique de la Raison. (775)

Diese Linie ist orientiert und ihre Orientierung konstituiert eine Ordnung, in der sich die Erscheinung des Objektes a am Platz der Ursache/cause aus der Allgemeinheit ihrer Beziehung zur Kategorie der Kausalität erhellt, die, um die Schwelle der transzendentalen Deduktion Kants aufzusprengen, auf dem Pflock des Unreinen eine neue Kritik der Ver­nunft begründen würde. (145)

Reste le V qui à cette place tenant le haut du pavé paraît imposer la volonté dominant toute l’affaire, mais dont la forme aussi évoque la réunion de ce qu’il divise en le retenant ensemble d’un vel, à savoir en donnant à choisir ce qui fera le $ (S barré) de la raison pratique, du S sujet brut du plaisir (sujet «pathologique»). (775)

Bleibt noch das V [Anm.] das an seiner hervorragenden Stelle die Vorherrschaft des Willens in dieser ganzen Sache gebieterisch scheint zur Geltung zu bringen, dessen Form jedoch zugleich an die Vereinigung dessen denken lässt, was es spaltet, indem es dies in einem vel zusammenhält, d.h. indem es das zu wählen gibt, was aus S, dem rohen Subjekt der Lust (dem «pathologischen»Subjekt) das barrierte $der praktischen Vernunft machen wird. (146)

[Anm. WF: Französ. V (für volonté) mit zwei Ästen.]

C’est donc bien la volonté de Kant qui se rencontre à la place de cette volonté qui ne peut être dite de jouissance qu’à expliquer que c’est le sujet reconstitué de l’aliénation au prix de n’être que l’instrument de la jouissance. (775)

Kants Wille also befindet sich an der Stelle jenes Willens, der nur Wille zum Genießen genannt werden kann, um damit zu verdeutlichen, daß es das wiederhergestellte Subjekt der Entfremdung ist – um den Preis, nur noch Instrument des Genießens zu sein. (146)

Ainsi Kant, d’être mis à la question « avec Sade », c’est-à-dire Sade y faisant office, pour notre pensée comme dans son sadisme, d’instrument, avoue ce qui tombe sous le sens du « Que veut-il? » qui désormais ne fait défaut à personne. (775)

Damit muß Kant, «mit Sade» befragt, wobei Sade für unseren Gedanken wie zugleich in seinem Sadismus die Rolle des Instruments spielt, einbekennen, was sich auf den Nenner jener Frage «Was will er?» bringen ließe, die ja wohl niemandem fremd ist. (146)

Qu’on se serve maintenant de ce graphe sous sa forme succincte, pour se retrouver dans la forêt du fantasme, que Sade dans son œuvre développe sur un plan de système. (775)

Man sollte sich doch dieses Graphen in seiner Kurz-Form bedienen, um sich im Wald des Phantasmas zurechtzufinden, das Sade in seinem Werk in einem Art von System entwickelt. (146)

On verra qu’il y a une statique du fantasme, par quoi le point d’aphanisis, supposé en $, doit être dans l’imagination indéfiniment reculé. (775)

Wie man sehen wird, gibt es eine Statik des Phantasmas, wonach der in $angenommene Punkt der Aphanisis in der Imagination endlos hinaus­geschoben werden muß. (146)

D’où la peu croyable survie dont Sade dote les victimes des sévices et tribulations qu’il leur inflige en sa fable. (775)

Von daher die schier unglaubliche Überlebens­kraft, mit der Sade die Opfer be­gabt, an denen er in seinen Fabeln die Mißhandlungen und Torturen verübt. (146)

Le moment de leur mort n’y semble motivé que du besoin de les remplacer dans une combinatoire, qui seule exige leur multiplicité. (775)

Der Augenblick ihres Todes scheint einzig durch das Bedürfnis motiviert, sie innerhalb einer Kombinatorik zu ersetzen, um derentwillen allein es mehrerer bedarf. (146)

Unique (Justine) ou multiple, la victime a la monotonie de la relation du sujet au signifiant, en quoi, à se fier à notre graphe, elle consiste. (775)

Einzig (Justine) oder in der Mehrzahl vorhanden, eignet dem Opfer die Monotonie der Beziehung des Subjekts zum Signifikanten, in der diese, unserem Graphen zufolge, besteht. (146)

D’être l’objet a du fantasme, se situant dans le réel, la troupe des tourmenteurs (voir Juliette) peut avoir plus de variété. (775)

Indem sie das Objekt a des Phantasmas ist und sich im Realen ansiedelt, kann die Truppe der Peiniger (s. Juliette) mehr Variation haben. (146)

L’exigence, dans la figure des victimes, d’une beauté toujours classée incomparable (et d’ailleurs inaltérable, cf. plus haut), est une autre affaire, dont on ne saurait s’acquitter avec quelques postulats banaux, bientôt controuvés, sur l’attrait sexuel. (775)

Eine andere Bewandtnis hat es mit der Forderung, das Gesicht der Opfer müsse stets von unvergleichlicher (und im übrigen, s.o., unver­wüstli­cher) Schönheit sein. Und dieses Problem erledigt sich nicht durch ein paar hastig zusammengeklaubte Allgemeinplätze über den sexuellen Reiz. (146 f.)

On y verra plutôt la grimace de ce que nous avons démontré, dans la tragédie, de la fonction de la beauté : barrière extrême à interdire l’accès à une horreur fondamentale. (775 f.)

Eher zeigt sich darin die Grimasse von etwas, was wir schon in (776) der Tragödie anhand der Funktion der Schönheit aufzeigten: die äußerste Schranke, um den Zutritt zu einem Bezirk fundamentalen Schreckens zu untersagen, (147)

Qu’on songe à l’Antigone de Sophocle et au moment où y éclate l‘Eros anikate macan[ Anm.].

[Anm. JL:] Antigone, v. 781. (776)

man denke nur an die Antigone des Sophokles und den Augenblick, in dem dort der Ερως ἀνίκατε μάχαν ausbricht. [Anm.]

[Anm. JL:] Antigone, V. 781.– [Anm. MW: Erōs anikate machan.] (147)

Cette excursion ne serait pas de mise ici, si elle n’introduisait ce qu’on peut appeler la discordance des deux morts, introduite par l’existence de la condamnation. (776)

Dieser Exkurs aber wäre hier fehl am Platze, führte er uns nicht zu einem Phänomen, das man als die Diskordanz der zwei Tode bezeichnen könnte, die sich aus der Existenz der Verurteilung ergibt. (147)

L’entre-deux-morts de l’en deçà est essentiel à nous montrer qu’il n’est pas autre que celui dont se soutient l’au-delà. (776)

Das Zwischen-zwei-Toden im Diesseits ist wesentlich, da es uns erkennen läßt, daß auf nichts anderem das Jenseits beruht. (147)

On le voit bien au paradoxe que constitue dans Sade sa position à l’endroit de l’enfer. (776)

Das zeigt sich deutlich an der Paradoxie in Sades Einstellung zur Hölle. (147)

L’idée de l’enfer, cent fois réfutée par lui et maudite comme moyen de sujétion de la tyrannie religieuse, revient curieusement motiver les gestes d’un de ses héros, pourtant des plus férus de la subversion libertine dans sa forme raisonnable, nommément le hideux Saint-Fond [Anm.].

[Anm. JL]: Cf. Histoire de Juliette, éd. Jean-Jacques Pauvert, t. II, p. 196 et s.

(776)

Die Idee der Hölle, die er wohl hundertmal als Mittel der Unterwerfung unter die religiöse Tyrannei schmäht, kehrt nämlich auf eigenartige Weise in den Gesten eines seiner Helden wieder, obwohl dieser ein begei­sterter Verfechter des Subversiven, der Libertinage in ihrer vernunft­gerechten Form, wir meinen den greulichen Saint-Fond. [Anm.]

[Anm. JL:] Vgl. Histoire de Juliette. Ed. Jean-Jacques Pauvert. Bd. II, S. 196 ff.(147)

Les pratiques, dont il impose à ses victimes le supplice dernier, se fondent sur la croyance qu’il peut en rendre pour elles dans l’au-delà le tourment éternel. (776)

Die Praktiken, mittels deren er nämlich seinen Opfern ihre Todespein auferlegt, beruhen auf dem Glauben, er vermöchte damit für sie im Jenseits die ewige Qual zu erwirken. (147)

Conduite dont par son recel relatif au regard de ses complices, et créance dont par son embarras à s’en expliquer, le personnage souligne l’authenticité. (776)

Durch ein Verhalten, das diese Figur dem Blick ihrer Komplicen verhehlt und durch die Forderung/créance, die sie in Verlegenheit/embarras ist, näher zu erklären, wird die Authentizität hier nur unterstrichen. (147)

Aussi bien l’entendons-nous à quelques pages de là tenter de les rendre plausibles en son discours par le mythe d’une attraction tendant à rassembler les « particules du mal ». (776)

Und ein paar Seiten weiter erblickt man sie bei dem Versuch, dieses Verhalten ein wenig glaubwürdiger zu ma­chen, indem sie vom Mythos einer Attraktion redet, die dazu tendiere, die «Partikel des Bösen» zu versammeln. (147)

Cette incohérence dans Sade, négligée par les sadistes, un peu hagiographes eux aussi, s’éclairerait à relever sous sa plume le terme formellement exprimé de la seconde mort. (776)

Diese Inkohärenz bei Sade, der die Sadisten, auch ihrer­seits ein wenig hagiographisch, zu wenig Aufmerksamkeit schenken, würde klarer, höbe man den in Sades Schriften ausdrücklich erwähn­ten Terminus des zweiten Todes hervor. (147)

Dont l’assurance qu’il en attend contre l’affreuse routine de la nature (celle qu’à l’entendre ailleurs, le crime a la fonction de rompre) exigerait qu’elle allât à une extrémité où se redouble l’évanouissement du sujet : avec lequel il symbolise dans le vœu que les éléments décomposés de notre corps, pour ne pas s’assembler à nouveau, soient eux-mêmes anéantis. (776)

Dessen Gewißheit aber, auf die Sade gegen die schreckliche Routine der Natur (die, wie es an an­derer Stelle heißt, durch das Verbrechen durchkreuzt werden soll) seine Erwartung setzt, machte es erforderlich, bis zu einer Grenze vorzustoßen, an der das Schwinden/l’évanuissement des Subjekts doppelt geschieht: womit Sade als Wunsch symbolisiert, daß die auseinandergerissenen Bestandteile unseres Körpers, damit sie sich nicht wieder aufs neue verbinden, ihrerseits endgültig vernichtet werden. (147)

Que Freud cependant reconnaisse le dynamisme de ce vœu [Anm.] en certains cas de sa pratique, qu’il en réduise très clairement, trop clairement peut-être, la fonction à une analogie au principe du plaisir, en l’ordonnant à une « pulsion » (demande) « de mort », voilà ce à quoi se refusera le consentement spécialement de tel qui n’a pu même apprendre en la technique qu’il doit à Freud, non plus qu’en ses leçons, que le langage ait d’autre effet qu’utilitaire, ou de parade tout au plus.

[Anm. JL:] Dynamisme subjectif: la mort physique donne son objet au vœu de la seconde mort.

(776 f.)

Wenn Freud indessen die Dynamik dieses Wunsches [Anm.] in bestimmten Fällen seiner Praxis anerkennt, wobei er dessen Funktion sehr klar, vielleicht allzu klar auf eine Analogie zum (777) Lustprinzip reduziert, indem er es einem «Todestrieb» (Todes-Anspruch) zuordnet, wird diesem gerade nicht zustimmen können, wer selbst in der Technik, die er Freud ver­dankt, wie in seinen Vorlesungen nur hat lernen können, die Sprache habe keine anderen Wirkungen als die der Nützlichkeit oder höchstens der Parade.

[Anm. JL:] Subjektiver Dynamismus: dem Wunsch nach dem zweiten Tod gibt der physische Tod seinen Gegenstand.

(148)

 Freud lui sert dans les congrès. (777)

Ihm freilich erweist sich Freud nützlich auf Kongressen. (148)

Sans doute, aux yeux de pareils fantoches, les millions d’hommes pour qui la douleur d’exister est l’évidence originelle pour les pratiques de salut qu’ils fondent dans leur foi au Bouddha, sont-ils des sous-développés, ou plutôt, comme pour Buloz, directeur de la Revue des Deux Mondes, qui le dit tout net à Renan en lui [Anm.] refusant son article sur le Bouddhisme, ceci après Burnouf, soit quelque part dans les années 50 (du siècle dernier), pour eux n’est-il « pas possible qu’il y ait des gens aussi bêtes que cela ».

[Anm. JL:] Cf. la préface de Renan à ses Nouvelles éludes d’Histoire religieuse de 1884

(777)

Nun sind zweifellos in den Augen solch blasser Epigonen die Millionen von Menschen, für die der Schmerz zu existieren die erste Evidenz für die Praktiken des Heils ist, die sie auf ihrem Glauben an Buddha begründen, unterentwickelt. Ja, es mag ihnen sogar wie etwa Buloz, dem Leiter der Revue des Deux Mon­des, der es Renan [Anm.] ganz unverblümt zu verstehen gab, als er, wie Burnouf berichtet, irgendwann in den fünfziger Jahren (des vorigen Jahrhunderts) dessen Artikel über den Buddhismus zurückwies, «unmöglich» erscheinen, «daß es so dumme Leute gibt».

[Anm. JL:] Vgl. das Vorwort Renans zu seinen Nouvelles études d’histoire réligieuse von 1884. (148)

N’ont-ils donc pas, s’ils croient avoir meilleure oreille que les autres psychiatres, entendu cette douleur à l’état pur modeler la chanson d’aucuns malades qu’on appelle mélancoliques? (777)

Sollten sie denn nicht, wenn sie sich einbilden, ein feineres Ohr zu haben als die anderen Psychiater, je vernommen haben, wie dieser Schmerz im Reinzustand das Klagelied mancher Kranker modelliert, die man Melancholiker nennt? (148)

Ni recueilli un de ces rêves dont le rêveur reste bouleversé, d’avoir dans la condition ressentie d’une renaissance intarissable, été au fond de la douleur d’exister? (777)

Oder einen dieser Träume festgehalten haben, der den Träumer verstört zurücklässt, weil er in dem Zustand, in dem er das Gefühl einer unversiegbaren Wiedergeburt erlebte, den Grund des Schmerzes zu existieren berührt hatte? (148)

Ou pour remettre à leur place ces tourments de l’enfer qui n’ont jamais pu s’imaginer au-delà de ce dont les hommes assurent en ce monde l’entretien traditionnel, les adjurerons-nous de penser à notre vie quotidienne comme devant être éternelle? (777)

Oder sollten wir ihnen, um diese Höllenqualen, die man sich niemals jenseits dessen ausmalen konnte, womit die Menschen hier auf Erden den gewöhnlichen Unterhalt bestreiten, wieder gebührend zur Geltung zu bringen, inständig vor Augen halten, einmal zu bedenken, wie sich unser tägliches Leben als ewiges Dasein ausnimmt? (148)

Il ne faut rien espérer, même du désespoir, contre une bêtise, en somme sociologique, et dont nous ne faisons état que pour qu’on n’attende au dehors rien de trop, concernant Sade, des cercles où l’on a une expérience plus assurée des formes du sadisme. (777)

Nichts, nicht einmal die Verzweiflung, berechtigt zu Hoffnung gegen eine letzten Endes soziologische Dummheit, die hier nur erwähnt sei, damit man draußen nicht übertriebene Erwartungen bezüglich Sade an Kreise knüpfe, in denen man eine gesichertere Erfahrung der Formen des Sadismus hat. (148)

Notamment sur ce qui s’en répand d’équivoque, concernant la relation de réversion qui unirait le sadisme à une idée du masochisme dont on imagine mal au dehors le pêle-mêle qu’elle supporte. (777)

Das gilt vor allem für das, was sich breit macht ausgehend von der Äquivokation bezüglich jener Umkehrbeziehung, die den Sadismus an eine Idee des Masochismus binden würde, von der man sich draußen nur schwerlich vorzustellen vermag, was für ein Durcheinander sich auf ihr aufbaut. (148 f.)

Mieux vaut d’y trouver le prix d’une historiette, fameuse, sur l’exploitation de l’homme par l’homme : définition du capitalisme on le sait. (777)

Treffender dürfte es wohl sein, wenn man da die Pointe jenes bekannten Geschichtchens über die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen wiedererkennt: be­kanntlich die Definition des Kapitalismus. (149)

Et le socialisme alors ? C’est le contraire. (777)

Und der Sozialismus demzu­folge? Nun, das Gegenteil. (149)

Humour involontaire, c’est le ton dont une certaine diffusion de la psychanalyse prend effet. (777)

So unfreiwillig dieser Humor auch ist, ist dies doch der Ton, in dem eine bestimmte Version von Psychoanalyse sich verbreitet. (149)

Il fascine d’être de plus inaperçu. (777)

Und er vermag zu faszinieren, weil man ihn gar nicht erst bemerkt. (149)

Il est pourtant des doctrinaires qui font effort pour une toilette plus soignée. (777 f.)

Es sind indessen Doktrinäre, die sich um eine gepflegtere Toilette bemühen. (149)

On y va du bon faiseur existentialiste, ou plus sobrement, du readymade personnaliste. (778)

Man geht zum guten existentialistischen Aufschneider/faiseur, oder ein wenig schlichter zum personalistischen ready-made. (149)

Cela donne que le sadique « nie l’existence de l’Autre ». (778)

Der Sadist, so heißt es hier etwa, «negiere die Existenz des Andern».(149)

C’est tout à fait, on l’avouera, ce qui vient d’apparaître dans notre analyse. (778)

Eben dies brachte zugegebenermaßen unserer Analyse hervor. (149)

A la suivre, n’est-ce pas plutôt que le sadisme rejette dans l’Autre la douleur d’exister, mais sans qu’il voie que par ce biais lui-même se mue en un «objet éternel», si M. Whitehead veut bien nous recéder ce terme ? (778)

Sollte es sich indessen ihr folgend nicht eher so verhalten, daß der Sadismus den Schmerz zu existieren in den Anderen abweist/rejette, nur daß ihm darüber entgeht, daß er sich auf diese Weise seinerseits in ein «ewiges Objekt» verwandelt, sofern uns denn Mr. Whitehead den Gebrauch dieses Terminus gestattet? (149)

Mais pourquoi ne nous ferait-il pas bien commun? (778)

Warum aber sollte er nicht Gemeingut für uns sein? (149)

N’est-ce pas là, rédemption, âme immortelle, le statut du chrétien? (778)

Ist es nicht genau dies, Erlösung, Unsterblichkeit der Seele, das Statut des Christen? (149)

Pas trop vite, pour n’aller pas non plus trop loin. (778)

Aber nicht zu hastig, sonst wagen auch wir uns zu weit vor. (149)

Apercevons plutôt que Sade n’est pas dupé par son fantasme, dans la mesure où la rigueur de sa pensée passe dans la logique de sa vie. (778)

Halten wir lieber im Auge, daß Sade von seinem Phantasma nicht getäuscht/dupé ist, in dem Maße, wie nämlich die Strenge seines Denkens eingeht in die Logik seines Lebens. (149)

Car proposons ici un devoir à nos lecteurs. (778)

Wir möchten unseren Lesern daher an dieser Stelle eine Aufgabe vorschlagen. (149)

La délégation que Sade fait à tous, dans sa République, du droit à la jouissance, ne se traduit dans notre graphe par aucune réversion de symétrie sur axe ou centre quelconque, mais seulement d’un pas de rotation d’un quart de cercle, soit:

Kant mit Sade - Schema 2 - Écrits 778

Schéma 2:

(778)

Die Delegation des Rechts auf Genießen an alle, die Sade in seiner Republik vollzieht, übersetzt sich in unserem Graphen durch keinerlei Umkehrung der Symmetrie auf der Achse oder im Mittelpunkt, sondern allein durch eine Vierteldrehung auf dem Kreisbogen, also:

Schema 2 (149)

V, la volonté de jouissance ne laisse plus contester sa nature de passer dans la contrainte morale exercée implacablement par la Présidente de Montreuil sur le sujet dont il se voit que sa division n’exige pas d’être réunie dans un seul corps. (778)

Damit kann V, dem Willen zum Genießen, nicht länger bestritten werden, daß er sich in moralischen Zwang verwandelt, wie ihn die Présidente de Montreuil erbarmungslos über das Subjekt ausübt, dessen Spaltung sich, wie man sieht, nicht in einem einzigen Leib vereinen muß. (150)

(Remarquons que seul le Premier Consul scelle cette division de son effet d’aliénation administrativement confirmé. [Anm.])

[Anm. JL:] Qu’on n’entende pas que nous fassions ici crédit à la légende qu’il soit intervenu personnellement dans la détention de Sade. Cf. Gilbert Lély, Vie du Marquis de Sade, t. II ,p. 577-580, et la note 1 de la page 58o.

(778)

(Bemerkenswerterweise besiegelt erst der Erste Konsul diese Spaltung als administrativ bestätigte Geisteskrankheit. [Anm.])

[Anm. JL:] Man möge nicht glauben, wir schenkten hier der Legende Glauben, er hätte sich in die Gefangenschaft Sades persönlich eingeschaltet. Vgl. Gilbert Lély. Vie du Marquis de Sade. Bd. II, S. 577–580, sowie die Anmerkung auf der Seite 80. [Anm. M.W.: Vgl. Lély, Leben und Werk des Marquis de Sade, Düsseldorf 1963, S. 428. Diese Anmerkung stand bislang (auch im frz. Orig.) an der falschen Stelle und war daher unverständlich.]

(150)

Cette division ici réunit comme S le sujet brut incarnant l’héroïsme propre au pathologique sous l’espèce de la fidélité à Sade dont vont témoigner ceux qui furent d’abord complaisants à ses excès, sa femme, sa belle-sœur, – son valet, pourquoi pas? –, d’autres dévouements effacés de son histoire. (778 f.)

Diese Spaltung vereint sich hier in S, dem rohen Subjekt, das den Heroismus (779) verkörpert, der dem Pathologischen eigen ist, wie er sich in der Art von Treue zu Sade äußerte, die von denen bezeugt wurde, die sich seinen Exzessen zunächst aussetzten: seine Frau, seine Schwägerin – sein Diener, warum nicht? – und andere aus seiner Geschichte gelöschte Ergebenheiten. (150)

Pour Sade, l’$ (S barré), on voit enfin que comme sujet c’est dans sa disparition qu’il signe, les choses ayant été à leur terme. (779)

Was schließlich Sade selbst, das schräggestrichene $, angeht, zeigt sich, daß er erst, nachdem die Dinge zu ihrem Abschluß gefunden ha­ben, ihnen im Verschwinden/disparition als Subjekt seinen Stempel aufdrückt. (150)

Sade disparaît sans que rien incroyablement, encore moins que de Shakespeare, nous reste de son image, après qu’il ait dans son testament ordonné qu’un fourré efface jusqu’à la trace sur la pierre d’un nom scellant son destin. (779)

Sade ist aus der Welt gegangen, ohne auch nur das Geringste, und das ist un­glaublich genug, weniger noch als Shakespeare, von seinem Bilde hin­terlassen zu haben, nachdem er in seinem Testament verfügt hatte, ein undurchdringliches Buschwerk solle bis hin zum Schriftzug auf dem Stein den Namen verdecken, der sein Schicksal besiegelte. (150)

Μὴ φῦναι [Mē phynai] [Anm.], ne pas être né, sa malédiction moins sainte que celle d’Œdipe, ne le porte pas chez les Dieux, mais s’éternise:

a) dans l’œuvre dont d’un revers de main Jules Janin nous montre l’insubmersible flottaison, la faisant saluer des livres qui la masquent, à l’en croire, en toute digne bibliothèque, saint Jean Chrysostome ou les Pensées.

[Anm. JL] Chœur d’Œdipe à Colonne, v. 1125.

(779)

Μὴ φῦναι [Mē phynai] [Anm. 1], daß man nicht geboren wäre, sein Fluch, unheiliger als der des Ödipus, trägt ihn nicht empor zu den Göttern, sondern verewigt sich:

(a) [Anm. 2] in dem Werk, auf das mit erledigender Handgebärde Jules Janin weist, wie es sich unversinkbar über Wasser hält, indem er es zugleich von den Büchern grüßen läßt, die, glaubte man ihm, wie der heilige Johannes Chrysostomos oder die Pensées es in jeder ehrwürdigen Bibliothek verdecken.

[Anm. 1 JL:] Chor des Ödipus, V. 1125 [Anm. MW: Mē phynai.] (150)

[Anm. 2 MW: Im frz. Original steht nur: a). Hier interpretiert als Druckfehler für: (a). Vgl. dazu auch Allouch, p.119.]

Œuvre ennuyeuse que celle de Sade, à vous entendre, oui, comme larrons en foire, monsieur le juge et monsieur l’académicien, mais toujours suffisante à vous faire l’un par l’autre, l’un et l’autre, l’un dans l’autre, vous déranger [Anm.].

[Anm. JL:] Cf. Maurice Garçon, l’affaire Sade, J.-J. Pauvert, 1957. Il cite J. Janin de la Revue de Paris de 1834; dans sa plaidoirie p. 84-90. Deuxième référence p. 62 : J. Cocteau comme témoin écrit que Sade est ennuyeux, non sans avoir reconnu en lui le philosophe et le moralisateur.

(779)

Ein langweiliges Werk, wie das Sades, hört man Euch, ja, Ihr Herren Justiz- und Universitätsräte, wie Jahrmarktsdiebe miteinander tuscheln, nur vermag es immer noch beide von Euch, dem einen durch den anderen, den einen und den anderen, den einen im anderen aufzustören. [Anm.]

[Anm. JL:] Maurice Garcon. L’affaire Sade. J.-J.Pauvert. 1957. Er zitiert Janin nach der Revue de Paris von 1834, in seiner Verteidigungsrede, S. 85–90. Zweite Belegstelle, S.62: J. Cocteau als Zeuge schreibt, Sade sei langweilig, nicht ohne in ihm den Philosophen und Sittenprediger anerkannt zu haben.

(150)

C’est qu’un fantasme est en effet bien dérangeant puisqu’on ne sait où le ranger, de ce qu’il soit là, entier dans sa nature de fantasme qui n’a réalité que de discours et n’attend rien de vos pouvoirs, mais qui vous demande, lui, de vous mettre en règle avec vos désirs. (779)

Denn ein Phantasma ist in der Tat störend, da man nicht weiß, wo man es einordnen soll, weil es, ganz und gar Phantasma, nur im Diskurs wirklich, einfach so da ist und keine Ansprüche an Eure Fähigkeiten stellt, Euch hingegen zumutet/demande, daß Ihr Euch mit Euren Begehren ins Benehmen setzt / mettre en règle. (150 f.)

Que le lecteur s’approche maintenant avec révérence de ces figures exemplaires qui, dans le boudoir sadien, s’agencent et se défont en un rite forain. (779)

Wolle der Leser sich nunmehr achtungsvoll jenen exemplarischen Figu­ren nähern, die nach einem Jahrmarktsritus im Sadeschen Boudoir ihre Verbindungen eingehen und lösen. (151)

« La posture se rompt ». (779)

«Die Stellung wird gelöst!» (151)

Pause cérémonielle, scansion sacrée. (779)

Zeremonielle Pause, weihevolle Skandierung.(151)

Saluez-y les objets de la loi, de qui vous ne saurez rien, faute de savoir comment vous retrouver dans les désirs dont ils sont cause. (780)

Gelegenheit, darin die Objekte des Gesetzes zu begrüßen, die Euch unbekannt bleiben werden, da Ihr unfähig seid, Euch in den Begehren wiederzuerkennen, deren Ursache sie sind. (151)

Il est bon d’être charitable

Mais avec qui ? Voilà le point. (780)

Gut ist’s, barmherzig zu sein
Fragt sich nur, mit wem? Eben das ist der Punkt. (151)

Un nommé M. Verdoux le résout tous les jours en mettant des femmes au four jusqu’à ce qu’il passe lui-même à la chaise électrique. (780)

Ein gewisser Monsieur Verdoux löst das Problem tagtäglich, indem er Frauen in den Ofen steckt, bis er seinerseits auf dem elektrischen Stuhl landet. (151)

Il pensait que les siens désiraient vivre confortables. (780)

Die Seinigen, meinte er, wünschten angenehm zu leben. (151)

Plus éclairé, le Bouddha se donnait à dévorer à ceux qui ne connaissent pas la route. (780)

Erleuchteter als er, bot Buddha sich denjenigen zum Fraße, die den Weg nicht kannten. (151)

Malgré cet éminent patronage qui pourrait bien ne se fonder que d’un malentendu (il n’est pas sûr que la tigresse aime à manger du Bouddha), l’abnégation de M. Verdoux relève d’une erreur qui mérite sévérité puisqu’un peu de graine de Critique, qui ne coûte pas cher, la lui eût évitée. (780)

Trotz solch außerordentlicher Gönnerhaftigkeit, die möglicherweise nur aus einem Mißverständnis resultiert (ist es doch keineswegs sicher, ob die Tigerin Buddha als Fraß überhaupt mag), liegt auch der Selbstverleugnung von Monsieur Verdoux ein Irrtum zu­grunde, der sich mit einem nicht einmal teuren Quentchen Kritik hätte vermeiden lassen. (151)

Personne ne doute que la pratique de la Raison eût été plus économique en même temps due plus légale, les siens eussent-ils dû la sauter un peu. (780)

Niemand zweifelt daran, daß die Praxis der Vernunft ökonomischer und gleichzeitig legaler gewesen wäre, hätte er den Seinigen die Latte ein wenig höher gelegt / les siens eussent-ils dû la sauter un peut. (151)

« Mais que sont, direz-vous, toutes ces métaphores et pourquoi… » (780)

„Aber wozu“, mag man sich fragen, „all diese Metaphern und was soll’s …“ (151)

Les molécules, monstrueuses à s’assembler ici pour une jouissance spinthrienne, nous réveillent à l’existence d’autres plus ordinaires à rencontrer dans la vie, dont nous venons d’évoquer les équivoques. (780)

Diese Moleküle, monströs in der Art wie sie sich hier zu funkelndem/spinthrienne Genießen zusammensetzen, lassen uns plötzlich innewerden, daß es ihrer im Leben noch andere, gewöhnlichere gibt, deren Zweideutigkeiten wir uns sœben vor Augen führten. (151)

Plus respectables soudain que ces dernières, d’apparaître plus pures en leurs valences. (780)

Plötzlich sind sie es, die uns achtungswürdiger erscheinen als jene, weil nämlich reiner in ihren Valenzen. (151)

Désirs… ici seuls à les lier, et exaltés d’y rendre manifeste que le désir, c’est le désir de l’Autre. (780)

Begehren [pl.] …, hier allein, um sie miteinander zu verbinden, in all ihrer Überdrehtheit/exaltés, damit manifest werde, daß das Begehren das Begehren des Anderen ist. (151)

Si l’on nous a lu jusqu’ici, on sait que le désir plus exactement se supporte d’un fantasme dont un pied au moins est dans l’Autre, et justement celui qui compte, même et surtout s’il vient à boiter. (780)

Wer uns bis hierher gelesen hat, weiß, daß sich das Begehren genauer auf ein Phantasma stützt, das einen Fuß zumindest im Anderen hat, gerade den, auf den es ankommt, auch wenn er, ja vor allem, wenn er hinkt. (151 f.)

L’objet, nous l’avons montré dans l’expérience freudienne, l’objet du désir là où il se propose nu, n’est que la scorie d’un fantasme où le sujet ne revient pas de sa syncope. (780)

Das Objekt, wir haben es anhand der Freudschen Erfahrung gezeigt, das Objekt des Begehrens, wo es sich nackt darbietet, ist nur die Schlacke eines Phantasmas, worin das Subjekt aus seiner Ohnmacht/syncope nicht wieder zu sich kommt. (152)

C’est un cas de nécrophilie. (780)

Es ist ein Fall von Nekrophilie. (152)

Il vacille de façon complémentaire au sujet, dans le cas général. (780)

Es schwankt im generellen komplementär zum Subjekt. (152)

C’est ce en quoi il est aussi insaisissable que selon Kant l’est l’objet de la Loi. (780)

Gerade damit erweist es sich als ebenso unfaßbar wie der Gegenstand/l’objet des Gesetzes nach Kant. (152)

Mais ici pointe le soupçon que ce rapprochement impose. (780)

Nunmehr aber mag der Verdacht hervortre­ten, wie er sich durch diese Annäherung aufdrängt. (152)

La loi morale ne représente-t-elle pas le désir dans le cas où ce n’est plus le sujet, mais l’objet qui fait défaut? (780)

Sollte das mora­lische Gesetz nicht das Begehren in dem Falle repräsentieren, wo nicht das Subjekt, sondern das Objekt es ist, das Fehl macht? (152)

Le sujet, à y rester seul en présence, sous la forme de la voix, au dedans, sans queue ni tête à ce qu’elle dit le plus souvent, ne paraît-il pas se signifier assez de cette barre dont le bâtarde le signifiant $, lâché du fantasme ($ ◊ a) dont il dérive, dans les deux sens de ce terme? (781)

Scheint nicht das Subjekt, das hier allein gegenwärtig zu bleiben hat, unter der Form einer Stimme, von innen, ohne dass Schwanz oder Kopf hätte, was sie zumeist sagt, sich hinlänglich durch die Barre zu bezeichnen, durch die der Signifikant es bastardiert$, aus dem Phantasma ($ ◊ a) herausgefallen, von ihm abgedriftet [Anm.] im doppelten Wortsinn?

[Anm. MW: Fietkau übersetzt mit «abkünftig» und macht dazu die folgende Anmerkung.– Anm. WF: Die Doppelsinnigkeit des Wortspiels «dont il dérive, dans les deux sens du terme» läßt sich im Deutschen kaum mit derselben Bedeutungsnuance wiederge­ben. Bekanntlich übersetzt Lacan gelegentlich «Trieb» (franz. pulsion) mit «La dérive».]

(152)

Si ce symbole rend sa place au commandement du dedans dont s’émerveille Kant, il nous dessille à la rencontre qui, de la Loi au désir, va plus loin qu’au dérobement de leur objet, pour l’une comme pour l’autre. (781)

Wenn dieses Symbol seinen Platz dem inneren Gebot überlässt, worüber Kant sich entzückt zeigt, öffnet es uns die Augen für eine Begegnung, die, vom Gesetz zum Begehren, für eins wie das andere, viel weiter geht als nur bis zum Raub ihres Objekts. (152)

C’est la rencontre où joue l’équivoque du mot liberté : sur laquelle, à faire main basse, le moraliste nous paraît toujours plus impudent encore qu’imprudent. (781)

Es ist diese Begegnung, in der die Zweideutigkeit des Wortes Freiheit ihren Platz hat: wobei uns der Moralist, der sie in Beschlag nehmen möchte, immer eher scham- als gedankenlos erscheint. (152)

Écoutons plutôt Kant lui-même l’illustrer une fois de plus [Anm.]

[Anm. JL:] Barni, p. 17;. C’est la scolie du problème II (Aufgabe) du théorème 111 du chapitre premier de l’Analytique, éd. Vorländer p. 25.

(781)

Hören wir denn lieber, wie Kant sie selbst ein weiteres Mal exemplifi­ziert.

[Anm. JL:] Es handelt sich um die Anmerkung zur zweiten Aufgabe zum Lehrsatz III im ersten Kapitel der Analytik. Edition Vorländer, S. 35. [A 54]

(152)

« Supposez, nous dit-il, que quelqu’un prétende ne pouvoir résister à sa passion, lorsque l’objet aimé et l’occasion se présentent est-ce que, si l’on avait dressé un gibet devant la maison où il trouve cette occasion, pour l’y attacher immédiatement après qu’il aurait satisfait son désir, il lui serait encore impossible d’y résister? (781)

«Setzet», schreibt er, «daß jemand von seiner wollüstigen Nei­gung vorgibt, sie sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich, ob, wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüpfen, er alsdann nicht seine Neigung bezwingen würde? (152)

Il n’est pas difficile de deviner ce qu’il répondrait.

Man darf nicht lange raten, was er antworten würde. (152)

Mais si son prince lui ordonnait, sous peine de mort [Anm., de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre au moyen d’un prétexte spécieux, regarderait-il comme possible de vaincre en pareil cas son amour de la vie, si grand qu’il pût être?

[Anm. JL] Le texte porte : d’une mort sans délai.

(781)

Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Androhung derselben unverzögerten Todesstrafe zumutete, ein falsches Zeugnis wider einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben wohl sein mag, sie wohl zu überwin­den für möglich halte? (152 f.)

S’il le ferait ou non, c’est ce qu’il n’osera peut-être pas décider, mais que cela lui soit possible, c’est ce dont il conviendra sans hésiter. (781)

Ob er es tun würde oder nicht, wird er vielleicht sich nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß er ohne Bedenken einräumen. (153)

Il juge donc qu’il peut faire quelque chose parce qu’il a la conscience de le devoir, et il reconnaît ainsi en lui-même la liberté qui, sans la loi morale, lui serait toujours demeurée inconnue  ». (781)

Er urteilt also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.» (153)

La première réponse ici supposée d’un sujet dont on nous avertit d’abord que chez lui beaucoup se passe en paroles, nous fait penser, qu’on ne nous en donne pas la lettre, quand pourtant tout est là. (781)

Die erste Antwort, die hier einem Subjekt unterstellt wird, von dem man uns zunächst unterrichtet, dass sich bei ihm vieles in Form von Worten abspielt, lässt uns denken, daß man uns deren Wortlaut vorenthält, während doch alles da ist. (153)

C’est que, pour la rédiger, on préfère s’en remettre à un personnage dont nous risquerions en tout cas d’offenser la vergogne, car en aucun, il ne mangerait de ce pain-là. (781)

Um sie zu redigieren, würde man sich daher lieber an eine Figur halten, bei der wir auf jeden Fall Gefahr liefen, die Schamhaftigkeit / vergogne zu verletzen, möchte sie doch auf keinen Fall mit dieser Angelegenheit in Verbindung gebracht werden. (153)

C’est à savoir ce bourgeois idéal devant lequel ailleurs, sans doute pour faire pièce à Fontenelle, le centenaire trop galant, Kant déclare mettre chapeau bas [Anm.].

[Anm. JL:] Cf. p. 253 de la trad. Basai, p. 90 à l’éd. Vorländer.

(781 f.)

Denn es handelt sich um jenen idealen Bürgers, vor dem, wie Kant an anderer Stelle erklärt, und zweifellos aus Opposition zu Fontenelle, dem allzu galanten Hundertjährigen, «sein Geist sich bücken würde» [Anm.]

[Anm. JL:] Vgl. Edition Vorländer, S. 90 [A 136].

(153)

Nous dispenserons donc le mauvais garçon du témoignage sous serment. (782)

Wir wollen Kants Strolch daher davon entbinden, seine Aussage zu beeiden. (153)

Mais il se pourrait qu’un tenant de la passion, et qui serait assez aveugle pour y mêler le point d’honneur, fît problème à Kant, de le forcer à constater que nulle occasion ne précipite plus sûrement certains vers leur but, que de le voir s’offrir au défi, voire au mépris du gibet. (782)

Es wäre indessen möglich, daß ein Verfechter der Leiden­schaft, blind genug, in der Frage eine Ehrensache zu sehen, Kant in Schwierigkeiten brächte, könnte er ihn doch zu der Feststellung nöti­gen, daß bestimmte Leute durch nichts so sicher dazu gebracht werden, sich auf ihr Ziel zu stürzen, als wenn es sich darum handelt, die Gering­schätzung, sogar Verachtung des Galgens zu beweisen. (153)

Car le gibet n’est pas la Loi, ni ne peut être ici par elle voituré. (782)

Denn weder ist der Galgen das Gesetz noch kann er von diesem befördert werden. (153)

Il n’y a de fourgon que de la police, laquelle peut bien être l’État, comme on le dit, du côté de Hegel. (782)

Den Galgen befördert immer die Polizei, die, wie es nach Hegel heißt, wohl der Staat sein kann. (153)

Mais la Loi est autre chose, comme on le sait depuis Antigone. (782)

Das Gesetz aber ist, soviel weiß man seit Antigone, etwas anderes. (153)

Kant d’ailleurs n’y contredit pas par son apologue : le gibet n’y vient que pour qu’il y attache, avec le sujet, son amour de la vie. (782)

Dem widerspricht Kant mit seinem Lehrbeispiel übrigens nicht: dem Galgen erteilt er hier nur die Funktion, daß mit dem Subjekt zugleich seine Liebe zum Leben daran geknüpft werde. (153)

Or c’est à quoi le désir peut dans la maxime : Et non propter vitam vivendi perdere causas, passer chez un être moral, et justement de ce qu’il est moral, passer au rang d’impératif catégorique, pour peu qu’il soit au pied du mur. (782)

Dazu aber kann das Begehren in der Maxime: Et non propter vitam vivendi perdere causas bei einem moralischen Wesen werden, und gerade weil es moralisch ist, in den Rang eines kategorischen Imperativs übergehen, wenn es mit dem Rücken zur Wand steht. (153)

Ce qui est justement où on le pousse ici. (782)

Soweit nämlich wird sie hier getrieben. (153)

Le désir, ce qui s’appelle le désir suffit à faire que la vie n’ait pas de sens à faire un lâche. (782)

Das Begehren, das, was sich das Begehren nennt, genügt, dass das Leben nicht den Sinn habe, einen Feigling hervorzubringen. (154)

Et quand la loi est vraiment là, le désir ne tient pas, mais c’est pour la raison que la loi et le désir refoulé sont une seule et même chose, c’est même ce que Freud a découvert. (782)

Doch wenn das Gesetz wirklich da ist, hält das Begehren nicht stand, aus dem einfachen Grunde, daß das Gesetz und das verdrängte Begehren ein und dasselbe sind; und genau das war’s, was Freud entdeckte. (154)

Nous marquons le point à la mi-temps, professeur. (782)

Wir verbu­chen diesen Punkt bei Halbzeit für Sie, Professor. (154)

Mettons notre succès au tableau de la piétaille, reine du jeu comme on sait. (782)

Schreiben wir denn unseren Erfolg dem Fußvolk zu, der eigentlichen Königin im Schachspiel. (154)

Car nous n’avons fait intervenir ni notre Cavalier, ce dont nous avions pourtant beau jeu, puisque ce serait Sade, que nous croyons ici assez qualifié, — ni notre Fou, ni notre Tour, les droits de l’homme, la liberté de pensée, ton corps est à toi, ni notre Dame, figure appropriée à désigner les prouesses de l’amour courtois. (782)

Bisher nämlich haben wir weder unseren Springer [frz.: Cavalier], mit dem wir eine leichte Partie hätten, wäre es doch Sade, den wir hier für geeignet hielten, – noch unseren Läufer [frz.: Fou/Narr], noch unseren Turm, die Menschenrechte, die Ge­dankenfreiheit, Dein-Körper-gehört-Dir, noch unsere Dame ins Spiel gebracht, eine Figur, wie dazu geschaffen, die hohen Taten der höfi­schen Liebe zu bezeichnen. (154)

C’eût été déplacer trop de monde, pour un résultat moins sûr.

Wir hätten auf diese Weise für ein minder gewisses Resultat allzu viele Figuren von ihren Plätzen verschoben. (154)

Car si j’arguë que Sade, pour quelques badinages, a encouru en connaissance de cause (voir ce qu’il fait de ses « sorties », licites ou non) d’être embastillé durant le tiers de sa vie, badinages un peu appliqués sans doute, mais d’autant plus démonstratifs au regard de la récompense, je m’attire Pinel et sa pinellerie qui rapplique. (782 f.)

Denn wenn ich argumentierte, Sade hätte es für ein paar Tändeleien in Kenntnis des Risikos / en connaissance de cause (man vergegenwärtige sich, was er in seinen erlaubten oder unzulässigen «Freigängen» anstellte) auf sich genommen, für ein Drittel seines Lebens im Kerker zu landen, Tändeleien, die zweifelsohne ein wenig aufgetragen/appliqués waren, aber angesichts des Lohnes um so demonstrativer, so handle ich mir Pinel und seine Pinellerie ein, die nun aufkreuzt/rapplique. (154)

Folie morale, opine-t-elle. (783)

Moralische Tollheit, meint sie / opine-t-elle. (154)

En tous les cas, belle affaire. (783)

Jedenfalls der Aufregung nicht wert. (154)

Me voici rappelé à la révérence pour Pinel à qui nous devons un des plus nobles pas de l’humanité. – (783)

Damit ist es an der Zeit, Pinel die fällige Reverenz zu erweisen, verdanken wir ihm doch einen der edelsten Schritte der Menschheit. – (154)

Treize ans de Charenton pour Sade, sont en effet de ce pas. – (783)

Dreizehn Jahre Charenton für Sade sind jedenfalls die Wirkung dieses Schrittes. – (154)

Mais ce n’était pas sa place. – (783)

Das aber war nicht Sades Platz. – (154)

Tout est là. (783)

Und das ist der springende Punkt. (154)

C’est ce pas même qui l’y mène. (783)

Denn eben jener Schritt führte ihn dorthin. (154)

Car pour sa place, tout ce qui pense est d’accord là-dessus, elle était ailleurs. (783)

Dieser Platz, darüber ist alles, was denkt, sich einig, wäre anderswo gewesen. (154)

Mais voilà : ceux qui pensent bien, pensent qu’elle était dehors, et les bien-pensants, depuis Royer-Collard qui le réclama à l’époque, la voyaient au bagne, voire sur l’échafaud. (783)

Nur ist es so: während die gut Denkenden / qui pensent bien, denken, dass dieser Platz draußen sei, sahen ihn die Gut-Denker / les bien-pensants [frz. für: Konformisten], seit Royer-Collard, der dies seinerzeit forderte, im Kerker oder sogar auf dem Schafott. (154)

C’est justement ce en quoi Pinel est un moment de la pensée. (783)

Und gerade darin erweist sich Pinel als ein Moment des Denkens. (154)

Bon gré mal gré, il cautionne l’abattement qu’à droite et à gauche, la pensée fait subir aux libertés que la Révolution vient de promulguer en son nom. (783)

Wohl oder übel, er steht für den Abschlag/abattement ein, den durch das Denken, auf der Rechten wie auf der Linken, die Freiheiten erleiden, die die Revolution in seinem Namen verkündet hatte. (154)

Car à considérer les droits de l’homme sous l’optique de la philosophie, nous voyons apparaître ce qu’au reste tout le monde sait maintenant de leur vérité. (783)

Denn betrachtet man die Menschenrechte unter dem Gesichtspunkt der Philosophie, zeigt sich alsbald, was inzwischen jedermann über ihreWahrheit weiß. (154 f.)

Ils se ramènent à la liberté de désirer en vain. (783)

Sie lassen sich zurückführen auf die Freiheit, vergeblich zu begehren. (155)

Belle jambe, mais occasion d’y reconnaître notre liberté de prime-saut de tout à l’heure, et de confirmer que c’est bien la liberté de mourir. (783)

ʼS ist für die Katz, aber doch Gelegenheit, unsere gerade erst entsprungene Freiheit zu erkennen und sich zu vergewissern, daß sie die Freiheit ist, zu sterben. (155)

Mais aussi de nous attirer le renfrognement de ceux qui la trouvent peu nutritive. (783)

Freilich auch ein Anlaß, bei dem wir uns das Stirnrunzeln derer zuzie­hen, die wenig Nahrhaftes an ihr finden. (155)

Nombreux à notre époque. (783)

Ihrer gibt es heutzutage viele. (155)

Renouvellement du conflit des besoins et des désirs, où comme par hasard c’est la Loi qui vide l’écaille. (783)

Eine Neuauflage des Konflikts zwischen Bedürfnissen und Begehren, aus dem wie durch Zufall das Gesetz sich speist / vide l’écaille. (155)

Pour la pièce à faire à l’apologue kantien, l’amour courtois n’offre pas une voie moins tentante, mais elle exige d’être érudite. (783)

Für die Entgegnung, die gegen Kants Lehrbeispiel anzubringen ist, weist die höfische Liebe keinen wenig verführerischen Weg, doch er erfordert es, gelehrt zu sein. (155)

Être érudit par position, c’est s’attirer les érudits, et les érudits en ce champ, c’est l’entrée de clowns. (783)

Wer aber seiner Stellung nach zu den Gelehrten gehört, zieht seinerseits wiederum die Gelehrten an, und die Gelehrten auf diesem Gebiet: das ist der Auftritt der Clowns. (155)

Déjà Kant ici pour un rien nous ferait perdre notre sérieux, faute qu’il ait le moindre sens du comique (à preuve ce qu’il en dit en son lieu). (783)

Viel fehlt schon bei Kant nicht mehr, und er raubte uns den Ernst, hat er doch (man lese nur nach, was er darüber gelegentlich sagt) nicht den geringsten Sinn für Komik. (155)

Mais quelqu’un qui en manque, lui, tout à fait absolument, l’a-t-on remarqué, c’est Sade. (783)

Wenn indessen jemandem dieses Gespür fehlt, und zwar durch und durch, ist es, wie man schon merkte, Sade. (155)

Ce seuil peut-être lui serait fatal et une préface n’a pas été faite pour desservir. (783)

Und diese Schwelle könnte ihm fatal werden, nur schreibt man kein Vorwort, um jemanden reinzulegen. (155)

Ainsi passons au second temps de l’apologue de Kant. (783)

Kommen wir denn zum zweiten Punkt von Kants Lehrbeispiel. (155)

Il n’est pas plus concluant à ses fins. (783 f.)

Seine Überzeugungskraft ist, gemessen an seiner Absicht, nicht größer. (155)

Car supposé que son ilote ait le moindre à propos, il lui demandera si par hasard il serait de son devoir de porter un vrai témoignage, au cas que ce fût le moyen dont le tyran pût satisfaire son envie. (784)

Gesetzt nämlich, sein Helote wäre auch nur ein klein wenig schlagfertig, würde man ihn fragen können, ob es zufälligerweise seine Aufgabe sei, ein wahres Zeugnis zu liefern, für den Fall, daß dies das Mittel sei, mit dem der Tyrann sein Verlangen befriedigen könnte. (155)

Devrait-il dire que l’innocent est un juif par exemple, s’il l’est vraiment, devant un tribunal, on a vu ça, qui y trouve matière à reprendre, – ou encore qu’il soit athée, quand justement il se pourrait que lui-même fût homme à mieux s’entendre sur la portée de l’accusation qu’un consistoire qui ne veut qu’un dossier, – et la déviation de « la ligne », va-t-il la plaider non coupable dans un moment et dans un lieu où la règle du jeu est l’autocritique, – et puis quoi? après tout, un innocent est-il jamais tout à fait blanc, va-t-il dire ce qu’il sait? (784)

Sollte er z. B. vor einem Gericht, das, wie man es erlebt hat, daran Anstoß nimmt, sagen, der Unschuldige sei ein Jude, wenn er es wirklich ist, – oder gar, er sei Atheist, für den Fall, daß er selbst sich besser über die Tragweite der Anklage im klaren wäre als ein Konsistorium, das nur auf eine Prozeßakte aus ist – oder wird er etwa seine Abweichung vom «geraden Wege» in einem Augenblick als unschuldig hinstellen wol­len, wo die Spielregel Selbstkritik heißt –, und, nun ja, hat ein Un­schuldiger überhaupt jemals eine ganz reine Weste, wird er sagen, was er weiß? (155)

On peut ériger en devoir la maxime de contrer le désir du tyran, si le tyran est celui qui s’arroge le pouvoir d’asservir le désir de l’Autre. (784)

Man kann die Maxime zur Pflicht erheben, dem Begehren des Tyrannen sei Widerstand zu leisten, sollte der Tyrann es sein, der sich die Macht anmaßt, sich das Begehren des Anderen zu unterwerfen. (155)

Ainsi sur les deux longueurs (et la médiation précaire), dont Kant se fait levier pour montrer que la Loi met en balance non seulement le plaisir, mais douleur, bonheur ou aussi bien pression de la misère, voire amour de la vie, tout le pathologique, il s’avère que le désir peut n’avoir pas seulement le même succès, mais l’obtenir à meilleur droit. (784)

Auf beiden Ebenen (sowie in der prekären Vermittlung), die Kant zu stemmen sucht, um zu zeigen, dass das Gesetz nicht allein die Lust, sondern den Schmerz, das Glück oder auch den Druck des Elends, sogar die Liebe zum Leben, kurzum alles, was pathologisch ist, auf die Waage legt, erweist sich, daß das Begehren nicht nur denselben Erfolg haben, sondern ihn auch mit größerem Recht erlan­gen kann. (156)

Mais si l’avantage que nous avons laissé prendre à la Critique de l’alacrité de son argumentation, devait quelque chose à notre désir de savoir où elle voulait en venir, l’ambiguïté de ce succès ne peut-il en retourner le mouvement vers une révision des concessions surprises ? (784)

Wenn indessen die Gunst, die wir der Kritik auf Grund der Munterkeit / l’acrité ihrer Argumentation einräumten, sich unserem Begehren schuldet, zu wissen worauf sie wohl abzielt, kann dann nicht die Ambiguität jenes Erfol­ges die Bewegung umkehren hin auf eine Revision der überraschenden Zugeständnisse? (156)

Telle par exemple la disgrâce dont un peu vite furent frappés tous objets à se proposer comme biens, d’être incapables d’en faire l’accord des volontés : simplement d’y introduire la compétition. (784)

Wie etwa die Ungnade, die sich ein wenig schnell alle Objekte zuzogen, soweit sie sich als gute vorschlugen, nämlich unfähig zu sein, die Eintracht der Willen zuwege zu bringen, da sie statt dessen einfach deren Wettstreit entfachten. (156)

Ainsi Milan dont Charles-Quint et François ler ont su ce qu’il leur en coûta d’y voir le même bien l’un et l’autre. (784)

So im Fall von Mailand, woran Karl V. und Franz I. erfuhren, um welchen Preis ein jeder von ihnen darin dasselbe Gut erblickte. (156)

C’est bien là méconnaître ce qu’il en est de l’objet du désir. (784)

Das hieße doch wohl mißverstehen, was es mit dem Objekt des Begehrens auf sich hat. (156)

Que nous ne pouvons introduire ici qu’à rappeler ce que nous enseignons sur le désir, à formuler comme désir de l’Autre, pour ce qu’il est d’origine désir de son désir. (784)

Hier können wir es nur streifen, um in Erinnerung zu rufen, was wir an anderer Stelle über das Begehren lehrten, als wir es als Begehren des Anderen definierten, insofern es immer schon als Begehren nach seinem Begehren entspringt. (156)

Ce qui fait l’accord des désirs concevable, mais non pas sans danger. (784)

Damit würde die Eintracht der Begehren begreif­bar, freilich nicht ohne Gefahr. (156)

Pour la raison qu’à ce qu’ils s’ordonnent en une chaîne qui ressemble à la procession des aveugles de Breughel, chacun sans doute, a la main dans la main de celui qui le précède, mais nul ne sait où tous s’en vont. (784 f.)

Insofern sich diese nämlich zu einer Kette gliedern, ähnlich der Prozession (785) der Blinden bei Breughel, in der ein jeder zwar seine Hand in der Hand dessen hat, der vor ihm geht, nur daß keiner weiß, wohin alle gehen. (156)

Or à rebrousser chemin, tous font bien l’expérience d’une règle universelle, mais pour n’en pas savoir plus long. (785)

Alle machen daher, kehren sie um, die Erfahrung einer allgemeinen Regel, nur wissen sie damit nicht weiter. (156)

La solution conforme à la Raison pratique serait-elle qu’ils tournent en rond? (785)

Sollte die der praktischen Vernunft konforme Lösung darin bestehen, dass sie im Kreise marschieren? (156)

Même manquant, le regard est bien là objet à présenter à chaque désir sa règle universelle, en matérialisant sa cause, en y liant la division « entre centre et absence » du sujet. (785)

Noch da, wo er fehlt, ist der Blick sehr wohl Objekt, das jedem Begehren seine allgemeine Regel präsentiert, seine Ursache materialisierend, indem er hier die Spaltung «zwischen Zentrum und Abwesenheit» des Subjekts verbindet. (156)

Tenons-nous-en dès lors à dire qu’une pratique comme la psychanalyse, qui reconnaît dans le désir la vérité du sujet, ne peut méconnaître ce qui va suivre, sans démontrer ce qu’elle refoule. (785)

An dieser Stelle sei nur soviel gesagt, daß eine Praxis wie die Psychoanalyse, die im Begehren die Wahrheit des Subjektes erkennt, die Folgendieser Einsicht nicht verkennen kann, ohne sich darüber auszuweisen, was sie verdrängt. (156 f.)

Le déplaisir y est reconnu d’expérience pour donner son prétexte au refoulement du désir, à se produire sur la voie de sa satisfaction : mais aussi bien pour donner la forme que prend cette satisfaction même dans le retour du refoulé. (785)

Die Unlust ist dort anerkannt als Erfahrung, die einen Vorwand für die Ver­drängung des Begehrens liefert, insofern sie auf dem Wege seiner Befriedigung entsteht: zugleich aber als die Form, die diese Befrie­digung selbst in der Wiederkehr des Verdrängten annimmt. (157)

Semblablement le plaisir redouble-t-il son aversion à reconnaître la loi, de supporter le désir d’y satisfaire qu’est la défense. (785)

Solcherart verstärkt die Lust ihre Aversion, das Gesetz anzuerkennen, indem sie das Begehren, es zu befriedigen – das Abwehr ist – unterstützt. (157)

Si le bonheur est agrément sans rupture du sujet à sa vie, comme le définit très classiquement la Critique [Anm.], il est clair qu’il se refuse à qui ne renonce pas à la voie du désir.

[Anm. JL:] Théorème II du chapitre premier de l’Analytique, dans l’éd. Vorländer, p. 25, tout à fait improprement traduit par Barni, p. 159.

(785)

Wenn das Glück des Subjekts in einer sein ganzes Dasein ununterbrochen begleitenden An­nehmlichkeit des Lebens besteht, wie die Kritik [Anm.] sehr klassisch definiert, wird es sich evidenterweise demjeni­gen verweigern, der nicht vom Weg des Begehrens abläßt.

[Anm. JL:] Lehrsatz II des ersten Kapitels der Analytik. Edition Vorländer, S. 25 [A 41]

(157)

Ce renoncement peut être voulu, mais au prix de la vérité de l’homme, ce qui est assez clair par la réprobation qu’ont encourue devant l’idéal commun les Epicuriens, voire les Stoïciens. (785)

Dieser Verzicht kann willentlich geleistet werden, nur wird er damit erkauft, daß der Mensch seine Wahrheit preisgibt, was sich ziemlich deutlich an der Ablehnung zeigt, auf die die Epikuräer und sogar die Stoiker bei den Anhängern der gewöhnlichen Lebensvorstellung stießen. (157)

Leur ataraxie destitue leur sagesse. (785)

Ihre Ataraxie destituiert ihre Weisheit. (157)

On ne leur tient aucun compte de ce qu’ils abaissent le désir; car non seulement on ne tient pas la Loi pour remontée d’autant, mais c’est par là, qu’on le sache ou non, qu’on la sent jetée bas. (785)

Daß sie das Begehren herabsetzen, ist ihnen nicht als Verdienst anzurechnen. Denn man erweist dem Gesetz nicht dadurch Gehorsam, daß man es auf einen so hohen Sockel stellt, dadurch vielmehr, man mag es wissen oder nicht, fühlt man es entwertet. (157)

Sade, le ci-devant, reprend Saint-Just là où il faut. (785)

Sade, der Ci-devant, rückt, wo dies fällig wird, St. Just zurecht. (157)

Que le bonheur soit devenu un facteur de la politique est une proposition impropre. (785)

Daß das Glück zu einem Faktor der Politik geworden sei, ist eine schiefe Behauptung (157)

Il l’a toujours été et ramènera le sceptre et l’encensoir qui s’en accommodent fort bien. (785)

Denn das war es stets, und es führte nur zur Rückkehr von Zepter und Weihrauchfaß, die sich vorzüglich damit vertragen. (157)

C’est la liberté de désirer qui est un facteur nouveau, non pas d’inspirer une révolution, c’est toujours pour un désir qu’on lutte et qu’on meurt, mais de ce que cette révolution veuille que sa lutte soit pour la liberté du désir. (785)

Neu ist vielmehr ein anderer Faktor, die Freiheit zu begehren, und neu nicht etwa, weil er eine Revolution auslöst, kämpft oder stirbt man doch stets um eines Begehrens willen, sondern weil diese Revolution aus dem Willen entspringt, ihren Kampf um die Freiheit des Begehrens zu führen. (157)

Il en résulte qu’elle veut aussi que la loi soit libre, si libre qu’il la lui faut veuve, la Veuve par excellence, celle qui envoie votre tête au panier pour peu qu’elle bronche en l’affaire. (785 f.)

Daraus folgt zugleich ihr Wille, daß das Gesetz frei sei, so frei, daß sie es als Witwe braucht, und zwar der Witwe par excellence, jene, die Euren Kopf in den Korb schickt, sobald er sich nur regt in dieser Angelegenheit. (157)

La tête de Saint-Just fût-elle restée habitée des fantasmes d’Organt, il eût peut-être fait de Thermidor son triomphe. (786)

Der Kopf St. Justs,  hätte er den Phantasmen Organts in seinem Kopf weiterhin Platz gewährt, er hätte den Thermidor vielleicht zu seinem Triumph gemacht. (157)

Le droit à la jouissance s’il était reconnu, reléguerait dans une ère dès lors périmée, la domination du principe du plaisir. (786)

Fände das Recht auf Genießen Anerkennung, würde es die Herrschaft [158] des Lustprinzips in eine forthin abgelaufene Epoche abschieben. (157 f.)

A l’énoncer, Sade fait glisser pour chacun d’une fracture imperceptible l’axe ancien de l’éthique : qui n’est rien d’autre que l’égoïsme du bonheur. (786)

Um es auszusprechen, Sade bringt durch einen unmerklichen Bruch die alte Achse der Ethik für jeden ins Gleiten: sie ist nichts anderes als der Egoismus des Glücks. (158)

Dont on ne peut dire que toute référence en soit éteinte cher. (786)

Von ihr kann man nicht sagen, dass bei Kant alle Referenz auf sie erloschen sei, (158)

Kant à la familiarité même dont elle lui fait compagnie, et plus encore aux rejetons qu’on en saisit dans les exigences dont il argue aussi bien pour une rétribution dans l’au-delà que pour un progrès ici-bas. (786)

angesichts der Vertrautheit, mit der er sie aufnimmt, oder mehr noch angesichts der Ableger, die wir von ihr in den Erfordernissen seiner Argumentation erfassen, die sowohl eine Belohnung im Jenseits als auch einen Fortschritt auf Erden geltend macht. (158)

Qu’un autre bonheur s’entrevoie dont nous dîmes le nom d’abord, et le statut du désir change, imposant son réexamen. (786)

Möge sich uns denn ein anderes Glück zeigen, dessen Namen wir eingangs nannten, und der Status des Begehrens ändert sich, zwingt uns, ihn noch einmal zu untersuchen. (158)

Mais c’est ici que quelque chose doit se juger. (786)

Hier aber wird eine Beurteilung fällig. (158)

Jusqu’où Sade nous mène-t-il dans l’expérience de cette jouissance, ou seulement de sa vérité? (786)

Bis wohin führt Sade uns in der Erfahrung dieses Genießens oder auch nur seiner Wahr­heit? (158)

Car ces pyramides humaines, fabuleuses à démontrer la jouissance en sa nature de cascade, ces buffets d’eau du désir édifiés pour qu’elle irise les jardins d’Este d’une volupté baroque, plus haut encore la feraient-ils sourdre dans le ciel, que plus proche nous attirerait la question de ce qui est là ruisselant. (786)

Denn diese Menschenpyramiden, fabelhaft, wie sie das Kaskaden­hafte des Genießens dartun, Wasserspiele des Begehrens, errichtet um die Gärten der Este in barocker Wollust schillern zu lassen, höher noch würden sie sie gen Himmel schießen lassen, nur um uns in den Bann der Frage zu ziehen, was es eigentlich ist, das da hinabsprüht. (158)

Des imprévisibles quanta dont l’atome amour-haine se moire au voisinage de la Chose d’où l’homme émerge par un cri, ce qui s’éprouve, passées certaines limites, n’a rien à faire avec ce dont le désir se supporte dans le fantasme qui justement se constitue de ces limites. (786)

Unabsehbare Quanten, deren Atom, Haßliebe, in der Nachbarschaft des Dings, aus dem der Mensch mit einem Schrei auftaucht, zu Moiré wird, woran sich erweist, bestimmte Schranken übertreten haben, das hat nichts zu tun mit dem, was das Begehren im Phantasma stützt, das sich gerade durch jene Schranken konstituiert. (158)

Ces limites, nous savons que dans sa vie Sade est passé au-delà. (786)

Über sie ist Sade, wie wir wissen, in seinem Leben hinausgegangen. (158)

Et cette épure de son fantasme dans son œuvre, sans doute ne nous l’aurait-il pas donnée autrement. (786)

Anders hätte er uns zweifellos nicht diesen Aufriss seines Phantasmas in seinem Werk gegeben. (158)

Peut-être étonnerons-nous à mettre en question ce que de cette expérience réelle, l’uvre traduirait aussi. (786)

Es mag erstaunen, wenn wir in Frage stellen, was zudem von dieser realen Erfahrung das Werk übermittelt. (158)

A nous en tenir au boudoir, pour un aperçu assez vif des sentiments d’une fille envers sa mère, il reste que la méchanceté, si justement située par Sade dans sa transcendance, ne nous apprend pas ici beaucoup de nouveau sur ses modulations de cœur. (786 f.)

Beschränken wir uns aufs Boudoir zwecks einer kurzen, nachdrücklichen Bemerkung über die Gefühle, die eine Tochter für ihre Mutter hegt, dann kann man wohl sagen, daß die Bosheit, die Sade so treffend in ihrer Transzendenz erfaßt, uns hier nicht viel Neues über ihre Schwankungen des Herzens lehrt. (158)

Une œuvre qui se veut méchante ne saurait se permettre d’être une méchante œuvre, et il faut dire que la Philosophie prête à cette pointe par tout un côté de bonne œuvre. (787)

Ein Werk, das bösartig sein will, sollte es sich nicht erlauben, ein bösartiges Werk zu sein, und dieser Pointe kommt die Philosophie allerdings entge­gen, steckt in ihr doch ein gut Teil von einem «guten» Werk. (158)

Ça prêche un peu trop là-dedans. (787)

Ein wenig zu viel Predigtton darin. (158)

Sans doute est-ce un traité de l’éducation des filles [Anm.] et soumis comme tel aux lois d’un genre.

[Anm. JL:] Sade l’indique expressément dans son titre complet. 

(787)

Zweifellos ist es ein Traktat zur Erziehung der Mädchen [Anm.] und als solcher den Gesetzen einer Gattung unterworfen.

[Anm. JL:] Sade weist in seinem vollständigen Titel ausdrücklich darauf hin.

(159)

Malgré l’avantage qu’il prend de mettre au jour le « sadique-anal » qui enfumait ce sujet dans son insistance obsédante aux deux siècles précédents, il reste un traité de l’éducation. (787)

Wenn es auch dadurch hervorsticht, daß es das «Anal-Sadistische» offen zutage legt, das dies Thema mit seiner zwangshaften Beharrlichkeit in den beiden Jahr­hunderten zuvor vernebelt hatte, bleibt es ein Traktat zur Erzie­hung. (159)

Le sermon y est assommant pour la victime, infatué de la part de l’instituteur. (787)

So unerträglich der Sermon für das Opfer ist, so sehr gefällt sich darin der Lehrer. (159)

L’information historique, ou pour mieux dire érudite, y est grise et fait regretter un La Mothe le Vayer. (787)

Was an historischer Information, oder genauer, an Faktengelehrsamkeit darinsteckt, ist ziemlich verschwommen. Man vermißt einen La Mothe le Vayer. (159)

La physiologie s’y compose de recettes de nourrice. (787)

Die Physiologie ist ein Konglomerat von Ammenrezepten. (159)

Pour ce qui en serait de l’éducation sexuelle, on croit lire un opuscule médical de nos jours sur le sujet, ce qui est tout dire. (787)

Und in puncto sexueller Erziehung glaubt man eins der medizinischen Ela­borate von heute zum Thema zu lesen. Das sagt wohl genug. (159)

Plus de suite dans le scandale irait à reconnaître dans l’impuissance où se déploie communément l’intention éducative, celle même contre quoi le fantasme ici s’efforce : d’où naît l’obstacle à tout compte rendu valable des effets de l’éducation, puisque ne peut s’y avouer de l’intention ce qui a fait les résultats. (787)

Mehr Konsequenz in dem Skandal würde dazu führen, in der Ohnmacht, in der sich gemeinhin die erzieherische Intention entfal­tet, eben diese selbst zu erkennen, gegen die das Phantasma sich stemmt: daraus erwächst das Hindernis für jede gültige Bestandsaufnahme von Erziehungseffekten, vermag sich doch von der Intention nur zu bekennen, was zu Resultaten geführt hat. (159)

Ce trait eût pu être impayable, des effets louables de l’impuissance sadique. (787)

Dieser Zug hätte von unschätzbarem Wert sein können, löbliche Effekte der Sadeschen Ohnmacht. (159)

Que Sade l’ait manqué, laisse à penser. (787)

Daß Sade diese verfehlte, gibt zu denken. (159)

Sa carence se confirme d’une autre non moins remarquable l’œuvre jamais ne nous présente le succès d’une séduction où pourtant se couronnerait le fantasme : celle par quoi la victime, fût-ce en son dernier spasme, viendrait à consentir à l’intention de son tourmenteur, voire s’enrôlerait de son côté pair l’élan de ce consentement. (787)

Sein Mangel bestätigt sich durch einen weiteren, der nicht minder be­merkenswert ist; Niemals führt uns das Werk den Erfolg einer Verfüh­rung vor, mit der sich das Phantasma schließlich doch noch krönen würde: eine Verführung, bei der das Opfer, und sei’s in seiner allerletz­ten Zuckung, der Absicht seines Peinigers zustimmen würde bzw. sich seinerseits durch den Antrieb dieser Zustimmung die Fahne wechseln würde. (159)

En quoi se démontre d’une autre vue que le désir soit l’envers de la loi. (787)

Damit zeigt sich unter anderem Gesichtspunkt, daß das Begehren die Kehr­seite des Gesetzes ist. (159)

Dans le fantasme sadien, on voit comment ils se soutiennent. (787)

Am Sadeschen Phantasma wird offenkundig, wie sie einander bedingen. (159)

Pour Sade, on est toujours du même côté, le bon ou le mauvais; aucune injure n’y changera rien. (787)

Für Sade steht man ein für allemal auf einer Seite, der guten oder der schlechten; daran vermag keine Schmach etwas zu ändern. (159)

C’est donc le triomphe de la vertu : ce paradoxe ne fait que retrouver la dérision propre au livre édifiant, que la Justine vise trop pour ne pas l’épouser. (787)

So feiert also die Tugend Triumph: erst durch dieses Parado­xon stellt sich der eigentümliche Hohn des erbaulichen Buches wieder her, auf den die Justine allzu direkt abzielt, wodurch sie ihn gerade verfehlt. (159)

Au nez qui remue près, qu’on trouve à la fin du Dialogue d’un prêtre et d’un moribond, posthume (avouez que voilà un sujet peu propice à d’autres grâces que la grâce divine), le manque dans l’œuvre se fait sentir parfois d’un mot d’esprit, et l’on peut dire plus largement de ce wit, dont Pope, depuis près d’un siècle avait alors dit l’exigence. (787)

Abgesehen von einer wackelnden Nase, die sich am Ende des posthum erschienenen Dialogue d’un prêtre et d’un moribond findet (man muß schon sagen, daß es sich hier um ein Thema handelt, das wohl kaum noch anderen Gnaden als den göttlichen offensteht), verspürt man in dem Werk bisweilen den Mangel an Witz, allgemeiner vielleicht jenes wit, wie ihn Pope damals seit fast einem Jahrhundert gefordert hatte. (159 f.)

Évidemment, ceci s’oublie de l’invasion pédantesque qui pèse sur les lettres françaises depuis la W.W.II. (788)

Dies ist natürlich über der Invasition der Pedanterie, die seit W.W.II auf dem französischen Schrifttum lastet, in Vergessenheit geraten. (160)

Mais s’il vous faut un cœur bien accroché pour suivre Sade quand il prône la calomnie, premier article de la moralité à instituer dans sa république, on préférerait qu’il y mît le piquant d’un Renan. (788)

Wenn es denn schon eines gefestigten Herzens bedarf, um Sade noch folgen zu können, wo er etwa die Verleumdung preist, und zwar als den ersten Artikel der Moralität, die er in seiner Republik einführen will, wünschte man sich doch, er bewiese darin wenigstens die Bissigkeit eines Renan. (160)

« Félicitons-nous, écrit ce dernier, que jésus n’ait rencontré aucune loi qui punît l’outrage envers une classe de citoyens. Les Pharisiens eussent été inviolables [Anm.]. » et il continue: « Ses exquises moqueries, ses magiques provocations frappaient toujours au cœur.

[Anm. JL:] Cf. Vie de jésus, 17 éd., P. 339.

(788)

«Schätzen wir uns glücklich», schrieb dieser, «daß Jesus kein Gesetz antraf, das die Verhöhnung einer Klasse von Mitbürgern unter Strafe stellt. Die Pharisäer wären unantastbar gewesen.» [Anm.] Und er fährt fort: «Diese höchst subtilen Spötteleien, seine provozierenden Tollheiten trafen stets ins Schwarze.

[Anm. JL:] Vgl. Renan. Vie de Jésus. 17. Ausg., S. 339.

(160)

Cette tunique de Nessus du ridicule que le juif, fils des Pharisiens, traîne en lambeaux après lui depuis dix-huit siècles, c’est jésus qui l’a tissée par un artifice divin. (788)

Jesus war es, der mit göttlichem Geschick dies Nessushemd der Lächerlichkeit webte, das der Jude, Sohn der Pharisäer, seit achtzehn Jahrhunderten in Lumpen hinter sich herschleift. (160)

Chef-d’œuvre de haute raillerie, ses traits se sont inscrits en ligne de feu sur la chair de l’hypocrite et du faux dévot. (788)

So zeigt es sich als Meisterwerk erhabensten Spottes, und seine Züge haben sich in Feuerschrift in das Fleisch des Heuchlers und des Bigotten gesengt. (160)

Traits incomparables, traits dignes d’un Fils de Dieu l

Unvergleichliche, eines Gottessohnes würdige Züge! (160)

Un Dieu seul sait tuer de la sorte. (788)

So vermag nur ein Gott zu töten. (160)

Socrate et Molière ne font qu’effleurer la peau. (788)

Sokrates und Molière kitzeln nur ein wenig auf der Haut. (160)

Celui-ci porte jusqu’au fond des os le feu et la rage [Anm.]. »

[Anm. JL:] Op. cit., P. 346

(788)

Er aber dringt mit seinem Feuer und seiner Rage bis ins Mark.» [Anm.]

[Anm. JL:] Ibid. S. 346.

(160)

Car ces remarques prennent leur valeur de la suite que l’on sait, nous voulons dire la vocation de l’Apôtre du rang des Pharisiens et le triomphe des vertus pharisiennes, universel. (788)

Wie treffsicher diese Bemerkungen sind, zeigt sich an den bekannten Folgen, nämlich der Berufung des Apostels aus der Reihe der Pharisäer und dem universellen Triumph der pharisäischen Tugenden. (160)

Ce qui, l’on en conviendra, prête à un argument plus pertinent que l’excuse plutôt piètre dont se contente Sade en son apologie de la calomnie : que l’honnête homme en triomphera toujours. (788)

Und dar­aus ließe sich, wie man wird zugeben müssen, ein Argument von anderem Kaliber schnitzen als aus der eher kläglichen Entschuldigung, mit der Sade sich bei seiner Apologie der Verleumdung bescheidet: daß der rechtschaffene Mensch doch stets darüber triumphiere. (160)

Cette platitude n’empêche pas la sombre beauté qui rayonne de ce monument de défis. (788)

Diese Plattitüde tut der düsteren Schönheit keinen Abbruch, wie sie aus diesem Monument von Herausforderungen erstrahlt. (160)

Celle-ci à nous témoigner de l’expérience que nous cherchons derrière la fabulation du fantasme. (788)

Sie bezeugt uns die Erfahrung, die wir hinter der Fabulierung des Phantasma suchen. (160)

Expérience tragique, pour projeter ici sa condition en un éclairage d’au-delà toute crainte et pitié. (788)

Eine tragische Erfahrung, wie sie hier ihre Bedingung vor sich hinwirft unter einer Beleuchtung aus dem Jenseits von Furcht und Mitleid. (160)

Sidération et ténèbres, telle est au contraire du mot d’esprit [Anm.] la conjonction, qui en ces scènes nous fascine de sa brillance de charbon.

[Anm. JL:] On sait le départ que prend Freud du « Sidération et lumière » de Heymans.

(789)

Verblüffung/sidération und Verfinsterung, dies ist im Gegensatz zum Witz [Anm.] die Verbindung, die uns in diesen Szenen durch ihren kohlschwarzen Glanz fasziniert.

[Anm. JL:] Bekanntlich geht Freud von Heymanns «Verblüffung und Erleuchtung» aus.

(161)

Ce tragique est de l’espèce qui se précisera plus tard dans le siècle en plus d’une œuvre, roman érotique ou drame religieux. (789)

Dieses Tragische hat in seiner Art erst später in diesem Jahrhundert in mehr als einem Werk, im erotischen Roman sowie im religiösen Drama, konkretere Gestalt angenommen. (161)

Nous l’appellerions le tragique gâteux, dont on ne savait pas jusqu’à nous, sauf dans les blagues d’écolier, qu’il fût à un jet de pierre du tragique noble. (789)

Wir würden es das Kindisch-Tragische / tragique gâteux nennen, wovon man, es sei denn in Pennälerwitzen, bis in unsere Tage hinein nicht wußte, daß es nur um Steinwurfweite von dem Erhaben-Tragischen / tragique noble entfernt liegt. (161)

Qu’on se réfère pour nous entendre à la trilogie claudélienne du Père humilié. (789)

Man muß sich, um zu verstehen, was wir meinen, nur Claudels Trilogie des Père humilié vor Augen halten. (161)

(Pour nous entendre, qu’on sache aussi que nous avons démontré en cette œuvre les traits de la plus authentique tragédie. (789)

(Um uns recht zu verstehen, sollte man wissen, daß wir an diesem Werk die Züge der Tragödie in ihrer authentischsten Form nachgewiesen haben. (161)

C’est Melpomène qui est croulante, avec Clio, sans qu’on voie laquelle enterrera l’autre.) (789)

Es ist Melpomene, die mit Klio zusammenbricht, ohne daß man sähe, welche der beiden der anderen das Grab schaufeln wird.) (161)

Nous voilà enfin en demeure d’interroger le Sade, mon prochain dont nous devons l’invocation à l’extrême perspicacité de Pierre Klossowski [Anm.]

[Anm. JL:] C’est le titre de l’oeuvre parue au Seuil en 1947. Disons que c’est la seule contribution de notre temps à la question sadienne qui ne nous paraisse pas entachée des tics du bel esprit. (Cette phrase, trop élogieuse pour les autres, fut mise d’abord dans notre texte à l’adresse d’un futur académicien, lui-même expert en malices.)

(789)

Damit wären wir denn endlich soweit, Sade, meinen Nächsten, zu befra­gen; den Anstoß dazu verdanken wir dem außerordentlichen Scharf­blick Pierre Klossowskis.[Anm.]

[Anm. JL:] So lautet der Titel des 1947 bei Seuil erschienenen Werks. Es ist wohl der einzige Beitrag unserer Zeit zum Problem Sade, der nicht durch die Ticks des Schöngeistigen besudelt ist. (Dieser Satz, noch viel zu schmeichelhaft für die anderen, galt in unserem Text ursprünglich einem künftigen Akademieanwärter mit Erfahrung auf den Gebieten des Bösen.)

(161)

Sans doute la discrétion de cet auteur le fait-il abriter sa formule d’une référence à saint Labre. (789)

Nun ist es zweifellos der Diskretion dieses Autors zuzuschreiben, daß er seine Formel hinter einer Anspielung auf St. Labre verbarg. (161)

Nous ne nous en sentons pas plus porté à lui donner le même abri. (789)

Wir aber fühlen uns nicht mehr veranlaßt, ihr dieselbe Deckung zu gewähren. (161)

Que le fantasme sadien trouve mieux à se situer dans les portants de l’éthique chrétienne qu’ailleurs, c’est ce que nos repères de structure rendent facile à saisir. (789)

Daß das Sadesche Phantasma sich eher den Stützpfeilern der christli­chen Ethik eingliedert als anderen Ordnungen, läßt sich anhand der von uns aufgewiesenen Strukturen leicht begreifen. (161)

Mais que Sade, lui, se refuse à être mon prochain, voilà ce qui est à rappeler, non pour le lui refuser en retour, mais pour y reconnaître le sens de ce refus. (789)

Sade aber, und das sollte man darüber nicht vergessen, würde es von sich weisen, mein Nächster zu sein, und statt ihm die Zurückweisung mit gleicher Münze zurückzuzahlen, sollte man hier vielmehr den Sinn der Zurückweisung erkennen. (161)

Nous croyons que Sade n’est pas assez voisin de sa propre méchanceté, pour y rencontrer son prochain. (789)

Sade stand, wie wir meinen, seiner eigenen Bösartigkeit nicht nahe genug, um dort seinem Nächsten begegnen zu können. (161)

Trait qu’il partage avec beaucoup et avec Freud notamment. (789)

Diesen Zug teilt er mit vielen, und insbesondere mit Freud. (161)

Car tel est bien le seul motif du recul d’êtres, avertis parfois, devant le commandement chrétien. (789)

Dies ist nämlich das einzige Motiv, aus dem bisweilen auch unterrichtete Wesen vor dem christlichen Gebot zurückschrecken. (161)

Chez Sade, nous en voyons le test, à nos yeux crucial, dans son refus de la peine de mort, dont l’histoire suffirait à prouver, sinon la logique, qu’elle est un des corrélats de la Charité. (789)

Bei Sade sehen wir diesen unserer Ansicht nach entscheidenden Test in seiner Ablehnung der Todesstrafe, deren Geschichte ausreichen würde zu beweisen, daß sie eins der Korrelate, wenn nicht gar die Logik der Barmherzigkeit ist. (161 f.)

Sade s’est donc arrêté là, au point où se noue le désir à la loi. (789)

An dieser Stelle, an dem Knotenpunkt zwischen Begehren und Gesetz, hat Sade also angehalten. (162)

Si quelque chose en lui s’est laissé retenir à la loi, pour y trouver l’occasion dont parle saint Paul, d’être démesurément pécheur, qui lui jetterait la pierre? (789 f.)

Sollte etwas in ihm sich doch ans Gesetz geklammert haben, weil er darin die (790) Gelegenheit erblickte, von der der Apostel Paulus spricht, über alle Maßen sündig zu sein, wer wollte den Stein nach ihm werfen? (162)

Mais il n’a pas été plus loin. (790)

Weiter aber ist er nicht gegangen. (162)

Ce n’est pas seulement que chez lui comme chez tout un chacun la chair soit faible, c’est que l’esprit est trop prompt pour n’être pas leurré. (790)

Nicht nur, weil bei ihm wie bei einem jeden das Fleisch schwach ist, sondern der Geist zu willig, als daß er sich keiner Täuschung hingäbe. (162)

L’apologie du crime ne le pousse qu’à l’aveu détourné de la Loi. (790)

Die Apologie des Verbrechens treibt ihn nur auf dem Umweg dazu, sich zum Gesetz zu bekennen. (162)

L’Être suprême est restauré dans le Maléfice. (790)

Im Malefiz wird das Höchste Wesen restauriert. (162)

Écoutez-le vous vanter sa technique, de mettre en œuvre aussitôt tout ce qui lui monte à la tête, pensant aussi bien, en remplaçant le repentir par la réitération, en finir avec la loi au-dedans. (790)

Man höre nur, wie er seine Technik rühmt, alles, was ihm in den Kopf kommt, in die Tat umzusetzen, in dem Glauben, er werde, wenn er an die Stelle der Reue die Wiederholung setze, dem Gesetz im Innern ein für allemal ein Ende bereiten. (162)

Il ne trouve rien de mieux pour nous encourager à le suivre que la promesse que la nature magiquement, femme qu’elle est, nous cédera toujours plus. (790)

Und um uns zu ermutigen, ihm zu folgen, fällt ihm nichts Besseres ein als das Versprechen, daß die Natur auf ihre magische Art, Weib, das sie ist, uns immer weiter nachgeben werde. (162)

On aurait tort de se fier à ce typique rêve de puissance. (790)

Man wäre schlecht beraten, in diesen Allmachtstraum Vertrauen zu setzen. (162)

Il nous indique assez en tout cas qu’il ne saurait être question que Sade, comme P. Klossowski le suggère tout en marquant qu’il n’y croit pas, ait atteint cette sorte d’apathie qui serait « d’être rentré au sein de la nature, à l’état de veille, dans notre monde [Anm.]», habité par le langage.

[Anm. JL:] Cf. la note p. 94, op. cit.

(790)

Er zeigt uns in jedem Falle zur Genüge, daß keine Rede davon sein kann, Sade hätte, wie Klossowski es sehen möchte, nicht ohne freilich zu erkennen zu geben, daß er selbst nicht daran glaubt, jenen Grad von Apathie erreicht, daß er schließlich «an den Busen der Natur zurückge­kehrt wäre, im Wachzustand, in unserer» von der Sprache bewohnten «Welt» [Anm.].

[Anm. JL:] S. Klossowski, Sade mon prochain. S.94.

(162)

De ce qui manque ici à Sade, nous nous sommes interdit de dire un mot. (790)

Über das, was Sade hierzu fehlt, haben wir es uns versagt, auch nur ein Wort zu verlieren. (162)

Qu’on le sente dans la gradation de La philosophie à ce que ce soit l’aiguille courbe, chère aux héros de Bunuel qui soit appelée enfin à résoudre chez la fille un penisneid, qui se pose un peu là. (790)

Spürt man es nicht aber an der Steigerung der Philosophie, an der Tatsache etwa der gebogenen Nadel, die den Helden Buñuels so viel bedeutet, und die zu guter Letzt herbeizitiert wird, um bei der Tochter einen aussichtslosen Penisneid zu beheben. (162)

Quoi qu’il en soit, il apparaît qu’on n’a rien gagné à remplacer ici Diotime par Domancé, personne que la voie ordinaire semble effrayer plus qu’il ne convient, et qui, Sade l’a-t-il vu, clôt l’affaire par un Noli tangere matrem. (790)

Sei dem wie es sei, so scheint doch nichts dadurch gewonnen, Diotima hier durch Dolmance zu ersetzen, eine Gestalt, die der gewöhn­liche Weg über Gebühr zu erschrecken scheint, und die, wie Sade sah, die ganze Angelegenheit durch ein Noli tangere matrem zum Abschluß bringt. (162 f.)

V …ée et cousue, la mère reste interdite. (790)

Getr… und zugenäht, die Mutter bleibt untersagt. (163)

Notre verdict est confirmé sur la soumission de Sade à la Loi. (790)

Damit bestä­tigt sich unser Verdikt über Sades Fügung unter das Gesetz. (163)

D’un traité vraiment du désir, peu donc ici, voire rien de fait. (790)

Von einem Traktat, in dem es wirklich um das Begehren ginge, hier nur wenig, praktisch gar nichts. (163)

Ce qui s’en annonce dans ce travers pris d’une rencontre, n’est au plus qu’un ton de raison. (790)

Was sich auf diesem Querweg/travers nach einer Begegnung davon ankündigt, ist allenfalls ein vernünftiger Ton. (163)

R. G. Septembre 1962 (790)

R.G., September 1962 (163)

Verwandte Beiträge

Anmerkungen

  1. Jacques Lacan: Schriften II. Ausgewählt und herausgegeben von Norbert Haas. Walter-Verlag Olten 1975, Seite 133–164.
  2. Anm. WF: Auf deutsch zuerst veröffentlicht in unkorrigierter Fassung als Nachwort zur «Philosophie im Boudoir», München (Rogner u. Bernhard) 1972.– Anm. MW: Lacan unterschlägt in dieser Notiz, dass der nun folgende Text von der Erstveröffentlichung 1963 abweicht. Ein Versionenvergleich 1963 / 1966 (= Écrits-Fassung) findet sich bei Jean Allouch, Ça de Kant, cas de Sade. Paris 2001.
  3. Anm. MW: Im Deutschen ist die Verschleifung von «Gegenstand des Gesetzes» (Kants Terminologie) mit «Objekt des Gesetzes / des Begehrens» (Lacans Terminologie) weniger geebnet als im Französischen, wo beide Termini «Gegenstand» und «Objekt» durch dasselbe Wort objet wiedergegeben werden. Hier im Folgenden uneinheitlich übersetzt.
  4. Anm. MW: Hier und im Folgenden gilt: * = Deutsch im Original.
  5. Wir haben uns an den französischen Text der durchaus annehmbaren Übersetzung von Barni, die auf 1848 zurückgeht (vgl. S. 247 ff.), bzw. an den deutschen der Ausgabe von Vorländer (bei Meiner) gehalten, s. S. 86. (A 130)
  6. Vgl. die Anmerkung zum Lehrsatz III des ersten Kapitels der Analytik der reinen praktischen Vernunft. Vorländer, S. 31. (A 49,50)
  7. La Philosophie dans le Boudoir. In Œvres complètes du Marquis de Sade. Paris 1966, Bd. 3, S. 501f.
  8. Anm. WF: Vgl. dazu Schriften I, S, 226, Anm. 28.– Anm. MW: Tu es (Du bist) ist homophon zu tuer (töten).
  9. Anm. WF: Französ. V (für volonté) mit zwei Ästen.
  10. Antigone, V. 781.– Anm. MW: Erōs anikate machan.
  11. Vgl. Histoire de Juliette. Ed. Jean-Jacques Pauvert. Bd. II, S. 196 ff.
  12. Subjektiver Dynamismus: dem Wunsch nach dem zweiten Tod gibt der physische Tod seinen Gegenstand.
  13. Vgl. das Vorwort Renans zu seinen Nouvelles études d’histoire réligieuse von 1884.
  14. Man möge nicht glauben, wir schenkten hier der Legende Glauben, er hätte sich in die Gefangenschaft Sades persönlich eingeschaltet. Vgl. Gilbert Lély. Vie du Marquis de Sade. Bd. II, S. 577–580, sowie die Anmerkung auf der Seite 80.– Anm. M.W.: Vgl. Lély, Leben und Werk des Marquis de Sade, Düsseldorf 1963, S. 428. Diese Anmerkung stand bislang (auch im frz. Orig.) an der falschen Stelle und war daher unverständlich.
  15. Chor des Ödipus, V. 1125.– Anm. MW: Mē phynai.
  16. Anm. MW: Im frz. Original steht nur: a). Hier interpretiert als Druckfehler für: (a). Vgl. dazu auch Allouch, p.119.
  17. Maurice Garcon. L’affaire Sade. J.-J.Pauvert. 1957. Er zitiert Janin nach der Revue de Paris von 1834, in seiner Verteidigungsrede, S. 85–90. Zweite Belegstelle, S.62: J. Cocteau als Zeuge schreibt, Sade sei langweilig, nicht ohne in ihm den Philosophen und Sittenprediger anerkannt zu haben.
  18. Anm. MW: Fietkau übersetzt mit «abkünftig» und macht dazu die folgende Anmerkung.– Anm. WF: Die Doppelsinnigkeit des Wortspiels «dont il dérive, dans les deux sens du terme» läßt sich im Deutschen kaum mit derselben Bedeutungsnuance wiederge­ben. Bekanntlich übersetzt Lacan gelegentlich «Trieb» (franz. pulsion) mit «La dérive».
  19. Es handelt sich um die Anmerkung zur zweiten Aufgabe zum Lehrsatz III im ersten Kapitel der Analytik. Edition Vorländer, S. 35. (A 54)
  20. Vgl. Edition Vorländer, S. 90 (A 136).
  21. Lehrsatz II des ersten Kapitels der Analytik. Edition Vorländer, S. 25 (A 41)
  22. Sade weist in seinem vollständigen Titel ausdrücklich darauf hin.
  23. Vgl. Renan. Vie de Jésus. 17. Ausg., S. 339.
  24. Ibid. S. 346.
  25. Bekanntlich geht Freud von Heymanns «Verblüffung und Erleuchtung» aus.
  26. So lautet der Titel des 1947 bei Seuil erschienenen Werks. Es ist wohl der einzige Beitrag unserer Zeit zum Problem Sade, der nicht durch die Ticks des Schöngeistigen besudelt ist. (Dieser Satz, noch viel zu schmeichelhaft für die anderen, galt in unserem Text ursprünglich einem künftigen Akademieanwärter mit Erfahrung auf den Gebieten des Bösen.)
  27. S. Klossowski, Sade mon prochain. S.94.

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht.